Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире

35

См.: Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, 1997.

36

Эти дебаты начались очень рано. См. с. 20, примеч. b. Они вызвали большой интерес в 1980-е и 1990-е годы и вызывают дискуссии по сей день.

37

Nock A. D. Paul and the Magus // The Beginnings of Christianity / Ed. F. J. Foakes Jackson, K. Lake. London, 1933. P. 183.

38

Сегал отмечает, что в некоторых магических папирусах используют термины «магия» и «магический» для описания своей деятельности (PGM 4. 2289, 243, 2081).

39

Papyri Graecae Magicae – название, данное учеными корпусу папирусов из греко-римского Египта, написанных в основном на древнегреческом языке (но также на древнекоптском, демотическом и т. д.), каждый из которых содержит ряд магических заклинаний, формул, гимнов и ритуалов. Материалы папирусов датируются периодом от 100-х годов до н. э. до 400-х годов н. э. – Примеч. пер.

40

Segal A. Hellenistic Magic. См. также: Segal A. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven, 1990.

41

Segal A. Hellenistic Magic. P. 371.

42

Remus H. Magic, Method, Madness // Method and Theory in the Study of Religion, 1999. № 11. P. 258–298; Remus H. Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles? // Journal of Biblical Literature. 1982. Vol. 101. № 4. P. 531–51; Remus H. Pagan-Christian Conflict Over Miracle in the Second Century. Cambridge, 1983.

43

Remus H. Magic, Method, Madness. P. 129.

44

Ibid. P. 148.

45

Phillips Ch. R. The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire // ANRW. 1986. 16/3. P. 2677–2773.

46

Garrett S. The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989. P. 4–5.

47

Симон Волхв – самаритянин из деревни Гиттон. Самое раннее сохранившееся упоминание о Симоне восходит к Деяниям святых апостолов (Деян. 8:9–24), где в 8-й главе Лука описывает миссионерскую деятельность за пределами Иерусалима. Апостол от семидесяти Филипп приходит «в город Самарийский», где проповедует (Деян. 8:5), после чего упоминается «некоторый муж, именем Симон», который «волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9). Филипп крестил многих жителей города, среди которых был и Симон. Когда в город прибыли апостолы Петр и Иоанн, Симон был поражен тем, как они передают людям Святой Дух через возложение руки, и предложил деньги в обмен на эту силу, на что Петр призвал Симона покаяться в грехах и помолиться (Деян. 8:17–24). – Примеч. пер.

48

Ibid. P. 74–75.

49

Дэвид Франкфуртер в работе Luke's μαγεία и Garrett's 'Magic критикует Сьюзан Гарретт за то, что она слишком узко и избирательно интерпретирует отрывки из Нового Завета, игнорируя другие документы и материалы, необходимые для понимания социального мира Луки; а также за то, что она исключает из своего арсенала прочие теоретические подходы к проблеме древней магии. Впрочем, другие рецензенты куда более доброжелательны.

50

См., например: McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; Asad T. The Construction of Religion; Styers R. Making Magic.

51

См., например: Segal A. Hellenistic Magic. P. 345–355; Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357; Versnel H. S. Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayer // Magika Hiera / Ed. C. Faraone, D. Obbink. Oxford, 1991. P. 65–69; Graf F. Prayer in Magical and Religious Ritual // Magika Hiera. P. 188–213.

52

См., например: Gager J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. Oxford, 1992; Janowitz N. Icons of Power: Ritual Practices in Late Antiquity. University Park, 2002. Эти две работы – хорошие примеры данного подхода. Авторы прочих книг продолжают использовать термин «магия» в названии, даже если оспаривают или ставят под сомнение использование. См., например: Janowitz N. Magic in the Roman World; Magika Hiera; Meyer M., Smith R. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994; Meyer M., Smith R. Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995.

53

См.: Johnston S. Describing the Undefinable: New Books on Magic and Old Problems of Definition // History of Religions. 2003. Vol. 43. № 1. P. 50–54.

54

Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion.

55

Ibid. P. 186.

56

См.: § LVIII. О коварстве искусства, скульпторах и магах, где речь идет о том, что маги силой и обманом (заклинаниями) заставляют демонов прислуживать им. – Примеч. пер.

57

Hoffman C. A. Fiat Magia. P. 184.

58

Ibid. P. 186–188.

59

Ibid. P. 191.

60

Smith J. Z. Trading Places // Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995. P. 16–17.

61

Ibid. P. 16.

62

Ibid. P. 20.

63

Ibid.

64

Ibid. P. 17.

65

Ibid.

66

Ibid. P. 18.

