Нариси з екзистенціальної аналітики педагогічного дискурсу

Ті, що відчувають по відношенню до нього ненависть, позбавляються здатності до співпереживання, у них мовби «зідрана шкіра». Тому чужий, у свою чергу, ненавидить світ, хоча саме ненависть робить його стійким. Тому, підкреслює Ю. Кристева, так важливо уявити себе на місці чужого, тобто відновити тотожність себе та іншого і тим самим усунути амора-лізм, повернутися до норм кантівської етики.

Проблема присутності в такому дискурсі полягає у довільності позиціонування, тому свої, одночасно, вважають себе чужими, тим самим провокуючи розширення відчуження. Винятком є ситуація, коли вони розчиняються у своїх, відповідним чином позиціонуючи себе. Передумо-вою відчуження виявляється мова, оскільки її незнання провокує мов-чання іншого. Наступний аргумент усунення негативного відношення до чужого – це взаємна оборотність позицій панів і рабів у майбутньому, внаслідок чого свій та інший можуть помінятися місцями, а тому свої виявляються чужими, і, навпаки.

У Т. Шевченка трохи інакше розуміння і трактування іншого, ніж у Ю. Кристевої, для якої він – одинак, який прибув у чужий світ. У нього інший ніколи не покидав свій світ, інша справа, що він позиціонує себе по відношенню до нього як чужий. Крім того, сукупність чужих у цьому світі утворює свій світ, який прагне відколотися від того, до якого він входить і стати самостійним. Таким чином, топологія присутності у них суттєво відрізняється: якщо у Ю. Кристевої чужий не претендує на створення власного світу, то у Т. Шевченка, навпаки, він бачить свою мету саме в цьому. У Ю. Кристевої основна проблема полягає у подоланні відчуження чужого, відновленні тотожності з ним, тобто моральних відносин, – Т. Шевченко ж ставить за мету руйнування чужого світу і створення свого, що припускає виправдання насильства.

Тому ненависть, яка проявляється по відношенню до чужого з боку світу, по-різному оцінюється. Ю. Кристева її засуджує, намагається знай-ти шляхи її подолання, Т. Шевченко, навпаки, провокує. У Ю. Кристевої засобом протистояння насильству з боку чужого є байдужість, під якою криється ненависть, у Т. Шевченка ненависть вже не стримується, більше того, вона проявляється у побажанні смерті, що викликає неспокій, звідси виходить прохання, звернене до бога про порятунок душі [10, с. 175].

При розгляді своєрідності екзистенціальної рефлексії шевченківського дискурсу слід звернутися до граничної ситуації, коли виникає не обхід-ність звернення до трансцендентного. Саме такими для спадщини Т. Шевченка є «Псалми Давидові» [10, с. 275-281]. Використання їх поетом говорить про вплив християнства на його світогляд. Наступною причиною є те, що відношення до світу та іншого у них персоніфіковане.

b) Виправдання насильства через вказивку на зло

Позиціонування повинно починатися з позитивної ідентифікації, тому не випадково у першому псалмі є звернення до образу «блаженного мужа» [10, с. 275]. За змістом він співпадає із старозавітним. Конституювання полягає в тому, що блаженний муж, як «дерево зеленіє», а «діла злих загинуть». Цей псалом, як згодом стане зрозуміло, призначається для виправдання насильства над іншим. Для цього використовується вказівка на те, що добрі справи сприяють збереженню тих, хто їх здійснює. Позиціонування по відношенню до «злих» гранично деструктивне. На це вказує поляризація «добрий/злий» і відповідне конституювання «розквіт/загибель». Негативна номінація призводить до есхатологічної тематизації, характерної для християнської есхатології.

Тут слід пригадати філософію загальної справи М. Федорова, тобто справи воскресіння предків [7]. Відмінність полягає в тому, що у Т. Шевченка смерть розглядається як засіб для покарання злих, що призводить до маніфестації її розповсюдження, тоді як М. Федоров ставить мету її усунення. Якщо у М. Федорова ставиться завдання воскресіння предків, подолання смерті за допомогою звернення до трансцендентного досвіду, то у Т. Шевченка – до досвіду іманентного, тобто безпосередньої присутності (Dasein). Зауважимо також, що полярне позиціонування «добрий/злий» має старозавітні витоки, а отже, у нього відсутні вимоги «пом’якшити серце», «любити злих», як, наприклад, у «Повчанні» В.  Мономаха.

