Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире

Большая часть этих дебатов была спровоцирована работой антрополога Э. Э. Эванса-Притчарда, который, как и Бронислав Малиновский, искал объяснение магических верований, способное принять рациональность субъектов его исследования. Эванс-Притчард описывает веру в колдовство как натурфилософию: она трактовала события; вскрывала взаимосвязи; предоставляла модели реагирования на такие события и регулировала поведение человека[32]. Он заметил, что определенное антисоциальное поведение вызывает подозрения в колдовстве и может привести к обвинениям[33]. Переключив внимание на обвинения и их социальную мотивацию, Эванс-Притчард радикально изменил изучение магии, внеся вклад не только в антропологические исследования предмета, но и в исторические, включая исследования классического мира, а также в философские дискуссии о рациональности и релятивизме[34]. В этих исследованиях магия, как правило, рассматривалась как симптом социальной напряженности и объяснялась путем выявления факторов, способствующих возникновению конфликта. Заслуга этих работ заключается в том, что в них уделено внимание источникам этого напряжения. Однако данные исследования подвергаются критике за то, что не могут объяснить, почему в этих случаях именно магия выполняла функцию социального контроля или маргинализации, в то время как были доступны и другие способы[35].

В последнее время дебаты сосредоточены на проведении четкого различия между магией и религией[36]. В 1933 году Нок изучил историю и значение термина magos в греческих писаниях и определил, что у этого слова было несколько коннотаций и вариантов использования: изначально оно определяло жрецов персидской религии, но позже приобрело значение религиозного шарлатана или самозванца. Поэтому он предположил, что обвинения в ворожбе, содержащиеся в Новом Завете, отражают не истинную деятельность обвиняемых, а борьбу за религиозный авторитет. «Маги» из Деяний апостолов, по его мнению, на самом деле были современными религиозными деятелями, которые соперничали с первыми апостолами и миссионерами[37]. Согласно Ноку, обвинение в магии было способом лишить легитимности религиозный авторитет. Используя второе, уничижительное значение слова magos, Лука изобразил их шарлатанами и мошенниками. Нок инициировал спор о «реальной» природе магических обвинений в древней литературе, длившийся десятилетиями. Все чаще ученые стали сомневаться в обоснованности этих обвинений и в предположениях, что раннехристианские и другие античные авторы точно изображали окружающий их мир. Напротив, обвинения в магии рассматривались как часть маргинализирующей стратегии, применение которой указывало на наличие конкуренции и соперничества, а не на практику магии или наличие «суеверий».

Алан Сегал, например, обращается к этому вопросу в фундаментальном эссе «Эллинистическая магия: некоторые вопросы определения», где оспаривает общепринятое фрэзеровское различие между магией и религией. Изучая описания ритуалов, содержащиеся в магических документах[38], Сегал подрывает видимые различия между магическими и религиозными действиями: некоторые ритуалы в Papyri Graecae Magicae[39], например, имеют те же цели, что и посвящение в тайные религии или крещение в паулинистских церквях. Они демонстрируют степень, в которой различные религии эллинистического периода, включая христианство, имели те же космологические рамки, те же религиозные цели и тот же религиозный язык, что и так называемые магические тексты[40]. Таким образом, обозначение магии в древних (или современных) текстах мало что сообщает нам о реальных обрядах. Сегал отмечает, что в условиях, когда каждая религия претендовала на то, чтобы олицетворять божественную силу, любая конкурирующая деятельность должна была маркироваться как мошенничество или демоническое воздействие[41].

Гарольд Ремус приходит к аналогичному заключению, основываясь на анализе терминологии, обозначающей чудо и магию, используемой в древних документах[42]. Как и Сегал, он отмечает, что контекст в значительной степени определял, считалась ли та или иная практика или деятельность магической:

Что касается греко-римского мира, то часть трудностей, однако, кроется в самих материалах. «Чудо» не является однозначным термином, так же как и «магия». Практики, которые древние обозначали термином, связанным с тем, что они называли «магией», в другом контексте могли быть приписаны божественной силе, то есть считаться «чудом». Критерии, выдвигаемые современниками для того, чтобы отличить магию от чуда или от религии, часто показывают, что «магия» имеет много «религиозных» элементов и что «ваша магия – это мое чудо и наоборот»[43].

Исследуя критерии, по которым в сочинениях второго века чудо отделяли от магии, Ремус обнаруживает, что это различие появлялось чаще всего в неоднозначных ситуациях, когда нужно было провести границу между своими и чужими[44]. В исчерпывающей статье К. Р. Филлипс, применяя социологию знания к древней религии, также утверждает, что

обвинение в магии являлось проверенным способом дискредитации теологических оппонентов. Оппоненты должны были доказать, что их мистические возможности берут начало от «правильных» космических сил[45].

