О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

Здесь снова появляется связь с творением. Вещи не являются образцами, по которым Бог строит свое знание. Напротив, они существуют в соответствии с Божественным Словом как своим основанием. Божественное знание предшествует творению не во временном смысле, а как причина: Бог знает то, что Он создает, потому что Он является причиной его существования.

В главах 37-48 Ансельм начинает более непосредственно анализировать отношение Отца и Сына. Слово является тем же, чем является высшая сущность, но при этом Слово не является просто еще одним названием Отца. Ансельм использует язык рождения: высший Дух является Родителем, Слово - Рожденным, Отец - Отцом, Сын - Сыном. Это уже явно тринитарная проблематика.

В сорок четвертой главе появляется особенно важная формула: Отец и Сын имеют одну и ту же сущность. Сын является сущностью Отца в том смысле, что Он имеет ту же самую сущность, а не в том смысле, что сущность Отца является каким-то четвертым предметом между Отцом и Сыном. Аналогично Сын является мудростью и силой Отца. Это позволяет Ансельму одновременно утверждать реальное различие Отца и Сына и единство Божественной природы.

В главах 47-48 эта мысль получает психологическую аналогию. Ансельм использует память, разум и знание человеческой души как аналогии для Божественной жизни. Отец связывается с памятью, Сын - с разумением или мудростью, а позднее Святой Дух - с любовью. Это очевидно августиновская линия, восходящая к "De Trinitate". Но Ансельм пытается сделать ее более строго рациональной: Божественные Лица различаются отношениями происхождения, а не различными сущностями или различными частями Бога.

В главах 49-58 вводится третья ипостасная реальность - Любовь, или Дух. Если Бог познает Себя, то Он также любит Себя. Эта любовь не может быть чем-то меньшим или внешним по отношению к Богу. Поэтому Ансельм начинает рассуждать о Святом Духе как о Любви, исходящей от Отца и Сына.

Особенно интересно, что в пятидесятой и последующих главах Ансельм говорит, что эта любовь исходит от Отца и Сына. Он не формулирует здесь позднейшую латинскую доктрину в ее зрелом средневековом техническом виде, но структура рассуждения явно связывает происхождение Духа с Отцом и Сыном. Любовь целиком исходит от Отца и целиком от Сына, но остается одной Любовью. При этом Святой Дух не является "сыном" Отца и Сына: Сын рождается, тогда как Дух исходит. Ансельм пытается таким образом различить два типа происхождения внутри единой Божественной природы.

В шестидесятой главе появляется еще одно следствие Божественной простоты. Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя существами, каждое из которых нуждается в двух других для того, чтобы быть Богом. Каждый из них обладает всей полнотой Божественной сущности. Каждый является тем, чем должна быть высшая сущность: памятью, разумением, любовью, мудростью и так далее. Но эти три не являются тремя богами, поскольку Божественная сущность едина.

В главах 59-61 Ансельм говорит о взаимном пребывании Отца, Сына и Духа. Они находятся друг в друге, поскольку обладают одной и той же простой Божественной сущностью. При этом речь не идет о пространственном нахождении одного Лица внутри другого. Это онтологическое единство Божественной природы.

В главах 62-65 Ансельм сталкивается с очевидной трудностью. Если Бог един, но в Нем есть Отец, Сын и Святой Дух, почему нельзя продолжать порождать новые Лица? Если Сын является Словом, а Дух - Любовью, почему нельзя предположить еще несколько внутренних процессов? Ансельм показывает, что его аналогии не являются механическим описанием Божественной жизни. Они помогают разуму понять определенные отношения, но не позволяют полностью исчерпать тайну Троицы. В конце этого раздела он прямо признает, что речь идет о неизреченной и непостижимой реальности.

Это очень важно для общей методологии "Monologion". Ансельм не считает, что рациональный анализ уничтожает тайну. Напротив, рациональное рассуждение может показать, что определенные формулировки согласуются друг с другом и позволяют лучше понять догмат, но оно не превращает Бога в полностью прозрачный объект человеческого знания. Разум способен продвигаться внутрь тайны, но не исчерпать ее.

В шестидесятой пятой главе заканчивается наиболее сложный метафизический и тринитарный раздел произведения. После этого Ансельм неожиданно возвращается к человеку. И это возвращение не случайно. Если Бог является высшей сущностью, высшим благом и источником всего бытия, то следующим вопросом становится: каким образом разумное существо должно относиться к Нему?

