Музыка из уходящего поезда. Еврейская литература в послереволюционной России

В «Перерыве» Соболя и «Необычном конце» Бергельсона подчеркнута эфемерность всех событий. Нет ничего постоянного. Снятие всяческих границ могло означать, что евреи теперь дома повсюду на «всей круглой земле», как провозглашается в финале поэмы Маркиша «Бридер» («Братья», 1929), а могло предвозвещать начало эпохи всеобщей неприкаянности. В рассказе Л. Н. Лунца «Родина» говорится, что революция не смогла снять проблему национальной самоидентификации:

В Петербурге летним вечером я с приятелем за самогоном. В соседней комнате отец мой, старый польский еврей, лысый, с седой бородой, с пейсами, молится лицом к востоку, а душа его плачет о том, что единственный сын его, последний отпрыск старинного рода, в святой канун субботы пьет самогон. И видит старый еврей синее небо Палестины, где он никогда не был, но которую он видел, и видит, и будет видеть. А я, не верящий в бога, я тоже плачу, потому что я хочу и не могу увидеть далекий Иордан и синее небо, потому что я люблю город, в котором я родился, и язык, на котором я говорю, чужой язык [Лунц 1981: 14].

В этом фантастическом рассказе двое друзей переносятся в древний Вавилон, один становится пророком, другой – рабом. У евреев в изображении Лунца свое и чужое сложным образом сосуществуют в одном теле. Лунц (1901–1924), драматург и автор повестей, изучал иврит, получил от еврейского театра «Габима» приглашение собирать материал для спектаклей. В письме к родителям Лунц формулирует, как непросто быть русско-еврейским писателем: он усматривает противоречие между своим еврейством, которое приносит ему радость, и ответственностью, которая лежит на нем как на пишущем по-русски [Лунц 1981: 318].

1920-е годы стали десятилетием бурных творческих экспериментов во всех сферах искусства, евреи играли заметную роль во всех новых направлениях в литературе, изобразительном искусстве, кино и критике. Лунц был одним из основателей «Серапионовых братьев» (в ту же группу входил В. А. Каверин (настоящая фамилия – Зильбер)) – они отстаивали важность занимательных сюжетов, принимая за образец западную литературу. В рассказе «Конец хазы» (1925) Каверин выводит бандита-еврея, ранее учившегося на раввина; в тексте присутствуют отсылки к Библии и слова на идише. Сельвинский и Багрицкий находились на другом конце творческого спектра. Они участвовали в создании Литературного центра конструктивистов, члены которого отвергали литературные модели прошлого в пользу новых форм литературного созидания, больше похожего на завод или лабораторию. При этом Ю. Н. Либединский участвовал в движении пролетарских писателей. В культуре на идише того периода наблюдалось то же разнообразие художественных и политических веяний и приверженностей. На пересечении экспериментальной литературы и изобразительного искусства возникла книжная культура высочайшего качества[46]. Поэтический цикл Гофштейна «Тройер» («Скорбь»), из которого взят второй эпиграф к этой главе, вышел в Киеве в 1922 году с иллюстрациями М. 3. Шагала. В 1920-е годы у евреев не существовало единой формы самовыражения.

