О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

В этом отношении он продолжает линию, которую можно увидеть уже у Ланфранка. Однако Ансельм использует диалектику не только полемически. Для него она становится способом внутреннего исследования веры. Он хочет не просто ответить еретику или оппоненту, но самостоятельно проследить логические связи между положениями христианского учения.

Характерный пример дает "Monologion". В этом произведении Ансельм сознательно пытается построить рассуждение таким образом, чтобы читателю не приходилось постоянно ссылаться на авторитет Священного Писания. Он не отрицает авторитет Писания, но на время методологически откладывает прямое обращение к нему, чтобы посмотреть, чего можно достичь одним рациональным рассуждением. Сам Ансельм описывает свой замысел как попытку исследовать определенные истины "одним разумом" - sola ratione.

Это не означает, что он становится рационалистом в современном смысле слова. "Sola ratione" у Ансельма означает не "разум вместо откровения", а "разум как самостоятельный инструмент исследования уже принятой истины". Его задача состоит в том, чтобы показать, что христианское учение не является набором бессвязных утверждений, которые человек должен принимать вопреки разуму. Между отдельными истинами существует рациональная структура.

Здесь особенно важен его спор с представлением о том, что вера и разум находятся в постоянном конфликте. Ансельм не считает, что всякая тайна веры должна быть полностью сведена к рациональному доказательству. Троица, Воплощение и другие центральные догматы христианства не становятся для него обычными философскими теоремами. Однако разум может исследовать их предпосылки, последствия и внутреннюю непротиворечивость. Поэтому существует различие между доказательством существования Бога, рациональным анализом определенного богословского положения и полным постижением Божественной тайны.

Ансельм также не считает, что авторитет и разум являются двумя равными источниками истины, между которыми человек должен каждый раз выбирать. Авторитет откровения имеет для него первенство, поскольку человеческий разум конечен и способен ошибаться. Но это не делает разум бесполезным. Напротив, если человек способен понимать, что именно утверждает вера, он должен пользоваться этим даром. Рациональное понимание не разрушает веру, а делает ее более осмысленной.

В этом смысле Ансельм занимает важное положение между Августином и зрелой схоластикой. От Августина он наследует убеждение, что разум должен искать понимания веры, что истина имеет свое высшее основание в Боге и что человеческий интеллект способен обращаться к вечным истинам. Но Ансельм делает следующий шаг: он пытается строить последовательные рациональные аргументы, в которых можно проследить переход от одного положения к другому.

При этом его метод остается глубоко монашеским. Для него интеллектуальное исследование не является самостоятельной игрой разума. Истина должна преобразовывать самого человека. Поэтому его философские произведения часто написаны в форме молитвы, диалога или духовного размышления. Даже когда Ансельм занимается вопросом существования Бога, истины или свободы, за рассуждением сохраняется цель - приблизить человеческий ум к Богу.

Это хорошо видно в названии "Proslogion". Ансельм первоначально называл произведение "Fides quaerens intellectum" - "Вера, ищущая понимания". Уже это название показывает его программу. Не разум ищет, во что ему следует верить, а вера ищет разумного понимания своего содержания. При этом речь идет не о чисто субъективном психологическом желании понять, а о реальном убеждении, что между верой и истиной существует рациональная связь.

Поэтому рациональная теология Ансельма имеет для него не только апологетическую функцию. Он не просто пытается убедить неверующего в существовании Бога. Его рассуждения обращены прежде всего к христианину, который хочет понять основания собственной веры. Отсюда и необычный характер его аргументов. В частности, он может исследовать понятие Бога, не начиная с эмпирического наблюдения за миром. Его интересует сама структура мысли о Боге и то, какие следствия из нее можно вывести.

Это станет особенно очевидно в онтологическом аргументе "Proslogion". Там Ансельм не рассуждает от движения, изменения или причинности в мире, как позднее будет делать Фома Аквинский в своих Пяти путях. Он пытается исходить из самого понятия Бога. Именно поэтому его аргумент будет вызывать столь разные оценки: для одних он станет примером глубокой рациональной интуиции, для других - спорной попыткой вывести существование из понятия. Но в обоих случаях важно понимать исходную задачу Ансельма: он ищет не замену веры, а рациональное понимание того, что означает утверждать существование Бога.

В этом отношении Ансельм представляет один из первых крупных этапов западной рациональной теологии после раннего Средневековья. Его философия еще не является схоластикой XIII века: у него нет развитой аристотелевской метафизики, технического различения сущности и существования в том виде, в каком его разработают позднее, или систематической философии природы. Но уже появляется характерный для схоластики принцип - богословское утверждение может быть предметом строгого рационального анализа.