В шестидесятой шестой главе Ансельм утверждает, что именно через разумную душу человек особенно способен приближаться к познанию высшей сущности. Это не означает, что человеческий разум равен Богу. Напротив, именно способность разумной души познавать истину делает ее особым образом соотнесенной с Богом.

В шестьдесят седьмой главе человеческий ум называется некоторым образом зеркалом и образом высшей сущности. Это связано с тем, что Бог создал разумную природу способной познавать истину и любить благо. Человек отражает Бога не потому, что имеет Божественную сущность, а потому, что обладает разумом и волей, посредством которых может обращаться к высшему благу.

В главах 68-71 Ансельм переходит к цели человеческого существования. Разумное создание создано для того, чтобы любить высшую сущность. Здесь становится видно, что "Monologion" не является просто трактатом по метафизике. Вся рациональная цепочка от блага и бытия к Богу в конце концов имеет практическое и духовное назначение. Познание Бога должно вести к любви к Богу.

Если душа любит высшее благо, она может достичь истинного блаженства. Если же она отворачивается от высшего блага и предпочитает ему низшие вещи, она сама отказывается от своего конечного назначения. Таким образом, моральное измерение "Monologion" вытекает непосредственно из его метафизики: если Бог является высшим благом, то разумная душа достигает своего совершенства не в произвольном выборе объектов желания, а в правильном отношении к высшему благу.

В семидесятой главе Ансельм говорит, что высшая сущность вознаграждает тех, кто ее любит. Но это вознаграждение не следует понимать как внешнюю награду, случайно добавленную к человеческой жизни. Само обладание высшим благом является блаженством. Душа, которая достигает своего истинного предмета любви, достигает своего назначения.

В семидесятых главах появляется также проблема вечности человеческой души. Ансельм утверждает, что человеческая душа бессмертна. Если разумная душа создана для высшего блага, то ее существование не должно завершаться просто уничтожением после смерти. Более того, если Бог справедлив, душа не может быть лишена возможности получить то благо, к которому она была создана, без достаточного основания.

В семьдесят третьей главе эта мысль приводит к различию двух конечных состояний - вечного несчастья или истинного блаженства. В семидесятой четвертой Ансельм подчеркивает, что Бог не несправедливо лишает душу высшего блага. Человек должен стремиться к нему. Поэтому рациональная теология заканчивается не отвлеченным знанием о Боге, а призывом к правильному устроению жизни.

В главах 75-76 Ансельм возвращается к непосредственной религиозной установке: высшая сущность должна быть предметом надежды и веры. Это очень характерное завершение. После десятков глав рациональных доказательств Ансельм не говорит, что вера стала ненужной. Напротив, разумное исследование приводит человека обратно к вере.

В семьдесят седьмой главе он прямо переходит к Троице: необходимо верить в Отца, Сына и их Духа, причем верить и в каждого отдельно, и в трех вместе. Это невозможно понимать как признание трех богов. Речь идет об одном Боге в трех Лицах.

Семьдесят восьмая глава особенно важна для понимания Ансельмовой концепции веры. Он различает живую и мертвую веру. Простого интеллектуального согласия с определенными утверждениями недостаточно. Вера должна быть живой благодаря любви и выражаться в жизни. В этом месте "Monologion" соединяет эпистемологию, метафизику и этику: знать истину о Боге недостаточно, если воля не обращена к Богу как к высшему благу. Именно поэтому "верую, чтобы понимать" у Ансельма нельзя свести к чисто интеллектуальной программе. Понимание должно быть частью движения разумного существа к Богу.

В семьдесят девятой главе Ансельм еще раз возвращается к трудности Троицы. Как можно говорить о трех, если Божественная сущность едина? Его ответ не сводится к тому, что Отец, Сын и Дух являются тремя частями Бога. Каждый обладает всей Божественной сущностью. Различие заключается в отношениях происхождения: Отец не рожден, Сын рожден, Дух исходит. Но сама Божественная сущность остается одной.

Восьмидесятая и последняя глава завершает все произведение утверждением единства и господства высшей сущности над всем. Бог управляет всеми вещами и является единственным Богом. Таким образом, произведение заканчивается там, где фактически начиналось: рациональное восхождение от множества конечных благ и существ к единому высшему основанию завершается утверждением единого Бога, который является источником бытия, истины, блага и порядка всего существующего.

