Мода и границы человеческого. Зооморфизм как топос модной образности в XIX–XXI веках

В этом контексте совершенно новое звучание получает давний вопрос о соотношении моды и искусства. До сих пор наиболее убедительные рассуждения на этот счет велись в рамках институциональной парадигмы и в целом социологии культуры: с точки зрения позиций акторов в поле символического производства, статуса моды в музеях и тому подобного (Гечи, Караминас 2015; Стил 2012; Трой 2014). Развивая мысль Гросс, можно рассматривать то, что мы сейчас называем «искусством» и «модой», как ответвления одного и того же творческого импульса, «расширяющего мир живого в область нефункционального, избыточного, художественного». Телесная природа моды, которой нередко аргументируется ее более низкий статус «недоискусства», в этом случае лишь подчеркивает значение одежды как «сексуального протеза», укорененность всей сферы эстетического в том инстинкте, который побуждает шалашниковых птиц строить беседки.

Возможность такой трактовки полового отбора дает Гросс основание для того, чтобы перебросить мост от трудов Дарвина к работам Люс Иригарей, для которой движущей силой мира и залогом любой творческой деятельности является (гетеросексуальная) любовь. Однако если эта ассоциация порождена воображением Гросс и не подтверждена самой Иригарей, то Жиль Делёз со всей очевидностью опирается на Дарвина – как непосредственно, так и через отсылки к Бергсону. В «Тысяче плато» Делёз и Гваттари вводят понятие «ризома», «подсмотренное» у природы: по мнению философов, «дух не поспевает за природой» (Делёз, Гваттари 2010: 9), так как опирается на дихотомии и с трудом может помыслить неиерархическую структуру. Характерно сведение стаи волков из сна Человека-волка в интерпретации Фрейда к единственному волку, который, в свою очередь, истолковывается как отцовская фигура. В природном мире, напротив, иерархии могут быть куда менее важны, чем спонтанно пересобирающаяся динамическая коллективность.

Подмена нескольких волков одним имеет смысл в контексте типологического мышления, когда все остальные волки мыслятся как совершенно идентичные первому. В мире Дарвина ни один волк не похож на другого, а значит и не сводим к волку-Отцу; архетипической древности образа волка противостоит реальная нестабильность фенотипа, его региональная и историческая вариативность. Эволюционная изменчивость облика и функциональных приспособлений живых существ может рассматриваться, в терминологии Делёза, как одна из «линий ускользания», по которой животные уходят от контроля эссенциализирующего взгляда. Наиболее буквальное выражение эта метафора находит в эфемерном теле стаи, в принципе не имеющем определенной формы, готовом возникнуть и рассыпаться в любой момент. Ризоматической, детерриторизованной структуре стаи вторит топография звериных нор – многоярусных лабиринтов с бесконечным числом входов и выходов.

Еще одна форма детерриторизации, становление-другим, также находит свой прообраз в явлениях природы, а именно в привлечении опылителей некоторыми видами орхидных, мимикрирующих под соответствующих насекомых. По мысли Делёза и Гваттари, говорить о мимикрии в данном случае не совсем верно: речь идет «не об имитации, а о захвате кода, о прибавочной стоимости кода, увеличении валентности, подлинном становлении, становлении-осой орхидеи, становлении-орхидеей осы» (Делёз, Гваттари 2010: 17). Этот пример с большой вероятностью заимствован у Дарвина, который посвятил опылению орхидных несколько статей и монографию 1862 года (Darwin 1862)106. В то же время становление-орхидеей и становление-осой – прустовские образы, которые появляются в романе «В поисках утраченного времени» в связи с мужской гомосексуальностью. В начале раздела «Содом и Гоморра» рассказчик любуется вынесенной во двор редкой орхидеей герцогини Германтской и ждет, не появится ли насекомое-опылитель. Его ботанические наблюдения, однако, прерываются прибытием барона де Шарлю, который, впервые встречая жилетника Жюпьена, сам «превращается» в шмеля, совершающего полет вокруг приглянувшегося ему цветка. «Становление-осой орхидеи» проявляется при этом в том, что Жюпьен ведет себя «в полном соответствии с повадкой барона»: «как только де Шарлю изменил позу, Жюпьен, словно повинуясь закону какого-то неведомого искусства, точно так же изменил свою» (Пруст 2005: 8–9) – их причудливый «брачный танец» состоит из фигур имитации, в которых каждый все сильнее отдаляется от своего обычного облика и поведения, уподобляясь другому.

