Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга вторая

Что же касается Аристотеля, то у нас нет ничего определённого об этом роде вещей в контексте, кроме того, что частица «быть может» нечто об этом намекает, как мы сказали при объяснении контекста, и всё заключение прекрасно выводится из того общего разделения причин трудности, которое он привёл, что легко понять из сказанного.

Третье заключение. Если говорить абсолютно и просто, то есть, не делая никакого различения вещей, трудность, которая случается в их познании, происходит преимущественно из несовершенства нашего интеллекта. Это заключение может быть подтверждено тремя доводами. Во-первых, потому что несовершенство нашего интеллекта является причиной того, что мы с трудом понимаем не только вещи первого рода, но и второго, как ясно из первого и второго заключений. Несовершенство же вещей не является причиной того, что мы с трудом понимаем, кроме как [в случае] вещей второго рода, как ясно из обоих заключений. Во-вторых, потому что, хотя несовершенство вещей и делает так, что они мало умопостигаемы, однако оно не является причиной того, что они трудны для понимания, иначе как по отношению к нашему интеллекту; в противном случае они и интеллектами отделённых субстанций воспринимались бы не легко. В-третьих, потому что главным образом должно быть отнесено к причине этой трудности то, что препятствует нам легко познавать вещи, наиболее достойные познания (ибо о них преимущественно должна идти речь); а это есть не что иное, как несовершенство нашего интеллекта, относящегося к пресветлейшим сущим так, как глаза ночных птиц — к дневному свету.

Это заключение и последнее его доказательство мы взяли у Аристотеля в контексте. Ибо то изречение: Не в вещах, но в нас причина трудности — содержит наше заключение; и его не следует понимать о какой угодно причине, но о главной причине, как заметил Фома и как намекает слово «быть может». Следующие же слова содержат то доказательство, которое мы привели третьим при подтверждении заключения; ибо они легко могут быть приведены к такой форме рассуждения.

Есть, однако, те, кто противоречит нам в заключении Аристотеля и в его доказательстве. Ибо они говорят, что в том изречении «Не в вещах» и т. д. речь идёт не о трудности, которая случается в познании вещей абсолютно, но только о тех, которые относятся к этой науке; и под именем причины следует понимать не только главную причину, но любую, так что смысл таков: причину трудности, которая случается в познании метафизических вещей, никоим образом не следует приписывать вещам, но только нам, тем более что доказательство, которое следует из подобия летучих мышей, приспособлено только к метафизическим вещам.

Однако это мнение не следует одобрять. Во-первых, потому что Аристотель указывает причину этой трудности в том изречении, о котором он говорил с начала главы (ибо он не менял предложения вплоть до этого места); достаточно ясно, что он с начала главы говорил абсолютно и вообще о трудности, которая случается в познании вещей, а не ограничительно о той, которая усматривается в познании метафизических вещей. Во-вторых, потому что даже если бы мы это допустили, всё же ложно, что трудность, которая случается в познании метафизических вещей, происходит только из несовершенства нашего интеллекта, а не иногда и из несовершенства самих вещей. Ибо весьма многие вещи наименьшей сущности рассматриваются метафизиками, как потенция и акт в общем, которые сказываются о первой материи и акциденциях, а также высшие роды, и особенно категория отношения, — всё это объясняется не каким-либо иным искусником, кроме метафизика. Так ясно, что ни изречение Аристотеля, ни его доказательство не следует понимать ограничительно и точно, но широко — о главной причине трудности, которая случается в познании вещей.

ГлаваIV. Разрешаются доводыпротивоположных мнений.

На первый довод, который подтверждался из первого мнения Гераклита, следует сказать: во-первых, не всё текуче и неустойчиво, более того, даже не всё чувственное; ибо небесные тела, отделённые субстанции, а также наш ум не подвержены никакому разрушению. Затем, и вещи, подверженные разрушению, не являются каким-либо образом неустойчивыми и падшими. Ибо хотя они таковы в отношении индивидов, однако сами универсальные природы сами по себе устойчивы...