12 псалом – це звернення до Бога в ситуації, коли герой потрапляє до рук ворогів, і вони знущаються над ним [10, с. 375-276]. Його зміст суттєво відрізняється від старозавітного. Замість опису зіпсованості роду людського бачимо обурення підступністю злих ворогів, заклик до від-плати. Звертає на себе увагу розрізнення себе й іншого, причому інший – це ворог, який приносить страждання, знущається і мучить. Оскільки залежність від іншого має абсолютний характер, далі йде звернення до вищої сили з проханням про порятунок.

У цьому псалмі виражається екзистенціальний протест, обурення приниженням з боку іншого як ворога. Інший «мучить душу», що приносить страждання. Це той інший, який, за Ю. Кристевою, володіє повнотою влади. По відношенню до нього той, що прийшов ззовні, – чужий, який перебуває від нього в залежності, котра оцінюється як несправедливість. Насильство імпліцитне вже у самій позиції іншого, і проявляється воно в його поблажливості, яка виражається у сміхові. Але це не той очищаючий сміх, який описує М. Бахтін, а сміх, в якому проявляється перевага, тому сприймається як знущання.

Підкреслимо – сміх, який оцінюється як насильство, говорить про пораненість, нездатність бути мужнім, що суперечить принципам новозавітної християнської етики. Це припускає презирство до реального світу, що вважається несправжнім втіленням недосконалості, тому не вартим уваги. Саме тому проблеми людини можна вирішити тільки у світі трансцендентному, за допомогою Бога, але ніяк не самостійно. Тому сміх ворога не може сприйматися як знущання, а є свідченням його слабкості, що припускає турботу про нього.

Отже, тут наявне позиціонування протестного суб’єкта, який створює собі ворога. Звідси цілком зрозуміле прохання про «порятунок від ворогів», щоб не загинути від «лютої муки». Звернемо увагу на пережи-вання образи за приниження. У такому позиціонуванні виявляється своєрідність старозавітної рефлексії, в якій звернення до Бога необхідне для перемоги над іншим народом. Навпаки, новозавітна рефлексія при-пускає виведення себе зі світу реального, до якого необхідно проявити терпимість і милосердя, любов, за допомогою яких його можна вряту-вати. Тому недостатньо «любити близьких» – треба «любити ворогів своїх».

Таке трансцендування відсутнє у Т. Шевченка, – скоріше за все він дотримується рефлексії старозавітної, помсти «око за око». Але чи може сміх бути лютою мукою? Тільки за умови, що переживається образа за самого себе як приниженого у «злому» світі. Такий світ постає як воро-жий, сповнений насильства. Таке ж розуміння реального світу знаходимо у романтиків, до яких відноситься Т. Шевченко. Їх недоліком є те, що вони не передбачають можливість позитивних змін за допомогою трансформації своєї позиції, або перетворення, як воно трактується у новозавітному християнстві.

с) Вимога покарання

43 псалом багато в чому прояснює характер конституювання, яке має трансцендентний характер. У старозавітному 43 псалмі є прохання Давида до Бога, щоб він «вступив у тяжбу з народом невдячним», тобто мова йде про недосконалість свого народу. У Т. Шевченка ж є проти-ставлення себе та іншого, причому останній – кат. Прохання, виражене як спогад, полягає в тому, щоб «покрити землю трупами ворогів». Зро-зуміло, що таке прохання не можна визнати зверненням до Христа, а швидше, до Бога окремо взятого народу, у Давида це Яхве – Бог страш-ний і караючий за непокору не тільки інші народи, але й свій.

Тлумачення відмінності між Богом старозавітного і новозавітного християнства можна знайти у Іларіона Київського. Він звертає увагу на жорстокий характер старозавітного Бога, який діє за допомогою примушення, що втілюється у силі закону [3]. Покора йому ґрунтується на страху, оскільки Він може позбавити життя. Іларіон вказує на необ-хідність подолання такої залежності, отримання свободи у Христі, оскіль-ки Він милостивий, здатний врятувати грішників.