Как видно из повести Лунца и письма Соболя, новые возможности, открывшиеся как в искусстве, так и в жизни, отнюдь не изжили противоречий прошлого. Для некоторых писателей, творивших как на русском, так и на идише, разнузданный карнавал революции существовал рука об руку с обостренным ощущением нарастающей катастрофы, истоками которой стали Первая мировая и опустошительная Гражданская война, по ходу которых погибло много тысяч евреев. Два этих события были взаимосвязаны: заключив в 1918 году Брестский мир, молодая Советская Россия лишилась территорий, ранее принадлежавших Российской империи, в том числе Польши, Литвы и Украины, после чего там вспыхнули многочисленные межнациональные конфликты. Собственно, именно там и проходила черта оседлости, за которой во времена Российской империи проживало подавляющее большинство евреев. П. Холквист называет период 1914–1921 годов «континуумом кризиса» [Holquist 2002]. Дискриминационная политика в отношении евреев, которую российская армия проводила по ходу Первой мировой войны, включала в себя отношение к евреям как к врагам и на этом основании – массовые депортации; в этой связи наблюдался «распад основополагающих юридических и социальных норм», что для евреев имело самые плачевные последствия [Lohr 2001]. При этом расправы над евреями в период Гражданской войны были беспрецедентными по своей длительности, масштабам и размаху: «Город или местечко в течение недель или месяцев находилось в состоянии погрома» [Милякова 2007: vii]. Белые, красные, Польская армия, армия Украинской национальной республики и всевозможные вооруженные банды непрерывно убивали, насиловали, калечили, а также уничтожали имущество евреев. По подсчетам исследователей, в 1918–1922 годах на Украине, в Белоруссии и в европейской части России (в бывшей черте оседлости) погибло от 50 (по минимальным прикидкам) до (по максимальным) 200 тысяч евреев[47].

В отклике Гофштейна на эти события звучат два разнонаправленных импульса: он скорбит и одновременно выражает в скорби собственную уникальность. Поэт отвергает всяческие авторитеты («утешителей»), ища укрытие и черпая силы в сверхчеловеческих масштабах своей человеческой скорби. В стихах Гофштейна, как и в других стихах на идише, написанных в 1920-е и 1930-е годы, равно как и в «Братьях» Маркиша, «Конармии» Бабеля, произведениях Гехта и рассказах Бергельсона о Гражданской войне, присутствует острое ощущение утраты, связанное с «разрушением и убийством еврейских местечек на Украине»[48]. В этих текстах настоящее конструируется именно как «перерыв», период неопределенности между двумя эпохами.

Свою теорию касательно тела и народной культуры Бахтин создал в середине 1930-х годов, вскоре после того, как вышли в свет произведения Маркиша, Бергельсона, Бабеля и Гехта о Гражданской войне. В монографии, посвященной Ф. Рабле, Бахтин описывает карнавальную культуру и возникновение нового коллективного тела, в пределах которого отдельные люди утрачивают свою индивидуальность, а «народ», общее тело, обретает бессмертие. Согласно Бахтину, отверстия этого гротескного тела символизируют собой открытость миру и непрерывный цикл рождения и смерти. В полном сил новом теле нарождается новая жизнь[49]. При этом у Маркиша, Квитко, Бабеля, Гехта и Бергельсона рождение, напротив, маловероятно, а тело – неприкаянное, фрагментированное, болезненно распухшее – парадоксальным образом служит вместилищем утрат. У этих авторов итогом революции становится мертворождение.

Концепция психических фиксаций Н. Абрахама и М. Торок представляется более продуктивной моделью для анализа творчества Маркиша, Бабеля и Бергельсона, чем карнавал Бахтина. Абрахам и Торок описывают фиксацию как альтернативу скорби. Вместо того чтобы смириться с утратой, утративший нарциссическим образом вбирает предмет утраты в себя, в результате ставя под угрозу те самые границы собственной личности, которые пытается сохранить. Утрата, с которой «невозможно смириться», приводит к появлению «скрытой гробницы внутри утратившего» [Abraham, Torok 1994:131]. Фиксация представляет собой регрессивный процесс, в рамках которого желания прошлого возвращаются и заполняют собой настоящее.