...или, скорее, они не неустойчивы, иначе как в силу индивидов; эта их отрицательная устойчивость достаточна, чтобы о них можно было иметь науку. Хотя можно сказать и то, что когда философы говорят, что наука существует только о тех вещах, которые не могут быть иными, под именем такого рода вещей преимущественно понимаются неизменные их связи, которые обнаруживаются не менее в разрушимых вещах, чем в вечных; ибо не менее неизменно то, что огонь по своей природе способен жечь, чем то, что отделённая субстанция способна мыслить. Можно добавить и то, что о неустойчивых вещах можно по крайней мере знать, что они неустойчивы, так что отсюда можно понять, что некоторые из древних неправильно заключали из их непостоянства, что ничего вообще нельзя знать.

На второй довод следует сказать, что-то сравнение нашего интеллекта с первой материей, которое делает Аристотель в третьей книге «О душе», не следует понимать по отношению ко всем умопостигаемым видам, но только в сравнении с теми, которые могут быть извлечены из фантазмов; а те вещи, подобиями которых они являются, почти все легко нами понимаются. Иначе следует сказать о тех, подобия которых мы не можем извлечь из фантазмов, каковы вещи первого рода. Ибо для их понимания требуется большое рассуждение и исследование. Я же сказал, что почти все те [вещи] легко нами понимаются, а не все абсолютно, потому что субстанция как высший род, хотя и кажется, что может быть понята нами через собственный вид, однако весьма трудна для познания, как ясно из трудности, которая была у философов в исследовании нематериальных субстанций; их познание дало повод абстрагировать субстанцию как высший род от телесной субстанции.

Другие разрешают довод так: наш интеллект, как воспринимающий и пассивный в отношении акта понимания, есть чистая потенция и не испытывает никакой трудности в принятии этого акта, и в этой части подобен первой материи; но как производящий акт, поскольку он не есть чистая потенция, но некая сила, производящая его, он не подобен первой материи, но форме, и потому не может одинаково легко понимать всё из-за недостатка собственной активной силы или даже из-за несовершенства объекта, содействующего с ним в акте понимания.

На третий довод, при уступке большей [посылки], следует отрицать меньшую: ибо наш интеллект в этой жизни с трудом понимает вещи, сами по себе наиболее ясные, не потому, что повреждается их светом, как правильно доказывает аргумент, но потому, что имеет мало соответствия, или порядка, для их понимания. Это происходит потому, что он не может извлечь их виды, или подобия, из чувственных вещей, которые одни только непосредственно сообщаются ему через чувства. Когда же Аристотель для объяснения этой трудности приводит подобие летучих мышей, он использует его не в той части, в которой ночные птицы повреждаются превосходством дневного света, но поскольку они имеют мало соответствия, или порядка, для восприятия вещей, наделённых столь великим светом; каковым образом из всего рода животных человек с наибольшим трудом воспринимает весьма многие запахи, не потому, что их сила повреждает его, — ибо запахи, которые он с трудом воспринимает, мало сильны, но потому, что он обладает самым тупым обонянием из всех.