Пруст также сравнивает эту пару с птицами, самцом и самкой, заключая: «в многообразии таких сравнений нет ничего надуманного, потому что один и тот же человек, за которым вы понаблюдаете всего лишь несколько минут, может быть и человеком, и человеком-птицей, и человеком-насекомым и т. д.» (Пруст 2005: 10). Становление здесь оказывается неразрывно сопряжено с другим зачаровывающим Делёза качеством реальности у Пруста – множественностью. Так, Альбертина в восприятии рассказчика выхватывается из стайки девушек и тут же сама распадается на бесконечную серию несхожих образов. Первая теорема детерриторизации Делёза и Гваттари: «Мы никогда не детерриторизируемся в одиночку» – кажется поэтому непосредственно навеянной романом Пруста. В эпизоде с Жюпьеном и де Шарлю случайная встреча запускает параллельный и взаимный процесс детерриторизации героев, которые становятся друг другом, птицами, шмелем и орхидеей, – а те, в свою очередь, также становятся друг другом. Такая образность позволяет Прусту деконструировать понятие естественного: причудливое строение орхидеи, превратности ее опыления и самоопыления обнаруживают неустранимую странность природы, тогда как «неестественные» отношения мужчин оказываются вполне подходящим объектом изучения для рассказчика-«натуралиста».

Сходным образом, в «Тысяче плато» читаем: «Противоестественные соучастия или браки суть подлинная Природа, пронизывающая конкретные природные царства» (Делёз, Гваттари 2010: 398). Вслед за Прустом, Делёз и Гваттари отказываются отождествлять природу с (половым) размножением – а именно такой взгляд обычно предполагается при проекции идеи природы на человеческие общества и противопоставлении «природного» и «культурного» в человеке. Так, Ф. Т. Фишер писал о «нашем родстве с животными в половой жизни» (Vischer 1879b: 59). В свою очередь, понятый таким образом социальный мир проецируется на мир животных, в котором видят еще не искаженный стыдом идеал подлинной жизни, потерянный рай, где неуклонно исполняется наказ плодиться и размножаться, и все построено вокруг «семьи» и воспроизводства. В «Тысяче плато» вместо размножения предлагается модель заражения, а вместе с ней и совершенно иная идея природы, в которой эволюция «перестает быть наследственно-преемственной эволюцией, становясь коммуникативной или инфекционной» (Делёз, Гваттари 2010: 392–393). Архетипическим воплощением этого принципа является укус вампира, который находит свой научный эквивалент в распространении вирусов, способных пересекать межвидовые границы, передаваясь от животного к человеку.

По этой же модели формируется стихийная «аномическая» коллективность: «Банды – человеческие или животные – размножаются посредством заражения, эпидемий, сражений и катастроф» (Там же: 397). Любопытно при этом, что к числу таких «банд» Делёз и Гваттари относят светское общество: «„светскость“ отличается от „социальности“ тем, что она ближе к стае» (Там же: 58). Развивая эту мысль, можно сказать, что модель заражения прекрасно подходит для описания различных стилевых формаций: субкультур, гостей недель моды и в целом любой тусовки модников, функционирующей, по мысли Отто фон Буша, наподобие закрытого клуба, привлекательность которого связана с его эксклюзивностью, то есть, по сути, с социальным унижением исключенных (Буш 2019). Скрытая или прямая агрессия модной «стаи» в отношении не принадлежащих к ней чужаков обнаруживает ее звериный, хищный характер – еще один аспект заложенного в моде становления-животным.

