Южная школа. Колониальные корни французской теории

Онур Эрдур

Южная школа

Колониальные корни французской теории

«Становиться чужим самому себе, своему языку и народу – не есть ли это характерная черта философа и философии, их „стиль“, так называемая „философская заумь“?»

Жиль Делёз, Феликс Гваттари«Что такое философия?»

«Рассказывать о вещах иначе – значит рассказывать о других вещах».

Пьер Бурдье«Алжирские наброски»

Onur Erdur

Schule des Südens

Die kolonialen Wurzeln der französischen Theorie

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2024. All rights reserved

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026

Введение

На юге теории

Алжир, 1955: он мог бы просто отслужить во французской провинции. Но юный философ садится на корабль и направляется в Алжир. То, что Пьер Бурдье видит в стране, охваченной войной, потрясает его до глубины души: алжирское общество полностью оторвано от корней, лишено всякой опоры и загнано французами в лагеря. Собственное положение и факт своего присутствия на месте он переживает как нравственную коллизию, «первородный грех интеллектуала из страны колонизаторов»[1]. После прохождения военной службы Бурдье решает остаться в Алжире и приносить стране пользу: в разгар войны – чтобы засвидетельствовать окружающую его несправедливость – он начинает проводить социологические исследования. Алжирский опыт определит всё последующее научное творчество философа. Именно здесь зародится его знаменитая теория габитуса.

Париж, 1957: в отличие от большинства левых интеллектуалов своего поколения, поддерживавших алжирскую борьбу за независимость, Альбер Камю, родившийся в Алжире, пока не готов принять чью-либо сторону. Его прежние посреднические призывы к мирному сосуществованию французов и алжирцев осуждались как либеральные. Оказавшись между колониализмом правых, антиколониализмом левых и террором ФНО (Фронта национального освобождения), Камю сознательно выбирает молчание. В Швеции, через два дня после вручения Нобелевской премии по литературе, на встрече со студентами от него потребовали объяснить свою позицию. В пылу полемики Камю сказал: «Я всегда осуждал террор. И я должен также осудить терроризм, который, например, бушует на улицах Алжира и может однажды поразить мою мать или мою семью. Я верю в справедливость, но прежде чем защищать справедливость, я буду защищать свою мать»[2]. Моралисту Камю долго не простят этих слов.

Тунис, 1968: вот уже два года Мишель Фуко живет в живописной приморской деревушке Сиди-Бу-Саид. Для него это место поистине магическое. Во время прогулки по берегу моря он приходит к давно искомому определению дискурса, а позднее – и к идее «других пространств». Тунис, похоже, в целом служит ему фоном для вдохновения: во время одного из прежних пребываний в этой стране на пляже Джерба (в Club Méditerranée – «Средиземноморском клубе») Фуко «набрел» на знаменитое положение из «Слов и вещей»: «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»[3]. Фуко преподает философию в Тунисском университете, но в основном он занят собой. Он берет на себя обязательство каждый день становиться немного более спортивным и загорелым. В интервью газете La Presse de Tunisie он сказал: «Я приехал сюда из-за мифического образа Туниса, который все европейцы представляют себе сейчас: солнце, море, великая засушливость Африки»[4]. О неоколониальных условиях жизни в стране, которая уже десять лет независима, и о кровавом французском колониальном правлении в Северной Африке Фуко за всю свою жизнь ничего так и не скажет.