Именно поэтому Ансельма нельзя противопоставлять позднейшим схоластам как "верующего" мыслителя рационалистам. Напротив, его творчество стало одной из предпосылок самой возможности зрелой схоластики. Он показывает, что христианский мыслитель может принять откровение как высший авторитет и одновременно требовать от собственного рассуждения логической последовательности. Вера дает исходную истину, а разум исследует ее содержание, связи и следствия.

Из этого отношения к вере и разуму вырастает и своеобразное понимание Бога у Ансельма. Бог является для него не просто одним из предметов человеческого знания, пусть даже высшим. Бог есть основание истины, блага и бытия всего остального. Конечные вещи обладают совершенствами ограниченным и зависимым образом, тогда как в Боге совершенство не является полученным от чего-либо другого. Поэтому рациональное восхождение к Богу для Ансельма одновременно является восхождением от относительных истин, благ и совершенств к их абсолютному основанию.

Позднейшая схоластика значительно изменит язык этого рассуждения. У Фомы Аквинского центральными станут акт и потенция, сущность и существование, причинность и зависимость сущего от Бога. У Дунса Скота возникнут другие способы анализа Божественной бесконечности и совершенств. Но проблема останется той же: каким образом конечный разум может говорить о бесконечном Боге и каким образом философское рассуждение может вести к Богу, не превращая Бога в обычный объект человеческого знания.

В этом и состоит историческая важность Ансельма. Он не просто предложил знаменитое доказательство существования Бога. Он сформулировал определенный тип отношения между верой и разумом: вера не является противоположностью рационального понимания, а становится его исходным импульсом; разум не является соперником откровения, но его инструментом; авторитет Писания не отменяет рассуждение, а определяет его исходный горизонт; философия не заменяет богословие, но позволяет исследовать рациональные основания и следствия его утверждений.

Поэтому "credo ut intelligam" следует понимать не как призыв отказаться от доказательств, а как принцип порядка познания. Человек сначала принимает Бога в вере, а затем спрашивает, что разум может сказать о Боге и почему утверждения веры имеют тот или иной смысл. Следующая задача Ансельма состоит уже в том, чтобы показать, как такой метод работает на практике. Именно это он делает в "Monologion", где от анализа блага, истины и бытия восходит к высшей природе, а затем в "Proslogion", где пытается найти единственное рассуждение, которое позволило бы из самого понятия Бога раскрыть необходимость Его существования.

"Monologion", написанный Ансельмом в Беке около 1075-1076 годов, представляет собой одну из первых попыток средневекового латинского богословия построить относительно целостное рациональное учение о Боге. Само название означает примерно "единоречие", "монолог" или "беседа наедине с собой". В предисловии Ансельм объясняет обстоятельства возникновения произведения. Его монастырские братья просили его записать рассуждения о Божественном бытии, которыми он делился в беседах. При этом они специально просили, чтобы в рассуждении не использовался авторитет Священного Писания как непосредственное доказательство: нужно было посмотреть, чего можно достичь посредством разума самого по себе. Ансельм подчеркивает, что если вывод будет получен необходимым образом из принятых посылок, это не означает автоматически, что он обладает абсолютной необходимостью в том смысле, в каком необходим сам Бог. Но задача остается чрезвычайно смелой: показать разумный путь от рассмотрения сотворенного мира к Богу, а затем рационально исследовать Божественную природу.

Это важно для понимания всего произведения. Ансельм не пытается создать "естественную религию" вместо христианства. Он остается христианским монахом, для которого существование Бога, Троица и творение являются истинами веры. Но он сознательно спрашивает: если на некоторое время отложить прямую ссылку на Писание, что способен установить человеческий разум? Поэтому "Monologion" является не попыткой заменить откровение философией, а упражнением в рациональной теологии. Именно здесь особенно ясно проявляется принцип, который позднее Ансельм сформулирует как "fides quaerens intellectum" - вера, ищущая понимания.

В первых четырех главах Ансельм строит несколько взаимосвязанных рассуждений, которые должны привести к существованию единой высшей природы. Первое начинается не с самого бытия, а с блага. Мы видим множество вещей, которые называем благими, причем благими в различной степени. Одни вещи лучше других, одни обладают большей ценностью, другие меньшей. Ансельм спрашивает: благодаря чему все эти различные вещи вообще являются благими?