На первый довод Скота следует отрицать ту большую посылку: если бы какая-либо вещь сама по себе была трудна для познания, она была бы таковой по отношению к любому интеллекту. Ибо можно понимать двояко, что вещь сама по себе трудна для познания. Во-первых, потому что ей самой по себе свойственно, чтобы её с трудом познавали; каковым образом любая вещь может быть названа самой по себе истинной, потому что любой [вещи] свойственно самой по себе быть истинной. Во-вторых, потому что из её природы происходит, что она либо вообще, либо не легко познаётся, кроме как совершенными интеллектами; каковым образом мы говорим, что трудно воскресить мёртвого из преисподней, а также сжечь зелёное дерево: первое — потому что из природы самого дела происходит, что оно может быть совершено только божественной силой; второе — потому что сама природа зелёного дерева является причиной того, что оно не легко сгорает, кроме как от сильного огня или от какой-либо более могущественной силы. Но в обоих смыслах большая посылка ложна. В первом — потому что быть трудным для познания не может само по себе быть свойственным вещам наименьшей сущности, разве что, быть может, по отношению к нашему интеллекту. Отсюда следует, что она ненамного менее ложна, чем если бы ты сказал: если бы цвету само по себе было свойственно быть чувственно воспринимаемым по отношению к одному чувству, то это же было бы ему свойственно по отношению к любому другому чувству. Во втором же — потому что если бы большая посылка в этом смысле была истинной, то можно было бы также сказать: если воскресить мёртвого из преисподней само по себе трудно для совершения, то и божественной силой это совершалось бы с трудом; и равным образом, если зелёное дерево само по себе трудно для сожжения, то оно с трудом сжигалось бы и огнём, сколь бы сильным он ни был, — что совершенно ложно и противоречит сказанному. Ибо мы говорили, что согласно второму употреблению слов «само по себе» правильно говорится, что воскресить мёртвого из преисподней и сжечь зелёное дерево трудно само по себе, потому что первое не может быть совершено иначе, как божественной силой, а второе не совершается легко иначе, как сильным огнём или более могущественной силой. Так ясно, что большая посылка ложна в обоих смыслах. К доказательству же следует сказать, что одно дело — утверждать, что такого рода вещи мало познаваемы, что, конечно, им свойственно (каковым образом и то, что они мало сущие и мало истинные), и другое — что они трудны для познания, что им не свойственно. Кроме того, одно дело — что такого рода вещи сами по себе трудны для познания абсолютно (что мы отрицаем), и другое — что из тонкости их природы происходит, что они легко воспринимаются только совершенными интеллектами (что мы утверждаем). Если, следовательно, быть трудным для познания, взятое абсолютно, так было бы свойственно вещам наименьшей сущности, что было бы их свойством, то Скот правильно вывел бы большую посылку; каковым образом ты правильно заключишь, если будешь рассуждать так: вещи наименьшей сущности сами по себе мало познаваемы; следовательно, по отношению к любому интеллекту они мало познаваемы, или (чтобы речь была дальше от клеветы) мало обладают познаваемостью, как и сущностью, и истиной. Теперь же мы не утверждаем, что они сами по себе трудны для познания, но что [они таковы] сами по себе; порочно заключение Скота, как можно понять на предложенном примере зелёного дерева. Если же «трудное для познания» не принимается абсолютно, но по отношению к нашему интеллекту (каковым образом мы могли бы допустить, что это некоторым образом свойство вещей наименьшей сущности), то порок следствия гораздо очевиднее.

На второй довод следует сказать, что из этого рассуждения не выводится ничего иного, кроме того, что этот предикат «быть познаваемым» не с трудом свойствен какой-либо вещи, потому что нет вообще никакой вещи, которая не была бы сама по себе и из своей сущности познаваемой, что мы охотно уступаем. Однако при этой уступке рассуждение не достигает цели. Ибо мы не говорим, что способность определять акт познания с трудом свойственна вещам, которые называются имеющими наименьшую сущность, но что акт познания какого-либо интеллекта с трудом совершается в отношении их.

На третий довод следует сказать, что большая посылка истинна, если мы предположим, что то, что претерпевает, расположено в равной пропорции по отношению к действующим. И равным образом, если все вещи сравнивать с интеллектами, расположенными в равной пропорции к их познанию, то не будет никакой [вещи], которая была бы трудна для познания, как заключает аргумент. Теперь же дело обстоит не так, когда вещи наименьшей сущности сравниваются с нашим интеллектом, ибо наш интеллект гораздо менее расположен к познанию такого рода вещей, чем других, большей сущности.