Интересно сравнить идею «коммуникативной или инфекционной» эволюции с эволюционным значением, которое Дарвин приписывал подражанию. Как указывалось в главе 1, этот важнейший механизм небиологического воспроизводства, по Дарвину, действует помимо и порой вопреки естественному отбору. Он проявляется и в животных, и в человеческих сообществах, причем до определенного этапа развития играет ключевую роль в «прогрессивном» движении организмов и групп, формировании новых технических и социальных навыков. Именно подражание, по мысли Дарвина, позволяет животным избегать охотничьих ловушек, копируя осторожное поведение друг друга. Простая имитация чужих действий упражняет и интеллектуальные способности, что, в свою очередь, ведет к новым изобретениям и приспособлениям: «Если бы, например, какой-нибудь один человек, более одаренный, чем другие члены его племени, изобрел новую западню, оружие или какой-либо новый способ нападения или защиты, то прямая личная выгода, без особого вмешательства рассуждающей способности, заставила бы других членов общества подражать ему; таким образом выиграли бы все. С другой стороны, привычное упражнение в новом искусстве должно было в свою очередь развивать до некоторой степени умственные способности» (Дарвин 1874: 120). Таким образом, для Дарвина подражание имеет преимущественно позитивный смысл, без тех коннотаций аномии, разрушения сложившегося порядка, которые несет в себе заражение у Делёза.

В то же время внешнее регулирование подражательного поведения несовместимо с представлением о самодостаточности индивида, которое играет ключевую роль в определении современного (западного) человека. Поэтому склонность и развитая способность к подражанию характеризуют, по Дарвину, «прошлое или низшее состояние цивилизации» (Дарвин 1872: 362). Неудивительно, что для Макса Нордау преобладание подобных качеств у европейцев конца века служило неоспоримым свидетельством вырождения, охватившего и творческую элиту, и поклоняющуюся ей толпу: «Последствием склонности истеричных поддаваться внушению является непреодолимое стремление их к подражанию и усердие, с каким они следуют указаниям писателей и художников» (Нордау 1995: 38). Кроме того, подражание рассматривалось как основной механизм распространения болезни конца века из Парижа по всей Европе: в частности, ее носителями выступали высмеянные еще Фишером «немецкие подражатели парижских мод» (Там же: 25) – таким образом, речь шла о настоящем заражении.

Примечательно, однако, что Делёз и Гваттари также негативно оценивают подражание, противопоставляя его подлинному становлению. При этом сами они не оперируют понятием вырождения, но приписывают его структуралистскому подходу, направленному на выявление ригидного каркаса соотношений, любое смещение относительного которого как минимум подозрительно: «Мы верим в существование совершенно особых становлений-животным, пересекающих человека и сметающих его, влияющих на животного так же, как и на человека <…> Когда структурализм вдруг сталкивается с охватывающими общество становлениями такого типа, он рассматривает их только как феномены вырождения, отклоняющиеся от истинного порядка и подходящие делишкам диахронии» (Делёз, Гваттари 2010: 390). Подобно тому как это сделал Дарвин в биологии, Делёз и Гваттари переносят внимание с устойчивых позиций на их изменение. Также аналогично Дарвину, чьим идеалом было перестать говорить о «высших» и «низших» видах, они отказываются от привычной сетки координат, на которой может быть локализован верх или низ, движение вперед или назад: «Становиться – не значит прогрессировать или регрессировать согласно серии» (Там же: 391).

Любопытно тем не менее, что базовое понимание прогресса и регресса в «Тысяче плато» по сути довольно архаично: «Регрессировать – значит двигаться в направлении чего-то менее дифференцированного» (Там же: 393). Оно соответствует представлениям Дарвина, однако расходится со взглядами, принятыми в биологии середины – второй половины XX века, где на первый план выходят совсем другие критерии: «контроль среды» (термин Джулиана Хаксли) или независимость от внешних условий, способность нервной системы хранить и использовать информацию, открытость поведенческих программ. Эрнст Майр резюмирует дискуссии по этому поводу: «Сложность организации, безусловно, не является непременным показателем прогресса, ведь на многих ветвях эволюции старейшие организмы наиболее сложно устроены, и прогресс заключался в упрощении» (Mayr 2000: 532).