Его рассуждение исходит из предположения, что когда несколько вещей обладают одним и тем же совершенством, это совершенство не может быть совершенно различным в каждом отдельном случае. Если несколько вещей справедливы, то они справедливы благодаря справедливости; если несколько вещей истинны, существует нечто общее, благодаря чему они истинны; если несколько вещей хороши, то их благость должна иметь какое-то общее основание. Поэтому Ансельм спрашивает, существует ли одна высшая реальность, благодаря которой все различные блага являются благами.

Если бы каждое отдельное благо обладало своей благостью совершенно независимо, пришлось бы признать множество различных начал благости. Но тогда само наше сравнение благ становилось бы проблематичным: когда мы говорим, что одно благо больше другого, мы предполагаем некоторый общий критерий, относительно которого происходит сравнение. Поэтому Ансельм приходит к единому высшему Благу, через которое все остальные вещи являются благими. Это высшее благо не может получать свою благость от чего-либо другого, иначе оно само оказалось бы зависимым от более фундаментального блага. Следовательно, оно благо через себя и именно поэтому является высшим. В первой главе Ансельм уже связывает высшее благо с высшим величием и высшим бытием.

Здесь важно не приписывать Ансельму слишком быстро позднейшую теорию универсалий. Его рассуждение действительно использует общий принцип: если разные вещи обладают общим совершенством, существует некое общее основание этого совершенства. Но "Monologion" не предлагает просто платоновскую гипотезу о существовании отдельной универсалии "Благо" где-то вне вещей. Ансельм движется к единой высшей природе, которая является источником благости конечных вещей и сама существует через себя. Поэтому речь идет одновременно о теории ценности, причинности и бытия.

Во второй главе он продолжает рассуждение о высшем благе и величии, а затем в третьей переходит от благости к самому существованию. Все существующее, говорит Ансельм, существует либо благодаря чему-то, либо благодаря ничему. Но "ничто" не может быть причиной существования. Поэтому каждое существующее либо получает бытие от чего-то другого, либо существует через себя. Далее возникает вопрос: может ли существовать множество независимых самосущих начал?

Если таких начал несколько, то они либо имеют какое-то общее основание, либо каждое существует само по себе, либо они каким-то образом существуют друг через друга. Последняя возможность явно не подходит: взаимная зависимость не дает окончательного основания. Если же несколько вещей существуют через себя, то у них должна быть общая характеристика или сила самосущего бытия. Тогда эта общая природа оказывается более фундаментальной, чем отдельные вещи, поскольку именно благодаря ей они существуют через себя. Таким образом, рассуждение снова приводит к единой высшей природе, через которую существует все остальное.

В четвертой главе Ансельм добавляет еще одну линию рассуждения - от степеней достоинства. Существующие вещи не находятся на одном уровне. Человек превосходит животное в определенном отношении, животное превосходит растение, живое превосходит неодушевленное и так далее. Ансельм спрашивает, может ли существовать бесконечная иерархия превосходства, в которой для любого сущего можно было бы найти нечто более высокое. Он приходит к выводу, что должна существовать высшая ступень, причем она может быть занята только одной высшей природой. Если предположить несколько абсолютно равных высших сущих, то возникает вопрос, благодаря чему они равны. Если благодаря одной общей реальности, эта реальность была бы выше них; если же они сами тождественны этой общей реальности, то речь фактически идет не о нескольких вещах, а об одной.

Так первые четыре главы приводят Ансельма к общей формуле: существует определенная природа или сущность, которая блага, велика и существует через себя; благодаря ей существуют все остальные вещи, обладающие бытием, благом или величием. Это высшее благо, высшее великое и высшее бытие. Ансельм еще не дает здесь развитого технического языка Фомы Аквинского, но направление очевидно: зависимое бытие требует высшего основания, а множество конечных совершенств указывает на источник совершенства.

Дальше "Monologion" меняет характер. Если первые главы доказывали существование высшей природы, то главы 5-8 спрашивают, каким образом она относится к существованию остальных вещей. Ансельм утверждает, что высшая природа существует "через себя", тогда как все остальные существуют через нее. Это различие чрезвычайно важно: Бог не является просто первым членом бесконечной цепи существ, а имеет совершенно иной способ бытия. Все конечное получает бытие, тогда как высшая природа не получает его от другого.