Звернення до іудаїзму Т. Шевченка значною мірою пояснюється романтичними інтенціями, в яких домінує інтерес до переживання «простої людини» з народу. Нагадаємо, що осмислення національної своєрідності українського народу відноситься до ХІХ століття. В той час «малороси», як їх називали, належали до народів Російської імперії. Саме тоді відбувалося формування їх ідентичності. Як показав С. Гантінгтон, становлення національної своєрідності залежить від наявності іншого як ворога, з боку якого виходить небезпека [9]. Саме в цьому аспекті стає зрозумілим характер ставлення до іншого як до ворога в поезії Т. Шев-ченка. Звернемо також увагу на її деструктивний характер, про що свідчать публікації українських націоналістів [6]. Частково визнаємо їх правоту, оскільки в тексті шевченківських псалмів присутнє пров-окування «заклику крові». Слід зазначити, що воно характерне для міфо-логічних уявлень, які є фактично у кожного народу.

52 псалом починається з опису божевільного, який заперечує існу-вання Бога. Відзначимо, що Т. Шевченко міняє місцями 52 і 53 псалми. У 52 старозавітному псалмі міститься вимога про неможливість прово-кувати насильство, «замишляти зло», попередження людини про пока-рання за це [Пс. 52]. У Т. Шевченка ж 52 псалом поміщає в собі поло-ження про споконвічну недосконалість світу і вказівку на тотальний характер несправедливості, ворожнечі, ненависті до іншого.

Він звертає увагу на недосконалість суспільства, насильство і без за-коння, соціальне свавілля, нездатність людей «творити добро» та ін. Створюється враження, що «життя в кайданах» – це покарання за моральну недосконалість. Відповідно, щоб позбавитися від них, слід врятуватися самому, повернути «добру волю». У цьому проханні до Бога присутні вже новозавітні мотиви. Справді, успішність історичної присуд-ності значною мірою залежить не стільки від «злої волі ворогів», скільки від власної моральної досконалості. Саме «добра воля» може «розрубати неволю», оскільки вона дає змогу творити. Але якщо «немає нікого, хто творив би добро», то як тоді можна облаштувати світ? У цьому аспекті повернення волі буде провокуванням насильства, оскільки прояв волі при моральній недосконалості призводить до розповсюдження зла.

d) Упокорення ворогів

У 53 псальмі розповідається про людину, яка відмовилася від Бога і здійснює «мерзенні» злочини, тобто мова йде про недосконалість люди-ни, суспільства і покарання на Божому суді. У Т. Шевченка в 53 псалмі показується своєрідність романтичної саморефлексії. Вона виражається у скарзі на чужого як сильного ворога, який всіляко принижує, «встає на душу». Далі йде подяка Богові за захист і прохання про знайдення покори. У цьому проявляються новохристиянські мотиви шевченківсь-кого світогляду. Є також опис недосконалості рівня моральності, коли «людей їдять замість хліба». Залишається сподіватися тільки на допомогу Бога, на те, що Він проявить милосердя до людини.

81 псалом містить попередження своєму народові про неможливість поклонятися божеству іншого народу, а також нагадування про всесилля Бога, який «упокорить ворогів». Такми чином у Т. Шевченка 81 псалом присвячується засудженню «влади царів і суддів». Верховна влада пози-ціонується як втілення зла, тим самим обґрунтовується застосування насильства щодо неї, що і є злом. Стає очевидним, що виправдання зла відбувається за допомогою необхідності відновлення добра. Іде заклик до відплати, кари за нездатність «захистити убогих від багатих». Фактично це прохання про звершення страшного суду над тими, хто править світом. Вони звинувачуються в тому, що «кров невинну проливають» і «лукавим допомагають». У цьому також є «голос крові», який має не націона-лістичний, а соціальний характер. Аргументацією тут служить вказівка на рівність «царів» і «рабів» перед смертю. Нагадаємо, що в християнстві есхатологія має трансцендентну спрямованість, фізична смерть не є карою, бо вона – початок життя небесного.

е) Звеличення своїх і приниження чужих

93 псалом є звеличенням Бога як творця всесвіту. У Т. Шевченка пса-лом за своєю тематикою є продовженням 81-го. Він містить провокування ненависті по відношенню до іншого, побажання кари за справи «криваві» і «лукаві». Тут також є пробудження «голосу крові», заклик до помсти, викриття в гордині, а також подяка Богові за врятування від лукавих, побажання кари для поганих.