Эти три эпизода предельно далеки друг от друга. Речь идет о трех интеллектуалах, которые в трех разных местах и в трех несхожих жизненных ситуациях накапливали опыт и делали свой выбор. Но при всех различиях их объединяет некое общее начало, именно оно и составит предмет моего дальнейшего рассмотрения. В центре внимания – личное столкновение французских интеллектуалов с колониальными пространствами и обстоятельствами. То, что верно в отношении Бурдье, Камю и Фуко, справедливо и в отношении других известных французских философов и мыслителей второй половины XX столетия, это их «колониальная предыстория». Многие из них выходцы из французских колоний: так, например, кроме Камю, в Алжире родились Луи Альтюссер, Элен Сиксу, Жак Деррида и Жак Рансьер, в то время как Маргерит Дюрас появилась на свет во Французском Индокитае, а Ален Бадью – в Марокко. Другие на протяжении жизни подолгу жили в колониях или государствах-преемниках: Ролан Барт в Марокко, Бруно Латур в Кот-д’Ивуаре, Этьен Балибар, Симона де Бовуар и Жан-Франсуа Лиотар – в Алжире. Этот список без труда можно было бы дополнить другими именами и локациями. Суть остается та же: для них колониализм был неоспоримой биографической реальностью. Вопрос лишь в том, почему этот поистине поразительный колониальный ландшафт французской мысли так долго оставался без внимания.

Эта работа – своего рода интеллектуальное путешествие на юг французской теории. Пребывание в колониях и постколониях почти для всех героев этой книги было связано с ключевыми – освободительными и травмирующими – событиями, во многом определившими их жизненный путь, политические взгляды и теоретические труды. Чтобы понять масштаб этого влияния, следует проследить путь мыслителей к конкретным местам истории – к колониальной эпохе, Алжирской войне, бывшим протекторатам Марокко и Тунису, независимому Алжиру, – но вновь и вновь нужно возвращаться в Париж – столицу империи и интеллектуалов[5]. Необходимо провести исследование, предполагающее своего рода реконструкцию обстоятельств: каким образом философы оказались вовлеченными в колониальные контексты? Что определяло эту вовлеченность? Как они действовали в этих условиях? И прежде всего: какое выражение пространственный опыт колониального нашел в их научных трудах и теоретических концепциях. Меня интересует вопрос соотношения опыта и теории: в какой мере пережитый опыт должен сблизиться с интеллектуально-теоретическим, чтобы трансформироваться в него? Как возникает теория? Французская теория, как, пожалуй, ни одно иное философское течение ХХ века, сформировала тип мышления, направленный против тождества и в защиту различия, против центра – в пользу периферии, против гегемонии – в пользу меньшинств. В этой книге прослеживается генезис такого типа мышления – не в парижских библиотеках, а на пляжах Туниса и на улицах Алжира.

Кроме того, меня интересуют вопросы морали и справедливости, представленные в трех сценах выше, а также проблема ответственности во времена колониализма. Перед нами классические условия экспериментальной проверки интеллектуальной самопрезентации и тест на нравственность. По крайней мере со времен Эмиля Золя мыслители всегда выступали носителями морали, даже в спокойные времена. Но что произойдет с их публичными убеждениями, когда они встретятся с колониальной действительностью? Совершенно неважно, искали они этих встреч или нет, находились ли в колониях или в метрополии, сразу выразили свое отношение к властным притязаниям империи или спустя тридцать лет, принадлежали ли к поколениям Сартра или Фуко, – они все тем или иным образом сталкивались с нравственным вопросом: как следует относиться к политической и культурной экспансии, оставаясь при этом представителями французского государства, вооруженных сил, системы образования или европейского колониального населения. Этот мотив колониальной дилеммы красной нитью проходит через все дискуссии интеллектуалов. Кто-то действовал, кто-то был раздираем внутренними противоречиями, другие предпочитали молчать, но каждый стремился определить свою позицию. Если угодно, то их специфические способы решения колониального вопроса не что иное, как вариации единственного лейтмотива – вины и искупления. То, как именно каждый из философов справлялся с этой нравственной проблемой и к чему это приводило, также обсуждается в этой книге. Можно сказать, что здесь представлено своего рода учение о добродетели духа перед лицом колониальной несправедливости.