Трактовка прогресса в духе XIX века принуждает Делёза и Гваттари отмежеваться от возможной интерпретации вводимого ими понятия инволюции как обратной эволюции в смысле движения к более простым, недифференцированным формам. Инволюция для них, напротив, всегда предполагает усложнение за счет причудливых межвидовых альянсов, «трансверсальных коммуникаций между неоднородными популяциями» (Делёз, Гваттари 2010: 393). Инволюция – это область становления, в том числе творческого: «Художник и музыкант <…> становятся животным именно тогда, когда животное становится тем, чем хотели стать они» (Там же: 507). Во многом само наличие у становления созидательного потенциала связано с отказом от «определенности некоего состояния или эталона, в отношении которых как большие количества, так и малые называются миноритарными», то есть от господствующего положения, и с движением навстречу Другому: «любое становление – это становление-миноритарным, или меньшинством» (Там же: 482).

Однако сама по себе подобная трансформация отнюдь не обязательно подразумевает освобождение и созидание: те же самые тенденции и реконфигурации, как показывают Делёз и Гваттари, могут ложиться в основу аппарата насилия и контроля. Так, хотя пациент Фрейда, известный под псевдонимом Человек-волк, в «Тысяче плато» противопоставлен своему психоаналитику как стихия – порядку, в то же время «мы не можем отделить становления-волком из его снов от религиозной и военной организации его навязчивых идей» (Там же: 59). Столь же парадоксальное взаимопроникновение свободы и структурного подчинения Делёз и Гваттари обнаруживают в становлении-животным, связанном с мазохистскими практиками.

Подобное единство противоположностей обусловлено не только рестратификациями, мгновенно возникающими вдоль линии ускользания, но и внутренней неоднородностью любой «сборки», на «молекулярном» уровне включающей в себя как детерриторизованные, так и (ре)территоризованные элементы. Делёз и Гваттари поясняют эту мысль на примере поведения животных, которое, будучи в значительной степени детерминированным, в то же время во многом непредсказуемо и содержит – в зависимости от перспективы наблюдателя, но и «само по себе» – «самые разные биохимические, поведенческие, перцептивные, наследственные, приобретенные, импровизированные, общественные и т. д. компоненты» (Там же: 561). Фактически, речь идет о том, что в биологии называется «открытой генетической программой» (Mayr 2000: 598–599): обусловленное ею поведение определенным образом «прописано» в геноме и в то же время допускает значительную вариативность в зависимости от обучения и других обстоятельств формирования индивида.

Как и Элизабет Гросс впоследствии, Делёз и Гваттари акцентируют «артистичность» брачных ритуалов птиц и даже рассматривают музыку в целом сквозь призму становления-животным: «Инструментовка и оркестровка пропитаны становлением-животным и, прежде всего, становлением-птицей»; «Птицы вокальны, но насекомые инструментальны» (Делёз, Гваттари 2010: 450, 513). В то же время в «Тысяче плато» подчеркивается «машинный», запрограммированный аспект такого творчества и импровизации: «Сборка удерживается своей самой детерриторизованной компонентой, но детерриторизованное не означает неопределенное (ритурнель может быть тесно соединена с мужскими гормонами). Такая компонента, входящая в сборку, может быть крайне детерминированной и даже механизированной, она может привносить не меньше „игры“ в то, что компонует, она благоприятствует вхождению новых измерений сред, она запускает процессы различимости, специализации, сжатия и ускорения, которые открывают новые возможности, открывают территориальную сборку в интерсборке» (Там же: 561–562). Понятие «сборки» среди прочего позволяет увидеть в животных машины, однако не в картезианском смысле лишенных разума и чувств существ, противопоставляемых познающему субъекту, а в свете кризиса самой идеи субъективности, обнаруживающей неустранимо фрагментированный и неустойчивый характер.

Закат субъективности является одновременно предпосылкой и результатом возникновения новых научных парадигм в биологии, психологии и медицине, в рамках которых индивид описывался сначала как «фабрика», а затем как один из узлов в информационной системе. Донна Харауэй в статье «Биологическое предприятие: секс, разум и выгода – от инженерной психологии к социобиологии» последовательно сравнила довоенный и послевоенный подходы в науках о жизни, продемонстрировав переход от индустриальной модели к постиндустриальной (Haraway 1991a). В первом случае образцом для концептуализации живого служили экономические отношения, в которых индивидуальные производители и потребители хотя и представляли собой не более чем «винтики», но все же наделялись относительной самодостаточностью, и именно на них было ориентировано управление и попытки «улучшения» популяций или сообществ (последние, в свою очередь, мыслились как «сверхорганизм»). После Второй мировой войны акцент переносится с организмов на их гены, для которых индивидуальные особи становятся не более чем временными носителями. Тем самым в центре внимания оказываются информационные системы, мыслимые в биологических науках по образцу бурно развивающейся кибернетики.

