Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире

Магия как дискурс

При формулировании собственного понимания магии в Древнем мире я черпала вдохновение в работах Мишеля Фуко и его последователей. Уже в самом начале исследования я сделала следующие наблюдения и выводы относительно древней магии.

1. В различных древних средиземноморских культурах магия представляется по-разному: несмотря на некоторые общие черты и общую мифологию, детали варьируют от места к месту и от эпохи к эпохе и формируют идентифицируемые шаблоны или стереотипы.

2. Поскольку эти стереотипы обладают сильным маргинализирующим потенциалом, их определение и применение неразрывно связаны со властью.

3. Различия между этими репрезентациями могут быть в значительной степени объяснены пониманием конкретного социального и политического контекста; поэтому представления о магии можно рассматривать скорее как локальные, чем как универсальные.

Понятие дискурса Фуко чрезвычайно полезно в разговоре о магии и позволяет преодолеть пропасть между теми, кто полностью отвергает магию как понятие, и теми, кто ищет универсальное эвристическое определение.

Фуко развивал теорию на протяжении всей своей карьеры, поэтому она может быть поделена на два этапа своего развития: период археологии знания и более поздний период, когда он разработал метод исторического анализа, названный им генеалогией[89]. Понятие дискурса занимает важное место в оба периода, но его суть менялась. В качестве объекта археологии Фуко понимал дискурсы как высказывания (énoncés), которые, пройдя соответствующие «испытания», приобретают институциональный авторитет и таким образом могут претендовать на статус знания (savoir), становясь «объектами для изучения, повторения и передачи другим»[90]. Дискурсы имели свою собственную историю и развитие, которые Фуко понимал как несколько случайные реакции на внешние и внутренние ограничения или правила[91]. За этими концептуальными сдвигами он видел не метаисторический принцип, а скорее влияние недискурсивных факторов, таких как события, экономические процессы, демографические колебания и политические решения[92]. В конце концов Фуко изменил свое понимание дискурса, сделав акцент на авторитетных высказываниях и создании «знания», и перешел к пониманию роли человеческой власти и воплощенности (embodiedness). Для наших целей важно, что Фуко на позднем этапе своей карьеры становится более внимательным к агонистическому аспекту (agonistic) дискурса: «Подчинение, господство и борьба встречаются ему повсюду. Всякий раз, когда он слышит разговоры о смысле и ценности, о добродетели и благе, он ищет стратегии господства»[93]. Фуко понимает, что в конкретном обществе могут одновременно действовать конкурирующие дискурсы, отражающие различные интересы и повестки дня. История в значительной степени сформирована этим соревнованием, что приводит Фуко к соотнесению власти и знания:

…надо признать, что власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно); что власть и знание непосредственно предполагают друг друга; что нет ни отношения власти без соответствующего образования области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти[94].

В более поздних работах Фуко все больше внимания уделяет сложным взаимоотношениям власти и конструированию индивидуальных субъектов с помощью технологий, манипулирующих телом. Например, он рассматривает возникновение современных институтов, таких как тюрьмы, школы и фабрики, как стратегию производства дисциплинированных рабочих в современном капиталистическом государстве. Такие социальные науки, как криминология, психология, демография и социальная гигиена, возникают как дискурсы, являющиеся неотъемлемой частью этих новых институциональных технологий[95]. Они поддерживают и подтверждают необходимость дисциплины в современном государстве.

Понятие дискурса у Фуко влияет на мое понимание магии следующим образом: прежде всего, я рассматриваю магию как социально сконструированный объект знания. Подобно концептам безумия или сексуальности, которые, как показывает Фуко, имеют особую историю и возникли в определенном контексте и по определенным причинам, я также считаю, что понятие магии возникло в определенном социальном и историческом контексте по определенным причинам. Сразу после появления магия обрела реальность в сознании (и практике) людей в обществах, где функционировал этот дискурс. Таким образом, понятие магии сохраняется в западном дискурсе, где споры о том, можно ли считать что-то магией, продолжают занимать современных ученых. Как дискурс магия также обладает мощными агонистическими свойствами. То есть магия неразрывно связана с понятиями силы и власти, легитимности и опасности. Магия функционирует как дискурс среди других конкурирующих дискурсов, где она иногда перекрывает, поддерживает, подрывает или низвергает их. Поэтому в любой момент, сталкиваясь с применением магии для обвинения, репрезентации или практики, важно спросить: кому служит этот дискурс? Также при анализе феномена магии важно помнить, что Фуко подчеркивает локальность, а не универсальность. Как мы увидим, конкретные дискурсивные стратегии, в которых используется магия, варьируются от культуры к культуре в Древнем мире. Единого определения или понимания магии не существует.