Если ясно обозначить основные предпосылки и тезисы данной работы, то я исхожу из следующего: возникновение теорий – и вообще приключения мысли – неразрывно связаны с опытом их создателей. Тем самым я вовсе не утверждаю, что теория и мышление сводимы к биографическим жизнеописаниям или что мыслители механически детерминированы социальными и политическими обстоятельствами. Но также ясно: теория возникает не в абстрактном безвоздушном пространстве, но в локальных, исторических и индивидуально постигнутых социальных контекстах. Как свидетели и акторы своих эпох, интеллектуалы постигают и формируют окружающий их мир, но также вовлекаются в историю современных им обществ и проникаются ею. Своеобразие мыслителей – то, что, на мой взгляд, и делает их интересными объектами исследования, – связано не столько с уникальностью жизненных историй и опыта, сколько с тем, как они осваивают прожитый опыт, интерпретируют свое прошлое и социальную среду и как затем включают эти интерпретации в теоретические и политические проекты[6].

Для французских интеллектуалов второй половины XX столетия значительная часть исторической жизненной реальности состояла в опыте деколонизации. В целом под деколонизацией понимается глобальное разделение и формальная независимость европейских колоний после окончания Второй мировой войны. Для Франции деколонизация была почти самым долгим конфликтом ХХ века: тяжелый и кровавый исторический процесс, в ходе которого страна потеряла значительную часть колоний (четыре пятых своей территории), оказалась втянутой в изнурительные и в конечном итоге безуспешные войны (например, в Индокитае и Алжире) и погрузилась в глубокий кризис, положивший в 1958 году конец Четвертой республике. Такой коллапс привел государство к состоянию, подобному гражданской войне, которое продлилось до обретения Алжиром независимости в 1962 году[7]. С крушением колониальной империи рухнула и многовековая универсалистская модель «цивилизаторской миссии». Эта влиятельная для французского республиканизма со времен Французской революции идея утверждала, что Франция призвана просвещать и «цивилизовать» покоренные народы, распространяя западные институты, ценности и культуру, и тем самым служить прогрессу человечества. Подобную идеологию вплоть до 1962 года формировали и поддерживали также широкие круги политических деятелей и интеллектуалов левого толка[8].

Первоначальные этапы становления французской теории точно относятся к эпохе деколонизации, и расцвет приходится на время после окончания Алжирской войны. В философии – например, Фуко, Деррида, Делёза и Лиотара – это момент, когда казавшиеся незыблемыми принципы классической (многие сказали бы: западной) мысли пошатнулись, а внутренние противоречия (многие сказали бы: различия) вышли на поверхность. Интеллектуалы поставили под сомнение традиционные представления об идентичности, власти, знании и языке – точно так же, как отвергли претензии Grande Nation (Великой Нации) на культурную гегемонию. Критическое мышление всегда носило антигегемонистский характер. Это проявлялось, например, в постструктурализме, который поставил под сомнение общепризнанные истины (в частности, идею устойчивой осмысленности мира) и выдвигал на первый план многослойность, контингентность и субверсивность смысла. Другой формой стал постмодернизм, диагностировавший смерть великих нарративов, прогрессистских политических идеологий, всеобще обязывающих ценностей и стремившийся покончить с модерном. Я утверждаю, что некоторые из этих теоретических инноваций тесно связаны с попыткой подвергнуть рефлексии и понять крушение определенного политического и культурного порядка во французском обществе. Чтобы выявить эту привязку и в ней исторически удостовериться, необходимо вернуться к истокам французской теории – туда, где в 1950–1960-х годах, то есть в разгар Алжирской войны и на этапе деколонизации, биографические судьбы, политическое сознание и теоретические вопросы взаимно формировали друг друга. В этом коллективном пространстве опыта возник колониальный способ мышления, сохранявшийся в различных теориях и переходивший от поколения к поколению. Он наложил глубокий отпечаток как на постструктуралистов и постмодернистов, так и на деконструктивистов и марксистов – вплоть до образования понятий и построения теорий. В самой простой форме мой тезис заключается в том, что ключевые понятия и тексты французской теории невозможно понять вне колониального опыта границ и различий, пережитого ее основными фигурами.