Новозавітний 132 псалом – це оспівування Давида як посланця Бога. У Т. Шевченка 132 псалом є прославлянням своїх як братів, що може побічно розглядатися як свідчення формування національної ідентич-ності. Тут також можна спостерігати старозавітні мотиви, наприклад, при зверненні до Бога, щоб він укріпив свій народ, оскільки той йому вірно служить. У ньому є хвала своїм, хоча при цьому відсутні предикати, зав-дяки яким це можливо.

У 136 псалмі проводиться аналогія становища українців з єгипетсь-ким полоном євреїв. Описуються переживання на «чужині». У сукупності цей опис використовується для обґрунтування жорстокості к чужому, яка виражається в побажанні, щоб Бог розбив дітей ворогів «об холодний камінь». Смерть тут розглядається як покарання, а не як наслідок страждань і отримання нового життя. Есхатологія має натуралістичний характер, відповідно, припускає провокацію насильства. Показується картина насильства над своїми з боку злих і міститься побажання від-плати їм.

Новозавітний 149 псалом є подякою вищій силі за можливість помсти за приниження і покарання інших за вчинене зло, і є власне апо-феозом зла. У Т. Шевченка він завершальний, в якому відбувається благословлення мечів як знаряддя помсти за допомогою звернення до Бога.

Отже, екзистенціальна рефлексія шевченківського дискурсу спира-ється на старозавітні традиції і не відповідає християнському вченню про любов і прощення. Саме тому в його поезії можна знайти виправдання насильства над чужим, який розглядається як ворог, яким є інший народ або верховна влада. Владні відносини піддаються руйнуванню на двох рівнях: горизонтальному, тобто відносини з іншими народами; і верти-кальному – заперечення верховної влади. Есхатологія припускає не позбавлення від тілесного, а відплату навіть у формі позбавлення життя. Інший постає уже не тільки як чужий, а як ворог, позбавленням від якого може бути тільки його смерть.

11. ЗДІЙСНЕННЯ ВНУТРІШНІХ МОЖЛИВОСТЕЙ В КОНТЕКСТІ АРІСТОТЕЛІВСЬКОГО

ТРАКТУВАННЯ ЕНТЕЛЕХІЇ

Одним з аспектів трактування поняття «можливість» полягає в тому, що вона розуміється як наявність здібностей, які можуть здійснитися, тобто стати передумовою для застосування себе в дійсності, що в термінології Аристотеля позначається як ентелехія. Її можна співвіднести з гайдеггеровским трактуванням власності присутності за допомогою здійснення самості, яка вказує на відношення ставлення до себе. Аналіз ентелехії виявляє можливості, які присутні в собі, відповідно, при-значення себе, характер застосування, який Г. Сковорода позначає як «споріднену працю» [6]. Трактуванню ентелехії як внутрішньої можливості присвячені дослідження М. Епштейна, який вважає, що крім онтології і гносеології слід виділити ще потенціологію, яка простежує відносини між модальностями буття [7, с. 318-321]. Свою увагу вчений зосереджує на своєрідності філософського осмислення реальності, що ясно з наступного висловлювання: «… потенція завжди більше будь-якої актуальності, і саме цей надлишок і є область філософського усвідом-лення, яке трансцендує за межі реального» [7, с. 13]. При розгляді здійснення можливостей у педагогічному аспекті слід мати на увазі, що суб’єкт виходить за межі реальності, реалізуючи те, що імпліцитно міс-титься в ентелехії.

а) Аристотель: можливості міститься в ентелехії

Ця відповідність необхідна, оскільки сутність як внутрішня мож-ливість може не реалізуватися, тобто не стати дійсністю, людина так і не дізнається, для чого вона призначалася. Знайти ентелехію речі досить просто, оскільки вона виготовляється для конкретного застосування, наприклад, авторучка для того, щоб нею писати. Її, звичайно, можна використовувати повильно, наприклад, щоб малювати на стіні, але цінність цих малюнків буде вельми сумнівною. Знайти внутрішню ентелехію людині дуже важко, оскільки вона істота розумна, а розум дозволяє їй реалізувати себе в самих різних сферах творчості. З його допомогою вона може вибирати і ставити собі цілі самого різного спрямування та змісту, в тому числі такі, які їй не відповідають. Тому так важливо дотримуватися ентелехії, в якій міститься їх суворе обмеження, коли людина усвідомлює своє призначення і в повній мірі реалізує себе. Не випадково, Сократ наводить приклад шевця, який розумний у виготовленні взуття, але він не здатний виготовити плащі. На питання про те, як дізнатися, який чоловік може бути шевцем, а хто повинен шити плащі, він вказує на наявність чесноти, яка в даному випадку ні що інше, як внутрішня готовність приносити благо в певній сфері діяльності