Концепция магии в западной культуре была в значительной степени сформирована элитарными греческими писателями в V и IV веках до н. э., стремившимися влиять на общество, в котором они жили, в соответствии с их собственным набором ценностей и предрассудков. Таким образом, ассоциирование магии с варварской деятельностью, чуждыми местной культуре ритуалами и опасными женщинами отражает конкретные формы женоненавистничества и ксенофобии, циркулировавшие в среде этих писателей и их соотечественников в то время. Вопросы, которые я поднимаю в этой книге, касаются функционирования магии в качестве дискурса в контексте Античности: кто давал определение магии, какие практики были обозначены как магические и как через применение этого ярлыка добивались власти? Для Фуко дискурс – это не только форма знания, но также и практика. Дискурс определяет власть и регулирует ее. Как только понятие магии начинает существовать, оно обретает социальную реальность: оно может работать как форма социального контроля через страх обвинения. Она может существовать и как новая форма ритуальной практики: люди начинают практиковать магию, как только появляется такое понятие и если оно воспринимается как источник силы[96]. Сама концепция предполагает перформативную часть. Будет ли этот перформанс считаться подрывным, зависит от намерений практикующего, интерпретации наблюдателя и возможностей интерпретации, доступных в данной культуре[97]. Магия представляет собой дискурсивную практику в той же мере, в какой и называние кого-либо или чего-либо магическим, выполнение ритуала, понимаемого как магический, или решение провозгласить иное значение магии (как это делает Апулей в «Апологии»). Все это формы социального действия. Они оспаривают власть через конструирование и обладание знаниями. Такое понимание магии как дискурса имеет последствия для конвенций, с помощью которых осуществляется различение между литературными жанрами, судебными обвинениями, материальными реалиями и юридическими кодексами. Дискурсивная формация включает в себя все это; она рассеивается по традиционным дисциплинарным границам и представлениям о жанре[98]. Иными словами, магический дискурс встречается в различных текстах в виде разнообразных форм поведения в ряде древних общественных институций.

План книги

Главы этой книги посвящены литературной репрезентации магии в Античности. В качестве первоисточника взята воображаемая и воображенная практика магии и колдовства в литературе Древнего мира. Я не собиралась писать историю магии в Античности: в мои задачи не входит заново открыть или реконструировать магическую практику как артефакт древней жизни. Об этом уже высказались многие выдающиеся ученые[99]. Скорее я пытаюсь раскрыть роль магии как дискурсивной практики, которая опосредует власть и социальную идентичность в конкретных древних контекстах. Потому неудивительно, что это не исчерпывающий обзор всех «доказательств» существования магии в древности, и специалисты наверняка найдут важные материалы, которые я упустила из виду. Однако некоторые материальные артефакты все же фигурируют в моем исследовании, если они каким-то образом объясняют создание и развертывание магических стереотипов в литературных текстах. Например, находка свинцовых табличек со связующими заклинаниями (katadesmoi), датируемых V и IV веками до нашей эры, представляет собой интересное свидетельство практик, которые примерно в то же время описываются как вредоносная магия (pharmakeia)[100]. Подобное совпадение археологических и литературных данных указывает на наличие дискурсивной формации, включающей стратегии именования, а также ритуальные практики. Эти или подобные им ритуалы могли существовать и раньше, но с развитием дискурса, который клеймит их как чуждые, подрывные, незаконные и опасные, они приобретают новые зловещие смыслы.