Если посмотреть на "Monologion" целиком, его композиция оказывается гораздо более сложной, чем просто "доказательство существования Бога". Первые четыре главы устанавливают существование высшей природы. Главы 5-8 объясняют отношение этой природы к существованию мира и позволяют Ансельму рационально осмыслить творение из ничего. Главы 9-12 вводят Божественный замысел и Слово. Главы 13-28 развивают учение о сохранении мира в бытии, Божественной простоте, вечности, неизменности, трансцендентности относительно пространства и времени. Главы 29-48 разворачивают учение о Слове и Сыне, а главы 49-65 - о Святом Духе и Троице. Главы 66-80 возвращаются к разумной душе, ее предназначению, бессмертию, блаженству, вере и любви. Такая структура показывает, что Ансельм сознательно строит движение от Бога как основания бытия к Богу как предмету разумной жизни.

В этом отношении "Monologion" можно назвать ранней моделью рациональной теологии. Ансельм не ограничивается вопросом "существует ли Бог?". Он пытается показать, что из установления высшей природы следуют определенные свойства этой природы. Если Бог является тем, через кого существует все остальное, Он должен существовать через Себя. Если Он является высшим благом, Он не может получать свою благость от другого. Если Он является абсолютным основанием, Он не может быть составным и зависимым. Если Он совершенен и неизменен, Он не может находиться во времени так, как находятся в нем изменяющиеся вещи. Если Бог познает Себя, Его совершенное самопознание требует особого анализа Слова. Если Бог есть высшее благо и разумная душа создана для Него, то конечная цель человеческой жизни заключается в познании и любви Бога.

Особенно важно, что у Ансельма причинность не ограничивается механической причиной изменения. Бог является причиной самого существования вещей. Это уже значительно ближе к метафизическому пониманию причинности, которое позднее будет развито у схоластов. Вещи не просто однажды "получили толчок" от Бога; их бытие в каждый момент остается зависимым от высшей природы. Отсюда можно увидеть раннюю форму различения между Богом как источником бытия и сотворенными причинами внутри мира.

При этом Ансельм еще не располагает той системой, которую позднее построит Фома Аквинский. Он не использует аристотелевскую структуру акта и потенции и не развивает в "Monologion" строгого различения сущности и существования. Его философский язык гораздо ближе к августиновско-неоплатонической традиции: высшее благо, степени совершенства, истина, простота, вечность, Слово, образ, участие. Поэтому было бы анахронизмом называть "Monologion" уже зрелой томистской метафизикой. Но не менее ошибочно было бы считать его просто набором благочестивых размышлений. Перед нами последовательная попытка построить рациональную систему христианской метафизики.

Особенно интересна его концепция истины. Для Ансельма истина не является только свойством человеческих высказываний. Истинность вещей, мыслей и воли связана с их правильностью и соответствием своему назначению. Поэтому Бог является не просто одним из истинных объектов знания. Он является высшим основанием самой истины. Это позволяет понять, почему рациональное исследование Бога имеет для Ансельма столь большое значение: человеческий разум, ища истину, в конечном счете направляется к источнику истины.

Еще важнее то, что Ансельм соединяет истину и благо. Высшая реальность одновременно является высшим бытием, высшим благом и высшей истиной. Это означает, что метафизика и этика у него не разорваны. Если Бог является высшим благом, то познание Бога не может оставаться чисто теоретическим. Разум должен привести волю к любви. Именно поэтому конец "Monologion" возвращает читателя от сложнейших рассуждений о Троице к вопросу о том, как должна жить разумная душа.

"Monologion" поэтому занимает особое место в истории средневековой философии. Это произведение еще глубоко укоренено в августиновской и неоплатонической традиции, но в нем уже отчетливо проявляется метод, который позднее станет характерным для схоластики: определить исходные положения, последовательно вывести из них следствия, рассмотреть возможные возражения и исследовать содержание христианского учения рациональными средствами.

И именно на фоне "Monologion" становится понятен замысел следующего произведения Ансельма - "Proslogion". Сам Ансельм был недоволен громоздкостью первой конструкции. "Monologion" доказывает и объясняет многое через длинную цепь взаимосвязанных аргументов. Поэтому после его завершения Ансельм стал искать одно-единственное рассуждение, которое позволило бы гораздо короче показать существование Бога и одновременно раскрыть Его основные свойства. Так появляется "Proslogion" и знаменитая формула "то, больше чего нельзя помыслить". Если "Monologion" идет к Богу через анализ благ, бытия, причинности, совершенства и зависимости мира, то "Proslogion" попытается исходить непосредственно из самого понятия Бога. Именно поэтому переход от одного произведения к другому является одним из самых интересных моментов в развитии Ансельмовой философии.