На четвёртый довод уже сказано, что Аристотель в приведённых словах говорит не о причине трудности абсолютно, но о главной причине, как мы сказали при доказательстве третьего заключения.

Вопрос II. Можем ли мы в этой жизни познавать отделённыесубстанции чтойностно?(*)

*Чтойностно — это наречие, образованное от существительного «чтойность» (лат. quidditas), которое является философским термином, введённым в схоластике для передачи греческого τὸ τί ἦν εἶναι («то, чем было быть [вещи]») — центрального понятия аристотелевской метафизики.

Что это значит:

· Чтойность — это сущность вещи, её «что» (отвечает на вопрос «что это есть?»), в отличие от «этого» (единичного существования) и «как» (качеств). Это то, что делает вещь именно этой вещью, её внутренняя природа, определяющая её вид.

· Познавать чтойностно — значит познавать вещь не поверхностно, не по внешним признакам или действиям, а проникая в её сущность, постигая её определение, её внутреннее строение и природу. В схоластике это высший, совершенный род познания, противопоставляемый смутному или описательному познанию.

В контексте Фонсеки:

Когда он спрашивает, можем ли мы познавать отделённые субстанции (ангелов, чистые умы) чтойностно, он имеет в виду: способны ли мы в этой жизни постичь их сущность — то, что они есть сами по себе, их внутреннюю природу, а не только их действия или внешние проявления. Ответ Фонсеки, как мы видели, отрицательный: в этой жизни мы не можем познать их чтойностно, потому что наш интеллект не может получить их умопостигаемые виды через чувства.

ГлаваI. Объяснение вопроса.

Этот вопрос поднял Аристотель в третьей книге «О душе», в конце 7-й главы, где об интеллекте он пишет так: Может ли он, не будучи отделён от величины, понимать что-либо из отделённых вещей, следует рассмотреть позже. И нет сомнения, что вся эта неясность у него касается познания чтойности (quidditative); ибо относительно того [познания], которым вещь понимается как-либо, нет причины, по которой он сомневался бы, поскольку он показал, что отделённые субстанции существуют в природе вещей, и не слишком трудно понять субстанцию без материи, постигнув сущее как существующее само по себе и добавив отрицание тела; что-то же самое ясно из частого у философов обсуждения этого рода вещей. Но что такое познание чтойности и как оно должно быть здесь принято, быть может, кто-нибудь усомнится.

Скот в первой [книге] «Сентенций», дистинкции 3, называет познанием чтойности то, которым познаётся какой-либо чтойностный предикат вещи, хотя и не все [предикаты] познаются. Фома же, в первой части, вопросе 88 и часто в других местах, считает, что только то [познание] достойно этого имени, которым все чтойностные [предикаты] вещи воспринимаются как чтойностные. Поэтому, когда один утверждает, что отделённые субстанции могут быть познаны нами в этой жизни чтойностно, а другой отрицает, между ними нет разногласия, как признают и сами последователи Фомы. Нам, однако, более нравится способ выражения Фомы. Ибо как чтойность вещи объемлет всё, что о ней сказывается чтойностно, так и то [познание] только по заслугам называется чтойностным, которым познаются все чтойностные предикаты вещи, роды, говорю, все и различия, которые относятся к её устроению, и, если есть что-либо иное, что сказывается о ней в сущностном сказывании. Ибо мы принимаем чтойностное сказывание за существенное. Обрати, однако, внимание на то, что не одно и то же — понимать вещь чтойностно и постигать её. Ибо хотя всякое постигающее познание есть чтойностное, однако не всякое чтойностное есть постигающее, поскольку постигается, говорят, только то, что познаётся настолько, насколько оно познаваемо; и может случиться, что мы познаём все чтойностные предикаты вещи, однако не охватываем полностью её возможности и, так сказать, не проникаем в них. Каковым образом, хотя все блаженные чтойностно познают божественную сущность, однако ни один сотворённый интеллект не постигает её, потому что не проникает полностью в её силу, то есть не воспринимает всего, на что простирается её мощь и власть. Это может случиться и при понимании сотворённых вещей. Я сказал «насколько оно само по себе познаваемо», потому что если мы измеряем совершенство познания не по природе познаваемой вещи, но по способности познающего, то мы скажем, что никакая вообще сотворённая вещь не постигается сотворённым интеллектом, поскольку ничто не может быть познано совершеннейшим образом, кроме как божественным интеллектом, если иметь в виду совершенство интеллектуальной силы, которая в Боге бесконечна, а не только познаваемой вещи, которая конечна и ограничена. Итак, о чтойностном познании — будет ли оно постигающим или нет — мы хотим понимать предложенный вопрос.