Главы этой книги обосновывают приведенный тезис: отдельные эссе исследуют колониальные корни французской теории, каждое из них посвящено определенной личности, месту и моменту теоретической кристаллизации колониальной ситуации. При этом я отобрал и выделил тех деятелей, которые парадигматически представляют определенные интеллектуальные позиции и в символическом плане охватывают соответствующие тематические области. В силу исторических обстоятельств и биографических ссылок (за некоторыми исключениями) географический акцент сделан на Алжире. В главах книги не только воссозданы портреты интеллектуалов на фоне колониальной эпохи, но также посредством контекстуализации дано представление об истории французского правления. То обстоятельство, что главы достаточно самостоятельны и их можно читать независимо друг от друга, в первую очередь основано на убеждении, что различия между колониальной и постколониальной ситуациями, между отдельными теориями, между местами и временными периодами слишком велики, чтобы их можно было бы вместить в единое повествование. Представляется также важным различие между теми, кто сталкивается с колониальной ситуацией, и теми, кто имеет дело уже с только что наступившей постколониальной. Так, алжирский контекст для еврейско-немецкой эмигрантки Элен Сиксу – не то же самое, что для Жака Рансьера, который, будучи ребенком алжирских французов, pieds-noirs («черноногих»), вырос в Париже. Жизненные пути и теории этих фигур обладают собственными формой и импульсом – и это следует признать.

Тем не менее в широком поле интеллектуальных жизненных путей обнаруживаются общие черты, которые я не хочу замалчивать, поскольку они могут служить читателю своеобразными ориентирами. Главы можно сгруппировать в четыре пары, каждая из которых отличается особыми признаками и акцентами. Первые две посвящены Пьеру Бурдье (1930–2002) и Жану-Франсуа Лиотару (1924–1998), в 1950-х оба уже находились в Алжире. Там, на раннем этапе жизни, они приобрели опыт, который оказал непосредственное влияние на их последующую карьеру, политические взгляды и теории. В третьей и четвертой главах мы следуем за Роланом Бартом (1915–1980) и Мишелем Фуко (1926–1984) в Марокко и Тунис соответственно. Бывшие французские протектораты предоставили двум близким друзьям пространство для гедонистического образа жизни, эротических приключений и новых творческих идей. Пятая и шестая главы посвящены Жаку Деррида (1930–2004) и Элен Сиксу (род. 1937), звездам деконструкции, родившимся в Алжире и имеющим еврейские корни. Оба пережили противоречивый и даже травмирующий опыт взросления в колониальном Алжире, этот опыт оставил след в их идентичности, а также запечатлелся в самом способе философствования и письма. Седьмая и восьмая главы посвящены двум молодым представителям французской теории: Этьену Балибару (род. 1942) и Жаку Рансьеру (род. 1940). У обоих политическое пробуждение произошло во время парижских студенческих протестов против войны в Алжире (позже Балибар уехал в независимый Алжир). Хотя политические философии этих мыслителей оформились значительно позже, оба они вдохновлялись событиями, происходившими во время и после Алжирской войны.

Восемь главных героев моей книги – семь мужчин и одна женщина – входят в число ведущих умов французской теории. Несмотря на то, что зачастую они придерживались совершенно разных и даже конкурирующих подходов (структурализм, постструктурализм, деконструкция, постмодернизм), работали в разных дисциплинах (социология, философия, история, литературоведение), всех объединяло базовое философское образование и склонность к теоретическому мышлению. Непримиримость в теоретических вопросах и принадлежность к поколению создателей French Theory (французской теории) делают их значимыми объектами исследования. Вместе с тем фокус на этом «поколении теории» задает и определенное ограничение: другие мыслители, такие как Жан-Поль Сартр, Симона де Бовуар, Альбер Камю, Франц Фанон, Жермен Тийон и Раймон Арон, также высказываются или эпизодически появляются на страницах книги, однако отдельные главы им не посвящены.