После "Monologion" Ансельм остался недоволен прежде всего не содержанием полученных выводов, а способом их получения. В "Monologion" ему пришлось провести длинную цепь рассуждений: от степеней блага и величия к высшему Благу, от множества существ к единому основанию бытия, от Божественного знания к Слову, а затем от Слова к Троице. В предисловии к "Proslogion" Ансельм рассказывает, что после этого долго искал "одно-единственное рассуждение", которое не нуждалось бы в других аргументах для своей доказательной силы и само по себе позволяло бы показать существование Бога, Его высшее благо, независимость, зависимость от Него всех вещей и вообще то, что христианин должен утверждать о Божественной природе. Именно этим замыслом определяется необычная структура "Proslogion".

Само произведение первоначально называлось не "Proslogion", а "Fides quaerens intellectum" - "Вера, ищущая понимания". Это название особенно хорошо выражает его связь с предыдущей главой о вере и разуме. Ансельм не начинает с методологического сомнения в существовании Бога. Он обращается к Богу уже как верующий человек, но хочет понять разумом то, во что верит. Поэтому знаменитый аргумент не следует рассматривать как попытку атеистического или нейтрального философского исследования, в котором сначала неизвестно, существует ли Бог. Он возникает внутри христианской интеллектуальной жизни и является попыткой показать, что понятие Бога само по себе обладает определенными рациональными следствиями.

Первые главы "Proslogion" имеют молитвенный характер. Ансельм начинает не с определения в стиле учебника логики, а с обращения к Богу. Человеческий ум ищет Бога, хотя сам Бог превосходит способность человеческого ума полностью Его постичь. Уже здесь появляется напряжение, которое проходит через все произведение: Бог выше человеческого мышления, но разум способен мыслить о Нем. Поэтому задача состоит не в том, чтобы сделать Бога полностью постижимым, а в том, чтобы показать, что человеческая мысль может достичь некоторого истинного знания о Нём.

Во второй главе Ансельм обращается к словам Псалма 13:1: "Сказал безумец в сердце своем: нет Бога". Именно "безумец" становится собеседником аргумента. Ансельм не предполагает, что атеист обязательно ничего не понимает под словом "Бог". Напротив, он говорит, что даже тот, кто отрицает существование Бога, понимает выражение, когда слышит его. А если он понимает выражение, то то, что выражение означает, некоторым образом находится в его понимании.

Здесь появляется знаменитая формула: Бог есть "то, больше чего нельзя помыслить" - "id quo maius cogitari nequit". Это выражение нужно понимать очень осторожно. Ансельм не говорит просто: "Бог - самое большое существо из всех существующих". В таком случае его определение уже предполагало бы существование Бога. Он говорит о таком сущем, больше которого невозможно помыслить. Речь идет о предельном совершенстве: если можно было бы помыслить нечто большее, лучшее или более совершенное, чем рассматриваемый предмет, то он еще не был бы тем, больше чего нельзя помыслить.

Именно здесь возникает первый шаг аргумента. Даже "безумец" способен понять выражение "то, больше чего нельзя помыслить". Следовательно, соответствующее содержание существует по крайней мере в его понимании. Ансельм обозначает это как существование "in intellectu" - в уме или понимании.

Затем он вводит решающее различие. Существовать только в понимании и существовать также в действительности - не одно и то же. Ансельм утверждает, что если нечто существует только в понимании, то можно помыслить нечто большее - именно то же самое сущее, но существующее также в действительности. Поэтому сущее, которое существует только в понимании, не может быть "тем, больше чего нельзя помыслить".

Структуру аргумента можно представить следующим образом. Допустим, что "то, больше чего нельзя помыслить" существует только в понимании. Тогда мы можем помыслить его существующим и в действительности. Если существование в действительности является большим, чем существование только в понимании, то получаем нечто большее, чем исходное сущее. Но исходное сущее было определено как такое, больше которого ничего помыслить нельзя. Следовательно, предположение, что оно существует только в понимании, противоречит самому содержанию понятия.

Отсюда Ансельм делает вывод: "то, больше чего нельзя помыслить", существует не только в понимании, но и в действительности.

Именно этот ход позднее получил название онтологического аргумента. Сам термин "онтологический аргумент" принадлежит не Ансельму: его ввел в философский обиход Кант. Для Ансельма это был просто его "аргумент" или рассуждение о Боге. Название "онтологический" связано с тем, что аргумент пытается установить существование Бога, исходя не из эмпирического наблюдения мира, а из анализа понятия или природы самого предмета.

Но здесь необходимо остановиться на выражении "существование в действительности больше существования в понимании". Если понимать его слишком грубо, аргумент действительно начинает выглядеть подозрительно. Получается будто бы Ансельм просто берет какое-либо понятие, добавляет к нему существование и объявляет получившийся объект большим. Именно так впоследствии будут формулироваться многие возражения против онтологического аргумента.