Новый маскулинный порядок

Появившиеся в 1920-е годы литературные штампы для описания Гражданской войны подчеркивали порядок, единство и дисциплину. Например, в повести Либединского «Комиссары», опубликованной в 1925 году, рассказывается о процессе перевоспитания группы героев Гражданской войны. Один из командиров говорит, что в 1918 году «мы строили дисциплинированную армию и каленым железом выжигали анархию» [Либединский 1958: 96]. Обращаясь к языку медицины, Либединский сравнивает политические потрясения с загноившейся раной, намекая, по контрасту, на цельное замкнутое маскулинное тело как воплощение здоровой политики тела[50]. В «Разгроме» Фадеева партизанский отряд оказывается заперт в лесу: с одной стороны враг, с другой – болото. Масса растерянных, перепуганных, «сбившихся в кучу» людей, готовых отчаяться и удариться в слезы, «вдруг пришла в нечеловечески быстрое, послушное яростное движение» [Фадеев 1947: 150]. Причем преображение это вызывает не кто иной, как командир отряда еврей Левинсон. Хотя Левинсон слаб физически, мал ростом и непривлекателен (у него рыжая бородка клинышком, поэтому он похож на гнома), но благодаря тому, что он не чурается насилия и совсем не интересуется прошлым, он обладает колоссальной, неодолимой властью над подчиненными[51].

В 1929 году советско-еврейский литературный критик А. Лежнев пишет о спросе на литературную продукцию, способную передать динамику и стремительный темп перемен в повседневной жизни. Великий роман жизни, пятилетний план, уже написан, литературе осталось наверстать отставание. Одна из самых значимых перемен происходит в самой человеческой природе. Новый акцент на «перековке» собственной личности несовместим с рассуждениями об утрате. Лежнев поясняет: представители пролетарской литературы видят в «психологизме» уход в себя и тягу к психопатологии, а и то, и другое граничит с декадентски – модернистским стилем 1890-х годов и с неврастеническим самокопанием, характерным для этой эпохи [Лежнев 1929: 34][52].

В «Братьях» Маркиша, «Конармии» Бабеля и «Гражданской войне» Бергельсона такие модели революции ставятся под вопрос. Ни в одном из этих текстов нет образов «подлинных коммунистов, сковавших армию пролетарской дисциплиной»[53]. Сам образ – выковывание инструмента самосоздания – отражает в себе маскулинный этос того времени, суть которого Э. Боренштейн характеризует в «Мужчинах без женщин» так: «производство, а не воспроизводство, вовлеченность в исторический процесс, а не уход из истории в быт, тяжелая промышленность, строительство и, разумеется, “борьба”» [Borenstein 2000: 3]. В противоположность этому этосу, у Маркиша, Бабеля, Гехта и Бергельсона противопоставление бытового и политического, еврейского и нееврейского пространств, а также закрытого и открытого тела размыто. В их произведениях троп гноящейся раны, вскрытого, извергающего жидкости тела и «кучи» преодолевает все границы и превращается в основной элемент художественного текста. Они скорбят не только о разрушении прошлого, но еще и о том, что революция не сумела произвести на свет ничего нового.

«Братья» Маркиша

Маркиш родился в 1895 году (на год позже Бабеля) на Волыни, на Украине, учился в хедере, некоторое время был учеником кантора. Во время Первой мировой войны получил ранение на фронте. В ранних стихах, написанных в подражание Уитмену и Маяковскому, Маркиш воспевает свою абсолютную свободу от прошлого и будущего, провозглашает, что принадлежит к «ничейному настоящему» («ништикер ацинд»); себя рисует неопределенным, нескованным, ничем не ограниченным[54]. Маркиш был одним из самых плодовитых авторов советского канона на идише. Поэма «Братья» опубликована в 1929 году, переводы на русский вышли в 1935-м и 1969-м[55]. Перевод 1969 года включен в сборник стихов Маркиша, вышедший в престижной серии «Библиотека поэта», редактором которой в ранние годы ее существования был М. Горький. Во вступлении Маркиш характеризуется как «выдающийся советский еврейский поэт», произведения которого «отразили» историю евреев в XX веке, начиная с революции и заканчивая «победой над фашистским врагом» [Маркиш 1969: 5]. В издании Большой советской энциклопедии 1938 года поэма характеризуется как «одно из значительных произведений народов СССР», а в издании 1969 года отмечено, что издание произведений Маркиша на идише «было принято не только как крупнейшее явление еврейской поэзии, но и как значительное событие для всей советской литературы». На английский переводился крайне мало.