Ентелехия як внутрішня готовність позначається Аристотелем при дослідженні властивостей душі: «Таким чином, душа необхідно є енте-лехія такого тіла. Ентелехия необхідно є сутність у сенсі форми при-родного тіла, яка має можливості. Сутність же [як форми] є ентелехія; отже, душа є ентелехія такого тіла. Ентелехия ж має двоякий сенс: або такий, як знання, або такий, як діяльність споглядання; цілком очевидно, що душа є ентелехія в цьому сенсі, як знання» [2, с. 394]. Про які же знання йдеться? Про знання, як жити, як у якийсь діяльності застосувати себе. Аристотель не дарма далі наводить приклад сокири, сутність якої є «буття сокирою», тобто рубати [2, с. 395]. Цей приклад багато в чому нагадує платонівську «бути шевцем». Далі Аристотель показує, в чому полягає відмінність сутності речі та людини, а саме в тому, що людина «в самої собі має початок руху і спокою» [там само]. Він показує, що людина здатна визначати ентелехію на свій розсуд. Звичайно, мова йде про співвідношення тіла і душі, тобто розглядається, яким чином душа здатна визначати стан тіла. Але далі Аристотель виражає сумнів у тому, що «є ентелехія тіла в тому ж сенсі, в якому мореплавець є ентелехія судна» [2, с. 396].

Мається на увазі, що душа не завжди може правильно направляти застосування тілесних сил, при визначенні мети. Аристотель про це гово-рить так: «Очевидно, що душа є причина і в значенні мети. Бо так само як розум діє заради чогось, так і те, заради чого вона діє, є її мета» [2, с. 402]. Тобто, своєрідність душі проявляється в тому, як вона визначає мету, яка позначає, для чого призначається людина. Таким чином, телеологія має свою визначеність у ентелехії, в якій присутня її своєрідність, непов-торність, а мета вказує на напрям застосування себе в конкретній справі.

b) Г. Лейбниц: монада – духовна сутність

У деякому плані трактування душі за Аристотелем нагадує монаду як духовну сутність Г. Лейбниця. У зв’язку з цим звернемо увагу на вислів останього щодо вище означеної проблеми: «Немає також засобу пояс-нити, як може монада зазнати змін в своїй внутрішній істоті від будь-якого іншого творіння, так як в ній нічого не можна перемістити і не можна уявити в ній якесь або внутрішній рух, який може б бути визиваємим, скерованимс, збільшуваним, або зменшуваним всередині монади, як це можливо в складних субстанціях, де існують зміни у відносинах між частинами. Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти» [3, с. 7]. Дійсно, неможливо змінити ентелехію, яка детермінує телеологію. Але слід її виявити в процесі тривалих пошуків на основі дослідів застосування себе в світі, можливо, спочатку не надто вдалих.

Особистість, як монада, володіє внутрішніми можливостями або енте-лехією, в залежності від своєрідності якої вона відрізняється від іншої. Це виходить з трактування монади Лейбницем: «Точно так само кожна монада необхідно повинна бути відмінна від іншої. Бо ніколи не буває в природі двох істот, які були б абсолютно як одне інше, в яких не можна було б знайти відмінності внутрішнього або ж заснованих на вну-трішньому визначенні» [3, с. 9]. Внутрішнє, тобто сутність або ентелехія, безумовно, розходиться, тому будь-яка особистість відрізняється унікаль-ністю. Питання в тому, чи зможе вона зрозуміти, в чому полягає її не-повторність?

Не зовсім зрозуміло, як це, за Г. Лейбницем, відбувається, оскільки «монади зовсім не мають вікон». Однак закритисть монад від інших не свідчить про те, що вони не схильні до змін, оскільки «зміни в кожній монаді безперервні» [3, с. 10]. Звернемо увагу, що причини змін монад обумовлені трансформацією внутрішнього принципу ентелехії, оскільки «зовнішні причина не може мати вплив всередині монади» [3, с. 11]. Іншими словами, будь-який зовнішній вплив на особистість опосеред-кований внутрішнім принципом, тому результати впливу залежатимуть від його своєрідності. Щоб показати, яким чином відбувається зміна монади, Г. Лейбниц розрізняє апперцепцію як свідомість і перцепцію як сприйняття, мається на увазі сприйнятливість, яка відбувається як «діяльність внутрішнього принципу», іншими словами, ентелехії.