Однако Ансельм не говорит, что всякое существующее в действительности автоматически больше любого несуществующего. Речь идет о конкретном сравнении: если мы уже имеем в уме определенное сущее и рассматриваем два варианта - оно существует только в понимании или существует также в действительности, - то второй вариант является большим, если все остальные характеристики остаются теми же. Поэтому его аргумент зависит от определенного понимания совершенства и существования.

Это существенно отличает его аргумент от грубой формулы "существование - это совершенство". Ансельм не утверждает просто, что существование является еще одним свойством вроде мудрости или силы, которое можно добавить к определению вещи. Его рассуждение касается того, что невозможно считать высшим мыслимым существом такое сущее, существование которого зависит от того, существует ли оно только как содержание мысли.

Еще важнее то, что Ансельм не говорит: "Бог существует по определению". Такое выражение слишком упрощает аргумент. Если бы он просто определил Бога как "существующего существа", а затем вывел существование из определения, рассуждение было бы очевидно круговым. Но его определение иное: "то, больше чего нельзя помыслить". Затем он пытается показать, что именно это понятие имеет определенное логическое следствие - невозможность существования только в понимании.

Поэтому аргумент имеет форму не "я определяю Бога как существующего, следовательно, Бог существует", а примерно такую: существует понятие предельно совершенного сущего; если это сущее существовало бы только в мысли, можно было бы помыслить нечто большее - такое же сущее, но существующее в действительности; следовательно, существование только в мысли несовместимо с тем, чтобы быть предельно совершенным сущим.

Здесь возникает естественное возражение: а можем ли мы вообще мыслить "то, больше чего нельзя помыслить"? Не является ли это просто комбинацией слов? Ансельм считает, что можем. Мы постоянно сравниваем степени блага, величия, совершенства и бытия. В "Ответе Гаунило" он позднее специально разъяснит этот момент: человеческий разум способен восходить от меньших благ к большим, от ограниченных вещей к более совершенным, от существ, имеющих начало и конец, к мысли о существе, не имеющем начала и конца, и далее к существу, которое вообще не нуждается в изменении или движении.

После второй главы Ансельм не прекращает рассуждение. Третья глава чрезвычайно важна, поскольку в ней он усиливает первоначальный аргумент. Теперь речь идет уже не просто о существовании в действительности, а о таком существовании, которое невозможно мыслить как несуществующее.

Ансельм различает два способа существования. Нечто может существовать таким образом, что мы способны помыслить его несуществующим. Например, человек, дерево или город могут существовать, но мы можем помыслить, что их нет. Их существование не является необходимым. Но возможно нечто более совершенное: такое сущее, которое нельзя помыслить несуществующим.

Если "то, больше чего нельзя помыслить" способно не существовать, тогда оно не является максимальным мыслимым совершенством. Ведь можно помыслить нечто большее - сущее, которое не просто существует, но существует так, что его несуществование невозможно. Поэтому Ансельм делает следующий шаг: Бог должен существовать не только фактически, но и необходимо.

Именно здесь становится особенно интересной связь между второй и третьей главами. Во второй главе Ансельм движется от "существования в понимании" к существованию в действительности. В третьей он движется дальше - от существования в действительности к невозможности несуществования. Поэтому некоторые исследователи считают, что собственно аргумент Ансельма нельзя ограничивать несколькими строками второй главы. Возможно, II и III главы образуют единую аргументативную конструкцию. Другие считают третью главу самостоятельным продолжением первого доказательства. Спор об этом сохраняется в современной литературе.

Важнейшая идея здесь состоит в том, что Ансельм связывает величие с модальностью существования. Необходимое существование для него "больше", чем существование, которое может прекратиться или вообще отсутствовать. Поэтому максимальное сущее должно быть не просто существующим, а необходимым.

Это место особенно интересно в перспективе современной модальной философии. Позднейшие онтологические аргументы - особенно у Лейбница и современных философов - будут формулироваться уже в терминах возможности, необходимости и возможных миров. Но у Ансельма еще нет современной модальной логики. Его выражение "невозможно помыслить несуществующим" является средневековым способом говорить о необходимости существования.

При этом нельзя автоматически переводить Ансельма на язык современной модальной логики. У него "помыслить несуществующим" может означать разные вещи: представить себе отсутствие объекта, понять его как способного не существовать, признать его существование не необходимым. Современная реконструкция должна поэтому быть осторожной.