На первый взгляд, «Бридер» – это текст, удовлетворяющий новым требованиям создания новой еврейской литературы с новым типом героя-еврея, воплощающего в себе дух перемен. Однако, вглядевшись, мы увидим преемственность относительно поэмы о погроме 1921 года «Ди купе» («Куча»). Двое «братьев», Шлойме-Бер и Азрил, острят штыки, укрощают коней, расстреливают евреев-спекулянтов, совместно с единомышленниками других национальностей участвуют в «священной борьбе» за дело революции и принимают геройскую смерть. Превращение Шлойме-Бера в большевика Маркиш показывает, прибегая к образам ковки металла, широко распространенным в пролетарской поэзии 1920-х годов:

И в пламени – жажда, и в пламени – боль,И в пламени выковывает себя и блещет Шлойме-Бер!Ун ин срейфе из – доршт, ун ин срейфе из – пайн,Ун ин срейфе зих шмидт ун зих глит Шлойме-Бер!

[Markish 1929: 32]

И руки – такие железные и крепкие,И – как пули слова, которые он произносит.Ун хент – азойне айзерне ун штаркеУн – койлн зайнен вертер, вос эр редт

[Markish 1929: 78].

В рецензии на русский перевод «Братьев» Ш. Левман пишет, что «именно эти еврейские рабочие парни, окунувшиеся в революцию, как в родную стихию… именно они разрешают тысячелетнюю проблему судеб еврейского народа» [Левман 1936]. Двое братьев «проходят по огненным путям революции как полноправные члены великой международной семьи восставшего и побеждающего пролетариата». Ю. Слезкин также считает, что Шлойме-Бер воплощает в себе новую «породу выковывающих сабли еврейских конников и партизан, ставших характерными персонажами советского фольклора, художественной литературы и воспоминаний» [Slezkin 2004: 191].

Маркиш преобразует местечкового еврея в большевика-интернационалиста. В сцене боя в конце поэмы Шлойме-Бер остается последним выжившим на стороне большевиков. Белоказак спрашивает его: «Ну, скажи, комиссар, еврей ты или нет?» («Ну, зог, комисар, ду – а йид бист ци нейн?») [Markish 1929:260]. В ответе Шлойме-Бера содержится новый советский ответ на старый еврейский вопрос:

Сам я стекольщик – со стекольной фабрики,А по мировоззрению большевик,И стою за Советы рабочих и крестьян —И буду стоять до скончания дыхания и силы.Х’бин а хутник алейн – фун дер хутнер фабрик,Ун фун лебнс-фарштанд бин их а болшевик,Ун их гей фар советн фун арбетер, пойер —Ун вел гейн биз майн лецтн отем ун коех

[Мarkish 1929: 260].

Предложенное Шлойме-Бером решение «тысячелетней проблемы судьбы еврейского народа» идет вразрез с данным казаком определением еврея. Для казака «еврей» и «комиссар» – едва ли не синонимы. В ответе Шлойме-Бера Маркиш отражает новую роль еврея – рабочего и борца, объединенного с другими советскими людьми. В этой строфе предпринята попытка заменить образ еврея как воплощение «древнего» еврейского вопроса – то есть человека слабого, кланового, отделенного от других, маргинального – образом еврея как полноправного представителя нового мироустройства.