Тексты, которые я анализирую, в основном принадлежат перу элитарных писателей. Это отражает характер образования и досуга в Античности: они были в основном уделом высших классов. Еще более усугубляет этот дисбаланс в исторической летописи тот факт, что из всех литературных произведений, созданных в древности, до наших дней дошли лишь очень немногие, и то, как правило, благодаря своему привилегированному статусу. Эти тексты в большей степени, чем другие, созданные в это же время, обладали авторитетом и влиянием. Поэтому их часто переписывали и охотно хранили. Хотя эти тексты не отражают общепринятой точки зрения на магию в соответствующих обществах, они дают нам представление о том, что говорили и думали о ней некоторые авторитетные мыслители. Многие из них внесли свой вклад в формирование более поздних представлений о магии, воспроизводя свою точку зрения в текстах различных жанров[101]. Некоторые из них также занимали должности, позволяющие влиять на социальную политику и общественное мнение[102]. По причине привилегированного положения эти тексты могут рассказать многое о том, как в древности возникала и функционировала такая форма дискурса, как магия. Они подсвечивают пересечение знания и власти.

Я разбила книгу на главы, чтобы рассмотреть различные способы функционирования магических дискурсов. Каждая из них посвящена интерпретации представлений о магии в средиземноморской культуре в определенный момент ее истории: Афины V века, Рим времен ранней империи, христианство II и III веков и раввинский иудаизм. Я выбрала именно эти периоды и контексты, потому что они богаты представлениями о магии, их довольно легко очертить во времени[103], и именно в эти периоды обсуждаемые культуры, по-видимому, находились на перепутье, где определение и воплощение власти подвергались сомнению или переосмысливались. Это не означает, что в другие времена эти общества были статичны или что власть в них когда-либо не подвергалась сомнению. Но эти главы сосредоточены на моментах, когда появлялись новые формы правления или концепции лидерства; я сочла эти эпохи и их богатое литературное наследие особенно плодотворными для исследования.

Я не собираюсь предлагать своим разделением глав искусственное разделение «евреев», «греков», «христиан» и «римлян». Теперь уже стало очевидно, что идентичности в древнем Средиземноморье были сложно устроенными и часто смешанными. Евреи могли считать себя последователями Иисуса, греками по образованию (paideia) или римлянами по гражданству[104]. Точно так же многие ранние христиане продолжали посещать греческие праздники и жертвоприношения или синагогальные службы[105]. В Римской империи существовало большое разнообразие божеств, которым можно было поклоняться, сообществ, в которые можно вступить, и ритуалов, которые можно практиковать. Люди могли принадлежать сразу к нескольким различным группам: этническим, профессиональным, богословским. В зависимости от контекста или ситуации люди идентифицировали себя по принадлежности к сообществу, этническому происхождению, богу, которому они поклонялись, или по какой-то комбинации этих признаков[106]. Следовательно, древние общины, возможно, не были настолько отдельными и самостоятельными, как считали ученые ранее. Тем не менее использование магического дискурса в приведенных ниже текстах показывает, что обвинения в магии могли использоваться для укрепления и защиты этих границ посредством риторически возведенных искусственных барьеров и четко очерченной идентичности там, где в реальности их не было.