Время расцвета французской теории, по-видимому, сегодня уже давно позади. Получив мировое признание во второй половине ХХ века в форме структурализма, постструктурализма, деконструкции и постмодернизма, сейчас она всё больше впадает в немилость. Основная критика, прежде всего со стороны постколониального направления, заключается в том, что французская теория так и не сумела по-настоящему преодолеть изначально поставленную ею самою проблему европоцентризма, а вопросы колониализма при этом почти не сыграли роли. Несмотря на то, что французские философы обращались к теоретическим вопросам тождества, различия и инаковости, они либо не замечали реальных форм несправедливости, либо предпочитали игнорировать антирасистские движения[9]. В этой критике отчасти содержится обвинение белых невежественных французов-колонистов. Отчасти это может быть справедливо, отчасти нет. Я не разделяю многие из этих позиций, поскольку они слишком упрощают картину и не выдерживают исторической проверки, но в отдельных местах – там, где возникает критика и где она направлена на конкретного человека, – я всё же обсуждаю ее.

И напротив – на страницах газет и в современных политических дебатах французская теория подвергается критике совершенно иного рода. Уже достаточно долгое время и правые, и левые обвиняют французскую философию в том, что она несет идеологическую ответственность за такие современные явления, как Cancel Culture, Wokeness и «политика идентичности». Главные представители французской теории, такие как Деррида и Фуко, виновны в догматизме политики идентичности, поскольку именно они выдвинули идеи и концепции, которые впоследствии были использованы воук-активистами и активистами постколониализма, а также последователями гендерных исследований <…> и критической расовой теории в качестве средств поддержки запретов на свободу слова и мысли[10]. Эта критика, на мой взгляд, абсурдна и искажает действительность, но она очень сильна в политическом плане. Ей посвящена отдельная глава в конце книги.

И еще одно – последнее – замечание об актуальности. Главы этой книги в общем и целом посвящены темам, которые (вновь) волнуют нас сегодня: вопросам национальной, культурной и языковой идентичности (и ее присвоения), а также вопросам колониализма, расизма, экзотизма и сексизма. В этом отношении – как в позитивном, так и в критическом плане – они предлагают исторический иллюстративный материал, а также ориентиры для понимания констелляций сегодняшних проблем. Речь, в частности, идет об осознании того, что ряд вопросов и событий колониального периода или времен Алжирской войны остаются нерешенными. Они на десятилетия вытесняются, становятся своего рода колониальной амнезией и продолжают оказывать влияние на значимые сферы французского общества и политики – от колониального ревизионизма крайне правых и игнорирования недовольства в предместьях до полицейского насилия в отношении потомков иммигрантов из колоний[11].

Однако актуальность достигается не только за счет раскрытия генеалогий и латентностей. Именно упомянутое выше учение о добродетелях духа, возможно, формулирует ключевой вопрос для диалога с современностью: какие уроки – как положительные, так и отрицательные – можно извлечь из колониального опыта французских интеллектуалов? Философы много путешествовали и писали, постоянно исследуя собственную роль в колониальном обществе, размышляя о развращающем влиянии господствующей системы, распаде ценностей, утрате политической легитимности и ограничениях европоцентризма. Хотя одни делали это более решительно, чем другие, в динамике их противостояния колониальному порядку ощущается обращенное к каждому нравственное требование: не закрывать глаза на существующую несправедливость, на страдания и жертвы, к которым привел колониализм, и вместе с тем найти взвешенный путь, позволяющий направить этот исторический опыт в теоретическое и политическое русло. Я не думаю, что это автоматически сделает мыслителей образцом для подражания и моральным ориентиром в современном мире – для этого некоторые из их реакций, слепых зон, запутанных ситуаций и мужских фантазий слишком проблематичны, и я не буду скупиться на критику (там, где сочту это необходимым). Тем не менее я придерживаюсь точки зрения, что в ходе своего взаимодействия с колониализмом французские интеллектуалы пришли к теоретическим открытиям и политическим позициям, достойным документации и рассказа о них. Сегодня эти открытия помогают нам понять, что значит философствовать во времена господствующей несправедливости.