Маркиш описывает успешную интеграцию евреев в новый советский единый коллектив, изображая их как одну из многих национальных групп. В длинное перечисление, в котором подчеркнуты масштабы советской страны, разнообразие ее территорий и народов – они тянут баржи по Волге, пасут стада оленей в тундре, добывают уголь в шахтах и выковывают себя в яром пламени, – Маркиш включает и характерные еврейские места и занятия. В его панораме возникает человек, который «торговал изюмом и миндалем, ⁄ Который разводил тут в местечке голубей, ⁄ Который от всего сердца играл на скрипке, ⁄ Который ставил заплаты, который шил» («Вер эс хот гехандлт рожинкес мит мандлен, ⁄ Вер эс хот дорт тойбн ин штетелех геходевет, ⁄ Вер эс хот дос харц гезангн аф а фидл, ⁄ Вер эс хот гелатет, вер эс хот генодлт») [Markish 1929: 172–173]. Из перевода на русский 1969 года эти строки выпущены. Всем – бурлакам, любителям голубей и портным, и евреям, и неевреям, слышна поступь советской власти, пришло время воспрянуть, «дерзнуть». Постоянно обращаясь к универсалистскому советскому дискурсу, Маркиш подчеркивает, что различия в месте жительства, религии, языке и роде занятий не имеют значения.

Составная часть преображения местечкового еврея – отказ от прошлого, которое обречено. Маркиш подчеркивает одряхление местечка и его обитателей и противопоставляет этот процесс динамичности и бодрости характеров молодых героев. Например, «дома будут отсиживать траур; крыши дребезжат от ужаса и хрипов» («велн зих шиве ойсзецн ди штиблех; с’варген зих ди дехер мит пахед ун мит хрипен») [Markish 1929: 63]. В другой главе Маркиш пишет: «Дома лежат на земле, как старые пустые чемоданы, дожидаясь, пока кто-то их унесет» [Markish 1929: 91].

Однако плач по уничтоженному штетлу все же звучит в поэме, но в скрытой форме – он выражен через образ тела, выходящего за собственные пределы. Этот образ напоминает неприукрашенные описания смерти, гниения и распада в «Конармии» Бабеля. Например, в первом рассказе цикла Лютов обнаруживает на полу «обрывки женских шуб… человеческий кал», а также труп старика, про которого его беременная дочь говорит, что он для нее незаменим. «Я хочу знать, где еще на всей земле вы найдете такого отца, как мой отец» [Бабель 1990, 2: 7].

Не умершие

В «Братьях» новый тип еврея-большевика рождается на фоне разрушения прежних границ. В конце поэмы сказано: «Теперь родиной нам – вся круглая земля». Однако преодоление всех преград – это не движение вперед, а возвращение в досоциальный, телесный, недифференцированный, феминизированный мир, где все различия отложены в сторону, в том числе и различие между внутренним и внешним телом. В «Бридер» Маркиша мертвые отказываются пребывать в смерти и возвращаются, чтобы бередить души живых.

Еврейские местечки, оказавшиеся за гранью могилы, начинают жить собственной жизнью. Сцены разрухи, вызванной Гражданской войной, Маркиш передает через образ плавучего местечка трупов на водах Днепра. «Плывут по нему евреи, евреи будто щепки» («Швимен аф им йидн, йидн ви гехилцн») [Markish 1929: 72]. Речные воды «облачены» в шляпы и лапсердаки евреев, а река «дышит с трудом, задыхаясь от крови». Река уносит традиционных обитателей местечка: «бакалейщиков, торговцев, трактирщиков, святых и грешников… все с бородами и пейсами, все непогребенные». Оживляет эту макаберную сцену то, что трупы продолжают вести свои дела, будто они еще живы – например, невеста отплывает в сторонку, поскольку ей стыдно находиться среди других, есть здесь и шинкарь:

Спит шинкарь на волнах, спит с графинчиком,Кому он нальет? – Он бормочет, качает головой…Плывут евреи по волнам, будто на телегах, – усталые,Плывут, будто с больших ежегодных ярмарок…Подплывают один к другому: – откуда?– Слава богу, оттуда, слава богу, отсюда!…Шлофт шинкар аф хвалиес, шлофт мит келишокл,Вемен зол эр онгисн? – Блеблт эр ун шоклт…Швимт мен аф ди хвалиес, ви аф вогнс, – миде,Швимт мен, ви фун гройсе йерлехе яридн…Кумт мен он анткегн, швимендик: – фунванен?– Данкен гот, фун дортн, данкен год, фунданен!…

[Markish 1929: 73]

Этот образ, как и другие ему подобные в «Братьях», заставляют вспомнить фрагмент из ранней поэмы Маркиша «Куча», где поэт описывает Днепр как «реку очищения» («тайх фун таре»), по которой мертвые евреи, жертвы погрома, «плывут без сопровождения» – им отказано в погребальных обрядах, их выбросили, точно мусор. Поэт предлагает трупы евреев – этакие наносы, которые оставляет за собой река, – в качестве приданого местным «дочерям Украины» [Markish 1921: 21].