67

Ibid. P. 19.

68

Ibid.

69

Хотя вероятно наличие других схожих дискурсов.

70

Mauss M. A General Theory of Magic. P. 33.

71

Ibid. P. 40.

72

Ibid. P. 141–144.

73

Ведьмы в «Эподах» Горация похищают звезды и луну с неба с помощью заклинаний:

Мужскою страстью одержима, ФолояБыла тут Ариминская.И весь Неаполь праздный и соседниеС ним города уверены,Что фессалийским сводит заклинаниемОна луну со звездами (пер. Ф. Александрова).

В эклоге VIII юная волшебница говорит, что «с неба на землю луну низвести заклятия могут». (Эклога воспроизводит обряд заклинания возлюбленного, описанный во II идиллии Феокрита. – Примеч. пер.) В Papyri Graecae Magicae содержится множество ритуалов, которые должны примирить богов; а когда это не удается, прибегнуть к принуждению. См., например: IV. 2891–2942, а также Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357.

74

Героиня восьмой эклоги говорит о том, что маги способны возвращать умерших (ст. 98). Дефиксионы (свинцовые таблички с проклятиями), а также Papyri Graecae Magicae указывают на то, что обращение к хтоническим божествам и душам усопших было распространенной практикой в древности (см.: Johnston S. Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley, 1999). Христианские апологеты использовали ассоциативную связь демонов с магией, чтобы дискредитировать политеистическое поклонение. Иустин Философ (Первая апология (9) и Вторая апология (5)) отождествляет греческих и римских богов с падшими ангелами из Быт. 6:1–2, которые обучили женщин магическим искусствам. Тертуллиан также утверждает, что греко-римские боги были демонами: сначала они вызывают болезнь, а затем, как кажется, совершают чудо, устраняя ее (Апология, 22). Цельс, по-видимому, обвинял Иисуса в том, что он обладает демонической силой (Ориген, «Против Цельса», 1.6).

75

Восьмая эклога Вергилия хорошо иллюстрирует этот тезис, как и «Метаморфозы» Апулея. Оба автора изображают женщин, занимающихся любовной магией. Эту проблему поднимает и Плиний Младший в связи с христианством в своем письме к императору Траяну (10.96). Цельс также обвинял христианство в том, что оно «тайное» и, следовательно, «магическое».

76

Цельс уподобляет Иисуса рыночным фокусникам, которые исцеляют за несколько монет. Лукиан написал две сатиры на магов, которые искажают свои способности, чтобы обмануть людей. Апулея обвинили в использовании магии, чтобы жениться на богатой вдове ради ее денег.

77

Плиний определяет магию как искусство волхвов, с жестокими обрядами, такими как жертвоприношение. Платон считал отравление и заклинание разновидностями магии. В Римском праве магия и отравления карались как форма malefecia (противоправные действия, правонарушения, посредством которых был причинен вред отдельному лицу, его семье или имуществу вследствие прямого или косвенного нарушения прав этого лица. – Примеч. пер.).

78

Ученые также выдвигали психологические мотивы для использования или обвинения кого-либо в использовании магии. См., например: Winkler J. J. The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells // The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York, 1990. P. 71–98.

79

Ремус обсуждает этот факт и его последствия для следующих поколений исследований. Remus H. Magic, Method, Madness. P. 258–168.

80

Немецкая фраза, примерно переводимая как «жизненная обстановка». Она обозначает контекст, в котором был создан текст или объект, а также его функцию и назначение в это время. Sitz im Leben также используется для обозначения социальной, этнической и культурной обстановки места в определенную эпоху. – Примеч. пер.

81

Ritner R. K. Egyptian Magical Practice Under the Roman Empire: The Demotic Spells and Their Religious Context // ANRW. 1995. 18/5. P. 3333–79; Frankfurter D. Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, 1998; Graf F. Magic in the Ancient World.

82

См.: Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical.

83

Аналогичные проблемы с определением возникают и при использовании термина «мистицизм». См. прекрасное обсуждение в: Katz S. T. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. S. T. Katz. New York, 1978. P. 22–74.

84

Swartz M. D. Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism. Princeton, 1996.

85

Александер утверждает, что обращение к иноземным богам не нарушало монотеистических принципов, поскольку эти боги явно рассматривались как стоящие ниже Яхве и находящиеся под его контролем (Alexander Ph. Sefer Ha-Razim and the Problem of Black Magic in Early Judaism // Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon / Ed. T. Klutz. London, 2003. P. 170–190).

86

Sepher Ha-Razim: A Newly Discovered Book of Magic from the Talmudic Period Collected from Genizah Fragments and Other Sources / Ed. M. Margalioth. Jerusalem, 1966 (Hebrew).