Что же этот вопрос нигде не определён Аристотелем, утверждает Аверроэс в 3-й книге «О душе» к 7-й главе. И он же в книжке «О блаженстве души» пишет, что перелистал всего Аристотеля и не нашёл его решения. Другие полагают, что он определён в немногих словах: частью в 9-й книге этого сочинения, главе 12, где Аристотель говорит, что незнание простых, или нематериальных, субстанций есть в нас как бы слепота, как если бы нам было невозможно воспринимать отделённые субстанции, как слепому — воспринимать цвета; частью в 12-й книге, главе 7, когда он говорит, что первая причина, от которой зависит всё небо и вся природа, ведёт наилучшую жизнь, какую мы [ведём] в течение краткого времени, и что она есть познание и мышление того, что есть наилучшее, а именно божественной природы. Ибо не представляется вероятным, чтобы Аристотель в тех местах говорил о каком угодно познании, но о совершенном, которое среди простых, или невысказывающих, есть только чтойностное.

Другие полагают, что здесь определена противоположная часть, когда говорится, что ум нашей души относится к тому, что наиболее явно по своей природе, так, как глаза летучих мышей — к дневному свету. Если Аристотель так думал, то, следовательно, как такого рода птицы не могут совершенно взирать на дневной свет, хотя и познают, и чувствуют, что он каким-то образом существует, так и его мнение следует понимать так, что наша душа, пока находится в теле, не может совершенно и чтойностно воспринимать отделённые субстанции, в остальном сами по себе пресветлейшие, хотя и познаёт их каким-то образом и понимает, что они существуют в природе вещей.

И то, конечно, истиннейше, что нигде нельзя найти пространного и, как того требовало дело, написанного Аристотелем рассмотрения этого вопроса, каковым образом [верно] и мнение Аверроэса. Впрочем, определён ли он им где-либо кратко или даже мимоходом, и что в действительности следует о нём сказать, должно быть рассмотрено в этом месте.

Глава II. Какими преимущественнодоводами утвердительная часть представляется истинной и каким авторам онапонравилась.

Что отделённые субстанции в этой жизни могут быть познаны нами чтойностно, представляется доказанным следующими доводами.

Никакая естественная форма не препятствуется к собственному действию из-за соединения с собственной материей (ибо это наиболее естественное её состояние, хотя в остальном она может существовать и вне материи). Но наша душа есть естественная форма, и среди её собственных действий преимущественно должно быть причислено познание отделённых субстанций, поскольку в нём главным образом состоит человеческое счастье, как показывает Аристотель во 2-й книге «Этики», главе 7. Счастье же не может состоять в несовершенном познании, поскольку оно есть совершенное действие. Следовательно, наша душа в этой жизни может совершенно и чтойностно познавать отделённые субстанции.