В шестой главе возникает тонкая проблема: если высшая природа существует не благодаря какой-либо внешней причине, можно ли сказать, что она существует "из себя"? Но если сказать, что она произошла "из себя", это может показаться причинно невозможным: ничто не может создать самого себя, поскольку для создания оно уже должно существовать. Ансельм поэтому различает "быть через себя" и "быть произведенным собой". Высшая природа не создала себя. Она не была произведена никакой причиной, но обладает бытием не от другого.

Это различие позволяет ему затем говорить о сотворении остальных вещей. В седьмой главе он утверждает, что все прочие существа существуют через высшую природу. В восьмой появляется выражение "из ничего". Однако Ансельм не понимает его как будто до творения существовало некое вещество под названием "ничто", из которого Бог изготовил мир. "Ничто" означает отсутствие какой-либо предшествующей материи или субстанции, из которой творение было бы сделано. Бог создает не из некоторого материала, а самим актом своей творческой деятельности. Это важный шаг к рациональному осмыслению creatio ex nihilo.

В девятой главе Ансельм ставит следующий вопрос. Если вещи были созданы из ничего, можно ли сказать, что до своего создания они вообще никак не существовали? В определенном смысле нет. Они существовали в Божественном замысле. Здесь появляется одна из важнейших тем всего произведения: различие между существованием вещи в Божественном знании и существованием самой вещи вне Бога.

Ансельм использует аналогию с ремесленником. Прежде чем изготовить дом, мастер имеет в уме определенный замысел дома. Дом еще не существует как материальная постройка, но он существует в знании и замысле мастера. Подобным образом сотворенные вещи существуют в Божественном знании до того, как получают собственное сотворенное бытие. Это не означает, что вещи существовали до творения как самостоятельные сущности. Они существовали как известные Богу содержания Божественного разума.

В десятой и одиннадцатой главах Ансельм развивает эту аналогию и одновременно показывает ее пределы. Божественное знание нельзя полностью сравнивать с человеческим замыслом. Человек сначала имеет представление о вещи, а затем изготавливает вещь по этому представлению. Бог не нуждается в таком процессе. Его знание не является пассивной копией заранее существующей реальности. Бог знает творение как его причина. Поэтому Божественный "замысел" имеет гораздо более сильный онтологический статус, чем человеческий проект.

В двенадцатой главе возникает особенно важное понятие - Божественное Слово. Божественная мысль, в которой Бог знает Себя и творение, не является чем-то случайным или внешним по отношению к Богу. Ансельм начинает переходить от метафизики творения к учению о Сыне и Слове. Это один из центральных поворотов "Monologion": рациональное рассуждение о том, как Бог знает творение, постепенно превращается в рациональное исследование Троицы.

В тринадцатой главе Ансельм делает еще один важный шаг: если все вещи получили бытие через высшую природу, то они также сохраняются в бытии через нее. Бог не просто однажды создал мир, после чего мир продолжает существовать совершенно независимо. Само существование конечного сущего остается зависимым от Бога. Творение поэтому понимается не только как первоначальное происхождение мира, но и как продолжающаяся зависимость сущего от первичного основания.

В четырнадцатой главе эта зависимость выражается еще более радикально: высшая природа присутствует во всем и через все, а все существует из нее, через нее и в некотором смысле в ней. Это не означает, что сотворенные вещи являются частями Бога. Ансельм говорит о зависимости конечного от высшего основания, а не о том, что мир является Божественным телом. Бог трансцендентен творению, но творение не может существовать независимо от Него.

Затем начинается большой блок о Божественных свойствах. В пятнадцатой главе Ансельм спрашивает, какие предикаты можно вообще приписывать Богу. Здесь возникает проблема языка: когда мы называем Бога "справедливым", "мудрым", "благим", мы используем слова, которые применимы и к конечным существам. Но означает ли это, что в Боге существуют отдельные свойства, подобные отдельным свойствам вещей?

В шестнадцатой главе Ансельм отвечает отрицательно. В Боге быть справедливым и быть самой справедливостью не являются двумя различными реальностями. То же относится к благости, мудрости и другим совершенствам. Бог не обладает справедливостью как некоторой добавленной к Нему характеристикой. Он есть справедливость в таком смысле, в каком конечная вещь не может быть справедливостью сама по себе. Это уже один из ранних формуляторов учения о Божественной простоте.

Семнадцатая глава развивает эту мысль. Все то, что говорится о Боге как о Его сущности, в Боге едино. Его справедливость не отличается от Его благости как две отдельные части. Его мудрость не является еще одним элементом, присоединенным к уже существующему Богу. Если бы Бог состоял из таких элементов, они были бы более фундаментальны, чем составленное из них Божество. Но тогда Бог не был бы высшим основанием. Поэтому высшая природа должна быть абсолютно простой.