В этом смысле киборги, занимающие столь важное место в теоретических построениях Харауэй, возникают не только и не столько в результате развития биотехнологий и буквального внедрения в живое тело машинных дополнений и все более изощренной инженерии. «Киборг» (кибернетический организм) является в первую очередь продуктом переосмысления природы живого, которая отныне фактически отождествляется с обеспечивающими функционирование организма информационными потоками: нейроимпульсами, биохимическими сигналами, транскрипцией и репликацией ДНК. В такой картине мира границы между «наследственно-преемственной» и «инфекционно-коммуникативной» эволюцией, постулированные Делёзом и Гваттари, оказываются размыты, ведь сама наследственность рассматривается в «коммуникативном» ключе. Кроме того, закладываются предпосылки для концептуальной интеграции организма с окружающей его средой в единую информационную сеть, проблематизирующую представления о «субъектах» и «объектах».

Однако несмотря на популяризацию естественно-научных теорий, наделяющих агентностью не организмы, а их гены (ключевая роль здесь, безусловно, принадлежит Ричарду Докинзу), более ранняя парадигма остается неотъемлемой частью обыденного сознания. В частности, по-прежнему востребована идея «чистоты» вида, укорененная в типологическом мышлении, которое игнорирует вариативность внутри популяции, сводя ее к неким средним значениям. В таком контексте гибридность оценивается негативно, как своего рода «загрязнение», контаминация сущностей, нарушение их онтологических границ. Это относится в первую очередь к живым организмам, гибриды которых воспринимаются как уродливые и угрожающие, но в то же время бесплодные, а потому обреченные.

В более ранние периоды сторонники идеи полигенеза, то есть независимого происхождения человеческих «рас», будто бы зародившихся в различных регионах Земли, в таком же ключе рассматривали детей, рожденных от межрасовых союзов. Впрочем, даже Чарлз Дарвин, отстаивавший моногенетические взгляды и поддерживавший аболиционистское движение, не был чужд демонизации «человеческих метисов» (Дарвин 1872: 321). Отголоски подобных представлений отчетливо заметны в современном мире, где многие национальные государства в том или ином виде демонстрируют изоляционистские тенденции, стремясь закрыть свое информационное пространство от «вредных влияний» извне, а свои границы – от трудовых мигрантов, политических и климатических беженцев с Глобального Юга. Таким образом, расистские и ксенофобные идеи, высказывания и действия, мотивируемые соображениями этнокультурной «чистоты», в наши дни зачастую характеризуют не только маргинальные ультраправые группы, но и более широкий общественно-политический дискурс и управленческие стратегии. В то же время подобные проявления становятся более заметными и одиозными в контексте разворачивающейся в странах Глобального Севера борьбы за равноправие независимо от цвета кожи и постепенного пересмотра норм репрезентации и коммуникации.

В недавнем интервью, посвященном ее книге двадцатилетней давности и опубликованном в качестве предисловия ко второму изданию, Донна Харауэй говорит о том, что если бы она писала эту работу сейчас, непременно уделила бы больше внимания тому, каким образом «расовый дискурс воспроизводится в рамках популяционного дискурса» (Haraway 2018: xviv). Анализируя риторику современных правых сил, Харауэй отмечает ключевое значение, которое в ней отводится идее места, противопоставлению «здесь» и «где-то еще». Подобная территориальная укорененность идентичности и ценностных ориентиров способствует возникновению потребности в «огораживании» и беспокойства в связи с проницаемостью границ «своего» для вторжений извне. Популяционное мышление, вошедшее «в моду» в науках о жизни на волне эволюционного синтеза середины XX века, было воспринято либеральным дискурсом как инструмент борьбы с расизмом, однако, как становится видно из перспективы конца второго десятилетия XXI века, обнаружило свою несостоятельность в этом качестве. Харауэй не поясняет подробно, в чем заключалась «неадекватность» подобного применения популяционного мышления. Но исходя из акцента, который она делает на роли места в (прото)расистских идеологиях, можно предположить, что проблема в том числе и в этом: понятие популяции тесно связано с идеей территории, территориального расселения, а потому не представляет радикальной альтернативы национальному государству или иным версиям консервативного «здесь».