Ограничивая себя этими конкретными периодами, я упускаю возможность обсудить множество любопытных текстов, посвященных магии, из других временных периодов и культур Древнего мира. Но поскольку книга стремится скорее к теоретическому осмыслению, я надеюсь, что некоторые из этих пропусков будут восприняты спокойно. Я также постаралась ограничить обсуждение, насколько это возможно, текстами, в которых используется эмическая терминология для обозначения магии (или если из контекста ясно следует, что имеется в виду нечто близкое к английскому magic). Этот подход отражает мой интерес к определению того, как понятие магии используется конкретным автором, и стремление избежать, насколько это возможно, ретроекции моих собственных определений на древних писателей, у которых могли быть другие понятия и категории. Например, обсуждение Плинием различных методов лечения включает также некоторые, которые он считает суеверными или которые ассоциируются с магией. Практически все эти способы лечения, однако, соответствуют фрэзеровскому определению магии и по этой причине рассматриваются именно как магические во многих современных исследованиях[107]. Чтобы понять, как древние авторы, такие как Плиний, понимали магию, необходимо обратить внимание на категории и критерии, которые используют они сами. В Евангелии от Марка, например, плевок представлен как «инструмент» легитимной чудесной силы Иисуса исцелять. Этот плевок идентифицирует его как Сына Человеческого, но поздние авторы Евангелий исключили упоминания об использовании биологической материи или действий, которые могут быть истолкованы как магия[108]. Подобным образом раннехристианские апологеты, такие как Ориген Адамант, пытались преуменьшить любые аспекты чудотворения Иисуса, которые могли бы навлечь обвинения в магии, что свидетельствует о смещении представлений о том, что представляет собой легитимная или нелегитимная целительская деятельность. Внимание к эмическому словоупотреблению также позволяет увидеть позитивные коннотации магического дискурса и понять, что он означает в конкретном контексте: если автор применяет это определение к себе, что это говорит о социальной позиции самого автора?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Audollent A. ed. Defixionum Tabellae. Paris, 1904; Wünsch R. Antikes Zaubergerät aus Pergamon // Jahrbuch des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts 6. Berlin, 1888–1913; Defixionum Tabellae Atticae. Corpus Inscriptionarum Graecarum. Berlin, 1873; Antike Fluchtafeln. Bonn: Marcus and Weber, 1912; Bonner C. Amulets Chiefly in the British Museum // Hesperia. 1951. № 20. P. 301–45; Studies in Magical Amulets, Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor: Univer sity of Michigan Press, 1950; Jordan D. R. Defixiones from a Well Near the Southwest Corner of the Athe nian Agora // Hesperia. 1985. № 54. P. 198–252; Jimeno L., del Amor M. Las tabellae defixionis de la Sicilia griega. Amsterdam, 1991.

2

Bernand A. Sorciers Grecs. France: Fayard, 1991; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic. Cambridge, 1999; Graf F. Magic in the Ancient World. Cambridge, 1997; Luck G. Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore, 1985; Luck G. Witches and Sorcerers in Classical Literature // Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome / Ed. B. Ankarloo, S. Clark. Philadelphia, 1999; Tupet A.-M. La Magie dans la Poésie latine. Paris, 1976; Tupet A.-M. Rites magiques dans l'antiquité romaine // ANRW. 1986. 16/3.

3

Segal A. Hellenistic Magic: Some Questions of Definition // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religion / Ed. Van den Broeke, M. J. Vermaseren. Leiden, 1981. P. 354–355; Remus H. Magic or Miracle? Some Second Century Instances // Second Century: A Journal of Early Christian Studies. 1982. Vol. 2. № 3. P. 127–156. Сегал и Ремус были одними из первых, кто указал на это. Janowitz N. Magic in the Roman World. London, 2001. Наоми Яновиц не так давно выступила за полный запрет термина «магия» в академическом дискурсе.

4

См., например: Remus H. Magic or Miracle?; Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol. 38. № 2. P. 177–197; Graf F. Theories of Magic in Antiquity // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191; Versnel H. S. The Poetics of the Magical Charm: An Essay in the Power of Words // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002.

5

Шекспир У. Макбет: Трагедия в 5 актах. Акт IV, сцена 1 / Пер. М. Лозинского.

6

Styers R. Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. New York, 2004.

7

О комплексе значений, который этот термин имеет, см. обсуждение современных представлений о магии на с. 18–19.

8

Обвинения в занятиях магией иногда появляются и в современном контексте, демонстрируя непреходящую силу этого дискурса. Розалинд Шоу, например, считает, что колдовство не является классическим, вневременным аспектом традиционной религии Сьерра-Леоне (как считают многие антропологи), а скорее появилось или развилось в результате контакта с европейцами и разрушительных последствий рабства (Shaw R. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Chicago, 2002. P. 206). Чтобы понять колдовство, пишет Шоу, необходимо определить местонахождение дискурсов о колдовстве в истории Сьерра-Леоне. В другом недавнем исследовании также показано влияние западных стереотипов о магии на преследования «ведьм» в современной Южной Африке. Нихауз демонстрирует, как многие жители Грин-Вэлли присоединились к сионской церкви и сквозь призму нового учения переосмыслили свои прежние верования в духов, гадания и предков. «В этой новой „экологической системе“ верований колдовство стало доминирующим проявлением зла» (Niehaus I. Witchcraft, Power and Politics. London, 2001 Р. 17).