Всім простим субстанціям, або створеним монадам він дає назву ентелехії, «бо вони мають в собі відому досконалість і в них є самодово-лення, яке робить їх джерелом внутрішніх дій» [3, с. 18]. Звернемо увагу, що йдеться не про ентелехії, а що «їх можна назвати ентелехією», тобто застосувати це ім’я для позначення їх своєрідності, що полягає в тому, що «вони самі є джерелом розвитку». Також передбачається назвати їх ду-шами, оскільки вони мають сприйняття і прагнення. Зміна монад за Г. Лейбницем відбувається не довільно, а залежить від попередніх станів [3, с. 22].

с) Зміна стану існування

Ці зміни відбуваються при виникненні уявлень (imagination), поява яких, знову ж обумовлено попередніми станами. У чому ж полягає своєрідність людини як монади? Г. Лейбниц бачить її в здатності піз-нання вічних істин. До них він відносить ідею блага. Пізнання відбу-вається, як випливає з його вчення, не в формі присвоєння знання, а за допомогою виникнення уявлень. Наведемо приклад їх опису при зустрічі з вчителькою у Ш. Амонашвіллі: «Вітаю … – сказала вона тоном з вібрацією, яку я, через роки, буду згадувати і слідувати. По моєму тілу пробігли мурашки: це була надзвичайна ласка, довгоочікувана» [1, с. 10]. Було сказано лише одне слово, але яке враження було отримано від зовнішнього вигляду і голосу. Весь клас йому підкорився і покорився впливу особистості. Доповнимо опис враження характеристиками її учнів: «Розповідали про її дивовижні уроки, про її доброту й уважність, про те, що вона допомагає всім; говорили про її справедливість і про те, як вона захищає своїх учнів» [1, с. 35].

Отже, перша здатність як початок всякої зміни, є ентелехія, за Арис-тотелем, в якій міститься визначеність і конкретність можливого, відпо-відно, результат, тобто стан і дія. Її розуміння передбачає неспорий-нятливість до гіршого, тобто того, що може бути перешкодою для здійснення. Досягнути того, розмірковує Стагириті, якою може бути тільки людина, оскільки тільки вона в повній мірі володіє позначеними властивостями. Допомогти у цьому може той, хто поруч, наприклад, вихователь.

Якщо ж зв’язати два позначених аспекти здібностей, то для вихованця бути знищеним означає невідповідність реалізацію з його ентелехією, в якій закладено і визначається його призначення. Якщо ентилечія не здійснюється, то людина не знаходить себе, тяготиться, оскільки зай-мається не своєю справою, яка доставляє їй страждання, подолання труднощів не надихає, а, навпаки, викликає досаду і дратує. Не випадково далі Аристотель розмірковує: «Далі ці здібності означають можливості або взагалі робити і претерпівати, або робити і претерпевати належним чином, так що в думці про них так чи інакше містяться думки про здібності зазначених раніше» [2, с. 235]. Говориться про те, що прете-рпіння може бути різним, воно може бути проявом потерівшого, що тер-пить, або, навпаки, не переживає йього, оскільки відсутня готовності до випробувань.

Тим самим Аристотель ставить питання про відсутість перший здіб-ності, тобто ентелехії, в якій вже міститися здатність діяти, відповідно, терпіти. Він обмірковує питання про невідповідність першої здібності, наприклад, бути математиком, в наслідок чого математична діяльність не приваблює. Тому труднощі при виконанні складних завдань розгляда-ються як прикра тяжкість, а невдача переживається трагічно. Така люди-на при занятті математикою вважає себе потерпілою і страждає від цього. Інша ситуація, коли людина не знає своєї ентелехії, тому займається не своєю справою. Наприклад, у неї є призначення бути поетом, але, ос-кільки вона не не присвячає себе творчості, то їм не буде. Якщо в пер-шому прикладі робиться акцент на примусі до заняття чужою діяль-ністю, то у другому – відсутність можливості зайнятися своєю.