87

См.: Janowitz N. Magic in the Roman World.

88

Апулея обвинили в том, что он использовал магию, чтобы жениться на богатой вдове. В защитной речи он настаивал на том, что обвинение было сфабриковано родственниками вдовы, для того чтобы деньги остались в семье. (Ряд исследователей считает «Апологию» не столько реальной записью речи Апулея, сколько литературной фикцией, сочинением «в жанре апологии». – Примеч. пер.)

89

Он никогда не отказывался от идеи археологии как метода истории, но в какой-то мере подчинил ее интересам и целям генеалогии.

90

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 48.

91

Под «правилами» он подразумевает полуструктуралистский подход, который также сопоставим с тем, как Кун понимал роль парадигм в научных областях, где господствующая парадигма определяет типы вопросов, которые правомерно задавать, и типы исследований, которые правомерно проводить. Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 71–77.

92

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 142.

93

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 109.

94

Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В. Наумова. M., 1999. С. 42.

95

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 160.

96

См., например, мое обсуждение магии как формы подрывной практики: Ritual Inversion and Social Subversion: Magic Discourse in Antiquity // The Role of Miracle Discourse in the Argumentation of the New Testament / Ed. D. Watson. Atlanta: Society of Biblical Literature/Brill, 2012.

97

Смысл – это диалог, переговоры между двумя людьми (Representation: Cultural Representations and Signifying Practices / Ed. St. Hall. London, 1997).

98

Фуко М. Археология знания. С. 93.

99

См., например: Gordon R. Aelian's Peony: The Location of Magic in Graeco-Roman Tradition // Comparative Criticism. 1987. № 9. P. 59–95; Graf F. Magic in the Ancient World; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001.

100

Платон описывает использование связывающих заклинаний и называет это одной из форм φαρμακεία.

101

Например, существует точка зрения, что Еврипид исказил миф о Медее в конце своей одноименной трагедии, изобразив ее детоубийцей, а не жертвой чужого насилия, как это было в других версиях мифа (см.: McDermott E. A. Euripides' Medea: The Incarnation of Disorder. University Park, 1989; Johnston S. I. Corinthian Medea and the Cult of Hera Akraia // Medea: Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art / Ed. J. Clauss, and S. I. Johnston. Princeton, 1997. P. 44–70). Если это так, то версия Еврипида стала общепринятой и повлияла на последующие интерпретации. «Медея» Сенеки, например, следует этой версии. Более того, многие ее аспекты, похоже, перекликаются с Papyri Graecae Magicae: в частности, повторение «змеиных» характеристик Медеи (Ясон говорит Медее: «Не женщина, змея ты, хуже змей…» – Примеч. пер.). Невозможно доказать «заимствование», но сходство говорит о распространенности дискурса.

102

Например, труды Платона и философская школа, Академия, оставались влиятельными на протяжении всей Античности (вплоть до VI века до н. э.). Плиний Старший был прокуратором в нескольких областях. Он был советником Веспасиана и Тита. Его племянник и приемный сын служил наместником Понта и Вифинии при Траяне и выступал посредником в обвинениях против христианства. Труды Юстина и Тертуллиана способствовали выработке доктринальных положений, которые в IV веке приобрели юридический статус.

103

Датировка отрывков в Вавилонском Талмуде менее однозначна. См. главу 5 этой книги.

104

Филон Александрийский, например, идентифицировал себя этнически и религиозно как иудея. Он получил образование по традиционной греческой παιδεία, которая включала греческую мифологию, литературу и философию. Павел из Тарса идентифицировал себя как этнического иудея; он писал на греческом языке, как говорят, был образован в соответствии с фарисейской традицией и являлся гражданином Рима (Деян. 22:3, 27). В то же время он верил, что Иисус был распятым мессией.

105

См.: 1 Кор 8:10 и Откр 2:20 о поедании пищи, принесенной в жертву идолам; Иустин Фил. 47 о христианах, продолжающих посещать синагогу и соблюдать иудейский закон.

106

См., например: Harland Ph. Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society. Minneapolis, 2003; Acculturation and Identity in the Diaspora: A Jewish Family and 'Pagan' Guilds at Hierapolis // Journal of Jewish Studies. 2006. Vol. 57. P. 222–244.

107

См., например: Kee H. C. Medicine, Miracle, and Magic in New Testament Times. Society for New Testament Studies Monograph Series. Cambridge, 1986.

108

См.: Smith M. Jesus the Magician. San Francisco, 1978. И обсуждение в этой книге, глава 4.