1

Алжирский роман воспитания. Пьер Бурдье

В жизни молодых людей бывают особые – словно бесконечные – летние месяцы, которые формируют личность и сопровождают человека на протяжении всей жизни. Такое лето 1958 года запечатлела французская писательница и лауреат Нобелевской премии Анни Эрно в своей книге «Память девушки»: «Это было лето без погодных аномалий, лето, когда вернулся к власти генерал де Голль, лето „тяжелого франка“ и Новой республики, лето, когда Пеле стал чемпионом мира по футболу, а Шарли Голь победил в велогонке „Тур де Франс“, и везде играла песня Далиды „Моя история – история одной любви“»[12]. Эрно рассказывает о пребывании в летнем лагере, о девушке – такой, какой она была в то время, о своем первом сексуальном опыте, о свободе и страсти, о бессилии и стыде – и в то же время о восприятии политических событий. В свои воспоминания о 1958 годе она также вплетает Алжирскую войну: «А еще тем летом тысячи солдат уехали наводить порядок в Алжире, причем многие из них впервые покинули родную страну. Они писали десятки писем, рассказывали про жару, про джебель, про дуары, про неграмотных арабов, которые после ста лет оккупации не говорят по-французски. Они присылали фотографии, где хохочут в шортах с друзьями на фоне сухого скалистого пейзажа. Точно бойскауты в походе; можно было подумать, что они на каникулах»[13]. Многим французским солдатам алжирская кампания действительно могла показаться экзотическими «каникулами в шортах». Так, например, бывший президент Франции Жак Ширак называл годы своей службы младшим лейтенантом в Алжире «самыми захватывающими в жизни»[14]. В этом утверждении, сделанном в 1978 году, несомненно, была значительная доля правды, однако обстоятельства его пребывания во многом замалчивались. С 1954 по 1962 год в Алжире шла борьбa за независимость, это была одна из самых кровопролитных антиколониальных войн XX века. По оценкам, в ней погибло более миллиона человек. Для Франции эта североафриканская страна была чем-то бóльшим, чем просто колонией. Алжир, где проживало около миллиона европейских поселенцев, считался продолжением Французской Республики по другую сторону Средиземного моря. «L’Algérie, c’est la France» («Алжир – это Франция») – таков был девиз министра внутренних дел тех времен Франсуа Миттерана. Алжирское национально-освободительное движение во главе с ФНО необходимо было подавить любыми средствами: принудительные переселения, пытки, изнасилования и массовые казни стали рутиной. При этом во Франции о терактах ФНО и случаях насилия со стороны французской армии было известно очень мало. Это было связано в том числе с эвфемистической фразеологией властей: действия армии называли «мерами по поддержанию общественного порядка». Так, вооруженный конфликт еще многие годы после своего завершения оставался в памяти «войной без имени». При этом в период с 1954 по 1962 год военную службу в Алжире прошли в общей сложности более двух миллионов молодых французов. Было мобилизовано полмиллиона солдат, десятки тысяч из них погибли в бою[15].

Пьер Бурдье также относился к числу военнослужащих с опытом Алжирской войны. Ему было двадцать пять лет, когда в 1955 году он только-только завершил свое философское обучение и его призвали. Служба в Алжире оставила в душе молодого философа глубокий след. То, что Бурдье увидел в охваченной войной стране, потрясло его настолько, что после военной службы он решил остаться в Алжире. Бурдье стремился понять, что именно здесь происходит, как колониализм и война повлияли на алжирское общество, хотел испытать на деле, что значит занимать активную политическую позицию и приносить пользу. Безусловно, он искал способы так или иначе раскрыть себя. К концу своего пятилетнего пребывания философ превратился в социолога, у него уже были идеи и материалы, которых хватит на целую жизнь исследователя. Он также стал политическим мыслителем и поставил перед собой задачу: отныне отдавать обществу, в котором он живет, приобретенные о нем социологические знания.