Это очень важное место для понимания Ансельма в перспективе последующего томизма. У Фомы Аквинского учение о Божественной простоте получит гораздо более развитую метафизическую форму и будет связано с актом и потенцией, сущностью и существованием. Но сама проблема уже ясно сформулирована Ансельмом: если Бог является абсолютным основанием бытия и совершенства, Он не может быть составным сущим, которое получает бытие благодаря своим составным частям.

В главах 18-24 Ансельм рассматривает вечность, пространство и время. Сначала он устанавливает, что высшая природа не имеет начала и конца. Если бы она начала существовать, существовала бы причина ее возникновения. Но высшая природа уже была определена как то, через что существует все остальное и что существует через себя. Поэтому она не может быть возникшей во времени.

Однако здесь появляется более сложная проблема. Если Бог вечен, находится ли Он во времени? В двадцатой главе Ансельм допускает определенный смысл, в котором высшая природа находится "во всяком месте и времени", поскольку все места и времена зависят от нее. Но в двадцать первой он говорит, что она не находится ни в каком месте и времени в том же смысле, в каком находятся телесные вещи. Далее, в главах 22-24 он уточняет это различие.

Для Ансельма место и время ограничивают то, что в них находится. Вещь, находящаяся в пространстве, занимает определенную область; вещь, существующая во времени, существует последовательно, момент за моментом. Бог же не может быть заключен в подобные рамки. Поэтому точнее сказать не то, что Бог находится во всех местах, а то, что все места существуют в зависимости от Него. И не то, что Бог находится во всех временах как еще один временной объект, а то, что все времена зависят от Него.

Это особенно близко к августиновской традиции и существенно отличается от представления о Боге как о чрезвычайно древнем существе, которое просто живет бесконечно долго. Для Ансельма вечность Бога означает не бесконечную продолжительность времени, а отсутствие подчиненности времени. Бог не движется из прошлого через настоящее в будущее. В Нем нет последовательной смены состояний.

В двадцать пятой главе Ансельм возвращается к простоте и неизменности: высшая природа не подвержена изменчивым акциденциям. Она не может приобрести или потерять какое-либо свойство так, как это делают сотворенные вещи. Если бы в Боге происходило реальное изменение, Он в одном отношении получал бы нечто, чего прежде не имел, или утрачивал бы нечто, что прежде имел. Но высшее сущее не может зависеть от такого изменения.

В главах 26-28 Ансельм разбирает трудность, связанную с самим словом "субстанция". Бог может называться субстанцией, поскольку Он существует, но Он не является одной субстанцией среди других субстанций. Он стоит вне обычного ряда конечных сущностей. Он единственный в своем роде и не принадлежит к некоторому общему классу, в котором существовали бы другие экземпляры того же самого типа. Это очень важно: Бог не является "одним из богов" внутри рода божественных существ. Он является единственным абсолютным сущим.

После этого "Monologion" переходит к учению о Божественном Слове. В главах 29-36 Ансельм возвращается к тому, что Бог мыслит и знает Себя. Если высшая природа знает себя, то ее знание не может быть чем-то совершенно внешним по отношению к ней. Когда человеческий ум мыслит о себе, в нем возникает некоторое внутреннее слово или понятие. Ансельм использует эту аналогию для объяснения Божественного Слова.

Но он сразу подчеркивает различие между человеческим и Божественным мышлением. Человеческое слово является изменчивым, составным и несовершенным. Божественное Слово не является таким. Оно есть совершенное выражение Божественной природы, и поскольку Бог неизменен и прост, Его Слово не может быть чем-то временно возникшим или случайно добавленным к Нему.

В тридцатой главе Ансельм говорит, что Божественное Слово не является множеством отдельных слов. Бог не познает Себя через последовательное собирание множества понятий. Его самопознание едино. В тридцать первой главе появляется чрезвычайно важное различие между Словом и творением. Божественное Слово является истиной сущности, тогда как сотворенные вещи являются лишь определенными подражаниями этой истины. Вещи существуют истинно, но они не обладают той полнотой истины, которая есть в Божественном Слове.

В главах 32-36 Ансельм утверждает, что высший Дух говорит Самого Себя вечным Словом. Более того, этим одним Словом Бог знает не только Себя, но и все сотворенное. Это означает, что Божественное знание творения не требует существования множества отдельных внутренних слов, соответствующих множеству вещей. Бог знает множество вещей одним вечным актом Божественного знания.