«Бридер»: стиль как симптом

Поэтический прием, придающий этой поэме уникальность, – избыточность; она указывает на страшную двойственность, положенную в основание текста: противоречие между прославлением революции и болью, вызванной разрушением еврейской общины. Гиперболы, повторы и велеречивость слога служат симптомами неспособности сполна осмыслить катастрофу. Как мы уже видели, нарождавшиеся литературные нормы предписывали создавать ощущение радости и образ мускулистого мужского тела. В статье 1928 года Воронский даже использует этот образ для описания того, как выглядит новый советский писатель. В «Комиссарах», например, болезненного еврея Миндлова выталкивают из писательской среды. К физической слабости относятся с нетерпимостью, а любые соприкосновения тел, даже невинные гетеросексуальные поцелуи, вызывают неодобрение. При этом в «Братьях» по большому счету на первый план выведен образ гротескного тела, которое вызывает не радость, а отвращение. Тела – мужские тела как объекты нанесения культурных маркеров – предстают изувеченными, повешенными, распухшими; с них срывают кожу. Революция предполагает снятие кожи с мяса и костей («м’тут зих оп ди хойт фун лайбер ун фун бейнер») [Markish 1929: 63]. В одной из сцен Маркиш рисует образ ночи, срывающей собственную кожу – так он описывает приближение рассвета («ун с’райст аф зих ди хойт мит лихтикайт ди нахт») [Markish 1929: 153]. С революционера Лебедева, добиваясь у него признания, заживо сдирают кожу («опгешундн Лиебедиевн хобн зей ди хойт – / Им гехейсн ойсзогн, дерцейлн фарн тойт») [Markish 1929: 159].

Маркиш представляет насилие и страдания революционной эпохи через реализацию и буквализацию метафоры «политического тела». Вот очень сильный образ: Маркиш описывает революционное знамя, знаменующее собой крах старого мира:

И борется с ветром трепещущее полотнище,Надувается на фоне неба, насыщенное и яркое;И боевые надписи врезаются в него шрамами:– Никто! Ни бог, ни царь, ни герой!Ун с’фехт зих митн винт ди флатердике лайвнт,Зи шпарт анткегн химлен, квалндик ун хел;Ун шлахтндик шрифтн, шрамике зих шлайфн:– Кейнер нит! Кейн гот, кейн мейлах ун кейн хелд!

[Markish 1929: 147]

Поэт сравнивает революционный лозунг на знамени с членовредительством (лозунг основан на выполненном А. Я. Коцем русском переводе «Интернационала»: в 1918–1944 годах он был национальным гимном[56]). Буквы врезаются в знамя, превращаясь в шрамы на его плоти. Насилие – атака на старый порядок – воплощается и в буквальном символе, знамени, зовущем в атаку, и в знаке как языковом обороте. Маркиш вносит в язык изменения, распространяя значения слов за их обычные пределы. Язык, переведенный в буквальную плоскость надписи на теле, утрачивает метафоричность. Утрата отграниченности одного тела от другого, срывание кожи с мяса и колоссальное количество отходов заставляют думать о разрушении языка: уничтожаются те самые различия, благодаря которым язык и способен существовать.