9

Ibid. P. 14.

10

Ibid. Ch. 1.

11

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

12

Он выражал оптимистическое отношение к науке, считал, что развитие цивилизации отражается в прогрессе искусства и знаний.

13

Там же. С. 36.

14

Там же. С. 26–27.

15

Там же. С. 92.

16

Там же. С. 94.

17

Также см. обсуждение этой точки зрения в: Tambiah S. J. Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge, 1990; и продолжение дискуссии в: Styers R. Making Magic. P. 14.

18

См. главу «Анимизм».

19

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / пер. М. Рыклина. М., 2018. С. 19–20.

20

Фрэзер делит магию на две области: практическую и теоретическую, которые примерно соответствуют ритуальной практике и магической теологии или теории.

21

Фрэзер предположил, что религия вытеснила магию как систему верований в тот момент, когда люди осознали собственное бессилие и неспособность контролировать природу и судьбу.

22

Там же. С. 67.

23

Там же. С. 68.

24

Bremmer J. N. The Birth of the Term 'Magi // ZPE. 1999. № 126. P. 11–12.

25

Хоффман, например, отмечает, что такие термины, как «ритуальная власть» и «несанкционированная религиозная деятельность», опасно близки к принятию критерия принуждения, которым отличалась концепция магии Фрэзера (Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191).

26

Барб приводит аргументы в пользу классического фрэзеровского определения религии и магии. Исследователь, однако, отличается от Фрэзера тем, что считает магию более поздней, «запятнанной» стадией эволюции религии: испорченная «человеческими слабостями», религия деградирует в «белую», а затем и «черную» магию (Barb A. A. The Survival of Magic Arts // The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Oxford, 1963. P. 101). В последнее время категория религии была поставлена под сомнение учеными, которые утверждают, что понятия sui generis не существует. Скорее, религия – это конструкт, определение которого вытекает из специфических идеологических/теологических позиций, основанных на колониалистских, рационалистических программах XIX века. См., например: Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category // Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 27–54; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Styers R. Making Magic. P. 63–68 и далее затрагивает эту тему, поскольку она связана с современным определением и увлечением «магией».

27

Mauss M. A General Theory of Magic. London, 1972. P. 86.

28

Ibid. 141.

29

Малиновский Б. Магия, наука и религия / пер. А. П. Хомика. М., 2015.

30

См., например: Magic and Ritual in the Ancient World / Eds P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict / Eds J. Neusner, E. Frerichs, P. V. McCracken Flesher. New York, 1989.

31

См., например: Lloyd G. E. R. Magic, Reason, and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge, 1979; Winch P. Understanding a Primitive Society // Rationality / Ed. B. R. Wilson. Oxford, 1970. P. 78–111; Penner H. H. Rationality, Ritual, and Science // Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict. P. 11–24. По всей вероятности, этот вопрос был более актуален в 1970-х и 1980-х годах, в последние годы не было ни одной публикации, посвященной этой проблеме.

32

Антропологи обычно применяют термин «колдовство» к верованиям и практикам в чужих культурах, где европейские коннотации этого термина не всегда уместны. Таким образом, проблема определения стоит так же, как и в случае с магией.

33

Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford, 1976.

34

См., например, сборник в честь ученого: Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. M. Douglas. London, 1970. Особый интерес представляет: Brown P. Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity Into the Middle Ages // Religion and Society in the Age of Saint Augustine. New York, 1972. P. 119–143. Обсуждение магии и ее значения для дебатов между рациональностью и релятивизмом, которое опирается непосредственно на исследования Эванса-Притчарда, см.: Winch P. Understanding a Primitive Society.