Одна из форм посягательства на идентичность места связана с трансформацией его ландшафтов под влиянием урбанизации, развития транспортной инфраструктуры, сельскохозяйственных, промышленных и информационных индустрий, а также моделей потребления, основанных на перепроизводстве и запланированном устаревании. В этом контексте границы между природой и культурой (технологией) кажутся самоочевидными, и их нарушение оценивается сугубо отрицательно, все в тех же категориях загрязнения – буквального в той же мере, что и метафорического – и враждебного вторжения. Майкл Тауссиг пишет о специфической негативной эстетике плантаций сахарного тростника в Колумбии: «бесконечные совершенно одинаковые тростниковые поля, бескрайние просторы, геометрическая организация которых настолько отталкивающе неестественна, что сама возможность какой бы то ни было жизни здесь – человеческой или растительной, если не считать накачанного химией тростника – кажется столь же нереальной, как этот однообразный пейзаж. <…> Сложно представить себе что-то живое, настолько противостоящее жизни» (Taussig 2012: 23).

Сельскохозяйственный ландшафт, радикально преобразованный в интересах агропромышленного комплекса, Тауссиг сравнивает с искусственным «ландшафтом» женского тела, модифицированного пластической хирургией107. Основаниями для подобной аналогии являются имеющая место в обоих случаях стандартизация, приводящая разнородное многообразие мира к униформенному виду, насилие как неотъемлемый аспект этих процессов и их потенциально катастрофические последствия. В то же время сама возможность сравнения предопределяется имплицитно вводимыми структурными оппозициями живого и неживого, естественного и искусственного. Наглядно иллюстрируя хищнический характер глобального капитализма, сращение государственного аппарата с организованной преступностью и прекарность жизни в подобных политических и экономических обстоятельствах, процессы, которые описывает Тауссиг, не могут не вызывать возмущения. Однако в той мере, в какой его анализ опирается на противопоставление «было/стало», где традиционный образ жизни ассоциируется с органической подлинностью, а современный – с техногенным вырождением, этот подход граничит с моралистической проповедью и апокалиптическим откровением. Как отмечает Донна Харауэй, «апелляция к категориям естественного и чистого не поможет нам ни в эмоциональном, ни в интеллектуальном, ни в моральном, ни в политическом смысле» (Haraway 2018: 62).

Более продуктивными представляются исследовательские и художественные стратегии, основанные на признании неустранимой «культурности» природы, которая в современную эпоху зачастую равнозначна необратимым следам человеческой деятельности беспрецедентного размаха и разрушительной силы. Ярким примером плодотворного критического комментария к этой ситуации может служить инсталляция Марка Диона «Свалка» (1999–2000), выполненная в технике классической диорамы. Сколоченная из досок и застекленная с одной стороны коробка представляет собой «сцену», на которой воссоздается иллюзия жизни на мусорном полигоне: чучела собаки, голубя, сороки и чаек размещены на куче отбросов, которая служит им «естественной» средой обитания и источником пищи. Эта таксидермическая и «скульптурная» группа сливается с пейзажем, написанным на задней и боковых стенках ящика, где простираются мусорные поля и вздымаются горы отходов. На первый взгляд работа Диона может показаться довольно прямолинейной критикой экологически безответственного потребления, производства и практик обращения с отходами. Однако использование выразительных средств диорамы помещает «Свалку» в определенную традицию репрезентации, правдоподобие которой деконструирует художник, – и идеал нетронутой природы, которому с очевидностью противостоит картина мусорного полигона, существует именно на этом уровне как часть западного культурного воображаемого, чьи наглядные визуальные воплощения заставляют отождествлять ее с действительностью.