Буквализация метафоры – прием, распространенный в модернистской поэзии, – обычно служит для остранения исчерпавшего себя поэтического языка, однако в данном случае она функционирует как симптом. Особенно ярко процесс буквализации представлен у Маркиша при описании вспышки тифа. От людей зараза распространяется на весь окружающий их мир. Даже день – и тот заболевает:

И вот день накрыла и затянула облачная завеса,И вот день сочится гноем с черными точками,И вот на день набросили, скрыв его, мешок,Не видать ему больше неба, что нависает над ним грязноюпростынею,Не видать ему распухший поезд в распухших далях,Который не едет – молотит колесами версты и мили…С’хот афн тог зих гелейгт ун фарцойгн а неплдик хайтл,С’хот афн тог а гешвил зих цеайтерт мит финцтере флекн,С’хот афн тог зих фарворфн а зак цум бадекнс, —Вет эр дем химл нит зен шойн, вос хенгт, ви а койтикерлайлех,Вет эр нит зен дем гешволенем цуг аф гешволене вайтн,Вос гейт нит – вос тапт мит ди редер ди верстн ун майлн…

[Markish 1929: 216].

Болезнь выходит за всяческие границы и распространяется повсюду, заражая далекие дали – окровавленные, распухшие («ун ди вайт из ин блут, ун ди вайт из – гешвил») [Markish 1929: 220].

Тифозный поезд у Маркиша заставляет вспомнить «Сына рабби», впервые опубликованного в 1924 году, – им заканчивается цикл «Конармия» в издании 1926 года. Бабель пишет: «Поезд политотдела стал уползать по мертвой спине полей. Тифозное мужичье катило перед собой привычный горб солдатской смерти» [Бабель 1990, 2: 192]. Колоссальное число тифозных смертей Бабель представляет через «горб», проводя параллель между выпуклым наростом на теле и смертью.

Опять же, тифозный пейзаж в «Братьях», как и образ реки смерти, напоминает раннюю поэму самого Маркиша «Ди купе» («Куча»). Уничтоженные украинские еврейские общины Маркиш описывает как кучу гниющих тел, которая заполняет собой весь окружающий мир. Куча сравнивается с грудой грязного белья, битой птицей, с новым алтарем, который поэт возводит на рыночной площади и становится его жрецом. Место богоугодных подношений занимают кровь, рвота и гной. Тело самого поэта предстает субститутом горы трупов. Из тела сочатся зловонные жидкости, и в первой строке поэт предупреждает Бога, чтобы тот не «лизал мою липкую бороду», а потом говорит: «Изо рта у меня текут черные реки дегтя». Он предлагает Богу «приласкать» и «вылизать» ему руки, «как собака ⁄ вылизывает свой шелудивый гноящийся бок» [Markish 1987:358]. В этой поэме архетипические пары: мать и дитя, Бог и его народ, поэт и Бог, поэт и народ гротескным образом превращаются в гротескные образы тел, выпирающих за собственные пределы. Все запреты и ограничения левитов вывернуты наизнанку. Куча – это «грудастая колыбель мусора», которую «пробует» ночь; в другом месте поэт предлагает Богу присесть на ее «грудью выпирающую крышу» и покормиться, подобно ворону. Куча – это одновременно мусор, мать и царица, отвергающая Десять Заповедей. Постоянное гнилостное дуновение стирает границы между эросом, пищей и смертью. Куча тел безгранична: «Разрастайся, куча, дикая лихорадка, над могилами, над порогами» [Markish 1987: 356]. Разложение распространяется на всю землю: «Сокрыто солнце дня кровью и гноем, ⁄ Кучей покойников, Вавилоном смерти» [Markish 1921: 24]. Эти строки похожи на то, что Маркиш напишет о тифозном поезде в «Братьях»: «И вот день накрыла и затянула облачная завеса, ⁄ И вот день сочится гноем с черными точками» [Markish 1929: 216]. И в «Куче», и в «Братьях» Маркиш прицельно создает образ вскрытого тела, сочащегося, но не плодородием, а смертью – в итоге возникает то, что Ю. Кристева в своей статье об отвращении описывает как «смерть, заражающую жизнь, манящую нас, захлестывающую» [Kristeva 1982: 4].