Затем. Всё, что содержится под адекватным объектом какой-либо способности, естественно подпадает под неё, и тем более, чем более оно причастно основанию объекта. Но отделённые субстанции содержатся под сущим, которое есть адекватный объект нашего интеллекта, и содержатся так, что наиболее причастны основанию сущего. Следовательно, они могут быть естественно поняты нами, по крайней мере при устранении препятствий (что обычно понимается в такого рода утверждениях), и притом пока душа находится в теле. Ибо тело не должно быть причислено к препятствиям для действий души, поскольку оно есть собственный субъект души.

В-третьих, наше познание происходит через подобие; отделённые же субстанции более подобны человеческой душе, чем любая другая вещь. Следовательно, если наша душа, пока она в теле, может чтойностно воспринимать другие вещи, то тем более она сможет [воспринимать] отделённые субстанции. И не препятствует то, что под именем подобия, через которое происходит познание, не следует, по-видимому, понимать реальное или естественное подобие, но интенциональное, как его называют; а такого рода подобие субстанций не врождено нашему интеллекту и не может быть воспринято через чувства. Ибо хотя то общее положение философов и должно преимущественно пониматься об интенциональном подобии, однако всегда предполагается некоторое реальное подобие. По этой именно причине органы чувств имеют некоторое соответствие с объектами, как глаза — со светящимся прозрачным, уши — со звучащим воздухом; и сами вещи естественно не представляются через умопостигаемые виды, иначе как поскольку они некоторым образом нематериальны и не подлежат сами по себе месту и времени. Хотя поистине отделённые субстанции не подпадают сами по себе под чувство, ничто, однако, по-видимому, не препятствует тому, чтобы мы могли приобрести их умопостигаемые виды в этой жизни.

Ибо как для материальных субстанций, которые сами по себе не подпадают под чувство, мы приобретаем умопостигаемые виды с помощью их акциденций (ибо акциденции действуют силой той субстанции, акциденциями которой они являются), так, хотя отделённые субстанции и не подпадают под чувство, однако из их действий, которые известны чувствам, могут в нас порождаться умопостигаемые виды, которыми они познаются чтойностно, как, например, из движения неба и из порядка и управления всего этого чувственного мира.

В-четвёртых, потому что если бы наш интеллект не мог в этой жизни чтойностно понимать отделённые субстанции, то напрасно было бы в нас вложенное природой стремление к познанию их сущностей; напрасно также Бог создал бы эту видимую Вселенную, чтобы с её помощью и они сами, и остальные субстанции, лишённые материи, были познаны нами. Ибо понимать божественные действия и превосходнейшие субстанции того рода — не значит воспринимать самого Бога в себе и остальные те блаженные умы.

В-пятых, потому что формы, которые существуют в чувственной материи, чтобы быть чисто понятыми нами, нуждаются в некотором абстрагировании от такого рода материи. Следовательно, те, которые не существуют в чувственной материи, более того, даже и в умопостигаемой, вообще не будут нуждаться ни в каком абстрагировании. Поэтому они не только могут быть восприняты нами, но и весьма легко, по крайней мере при устранении препятствий, если таковые будут.

В-шестых, потому что если материальные [вещи] действуют на возможностный интеллект и запечатлевают в нём свои подобия силой действующего интеллекта, то гораздо более это смогут делать нематериальные, поскольку они более приспособлены к действию, как обладающие более превосходной и более актуальной природой. Если же нематериальные [вещи] могут запечатлевать свои подобия в нашем интеллекте, следовательно, они могут и чтойностно пониматься.

Этой части вопроса держался Аверроэс вслед за Авенпаце, Фемистием и Александром, как сам Аверроэс говорит в 3-й книге «О душе» к 7-й главе, где ты поймёшь, что такого рода философы были приведены к этому мнению некоторыми из тех доводов, которые предложены нами. И Аверроэс добавляет в этом месте такого рода довод: Если бы отделённые субстанции, говорит он, не могли быть познаны нами чтойностно, природа действовала бы праздно, ибо создала бы вещи, сами по себе умопостигаемые, не понятыми никем другим, как если бы создала солнце не воспринятым никаким зрением.