Сьюзан Гарретт развивает эти идеи в исследовании магии в Евангелии от Луки и Деяниях апостолов. Она пишет:

В греко-римском мире обвинения в магии чаще всего возникали в конфликтных ситуациях. Поскольку магические практики считались социально неприемлемыми, называя кого-либо магом, можно было уничтожить или дискредитировать этого человека[46].

Гарретт показывает, что образ Симона Волхва в Деяниях был нужен не столько для того, чтобы описать реальные практики этого библейского персонажа, сколько для того, чтобы продемонстрировать превосходящую силу Святого Духа и власть христиан над сатаной после воскресения Иисуса[47],[48]. Исследование Гарретт подтверждает идею, что магия в древних писаниях выступала в качестве метафоры или штампа, демонстрируя не столько реальную практику, сколько стремление автора делегитимизировать и очернить какого-то человека[49].

В результате такого подхода ученые стали отказываться от термина «магия» для описания конкретных ритуалов. Вместо этого они используют эмпирические определения, вытекающие из контекста. Согласно этой точке зрения, подобные термины лучше отражают контекст и представления изучаемой культуры. Выяснилось, что такой подход позволяет избежать проблемы использования патерналистских определений, таких как «магия» и «суеверие», для описания «чуждых» ритуальных практик. Поскольку понятия «магия» и «религия» появились для того, чтобы сделать протестантское христианство более приемлемым в век разума и науки (а также для оправдания империалистической политики и колонизации), ни тот ни другой термин, как утверждается, не может применяться к древним или чужим культурам[50]. Ученые-классики, владеющие специальной лексикой для описания разнообразных ритуальных практик (часто на языках оригинала), предпочитают следующие описательные термины: жертвоприношение, возлияние, заклинание, оковы, табличка с проклятиями. Эти термины не несут в себе уничижительных коннотаций (древних и современных) и не вводят в заблуждение относительно противопоставления религии и науки, как это делает более широкий термин «магия». Помимо этого, они более точно характеризуют обсуждаемую практику без ложной дихотомии, учитывая тот факт, что многие из этих практик (например, возлияние, жертвоприношение, проклятие и молитва) встречаются как в официально санкционированных ритуалах (обычно обозначаемых как религия), так и в маргинальных или незаконных ритуалах (магия)[51]. Авторы многочисленных книг и статей последних полутора десятилетий, как следствие, придерживаются этого подхода, по возможности избегая термина «магия»[52].

Однако, похоже, маятник качнулся в другую сторону: авторы новых публикаций выступают за возвращение термина «магия» в научный дискурс[53]. Верснель, например, считает, что исследование может проводиться только в этически приемлемых терминах. Попытка использования внутренней терминологии не только ошибочно предполагает, будто ученые могут отказаться от собственных культурных представлений и способа мышления, но и что они могут эмпатически воспринимать культуру, которую изучают[54]. Более того, Верснель утверждает, что культурные исследования могут и должны опираться на широкие, прототипические определения. Вместо того чтобы раз и навсегда забраковать такие термины, как «магия» и «религия», Верснель рекомендует использовать политетические определения с длинным списком характеристик. Когда конкретный случай соответствует большинству характеристик, перечисленных в определении, можно сказать, что он «подходит»[55]. Хотя этот метод отнюдь не означает, что все аспекты термина применимы в каждом конкретном случае, по большей части это все же именно так. Верснель говорит: и магия, и религия существуют только как концепции в голове ученых, и в этом качестве они полезны для научного анализа.

Хоффман также поддерживает использование «магии» как сравнительного термина. Он отмечает, что во многих древних источниках магия определяется так же, как у Фрэзера, что доказывает, что это определение не такой уж анахронизм. Например, Климент Александрийский в «Увещевании к язычникам» утверждал, что принуждение является одним из принципов магии[56],[57]. Хоффман пишет, что такие непохожие друг на друга источники, как Танах и Плиний Старший, концептуализируют магию как перформативное высказывание, то есть слово, равноценное деянию, что соответствует представлению Фрэзера об автоматическом воздействии[58]. Хоффман также критикует различные попытки избежать термина «магия», используя альтернативную терминологию. Более специализированные термины, такие как «прорицание» или «проклятие», с точки зрения ученого, также являются субъектом только западной культуры, как и «магия». Он предлагает рассматривать их как виды одной большой семьи. Прочие попытки использовать эвфемизмы вроде «проведение обрядов» или «несанкционированная религиозная деятельность» просто реформулируют фрэзеровские понятия; они предполагают, что традиционная дихотомия между принуждением и мольбой или частным и общественным продолжает определять магию, даже в тех случаях, когда произносятся другие слова[59].

Джонатан Зиттел Смит характерным образом усложняет эту научную дискуссию, освещая проблемы, присущие как использованию термина «магия», так и полному отказу от его использования. Во-первых, он критикует использование «магии» в качестве «содержательного термина в теоретическом, академическом дискурсе второго порядка», когда есть более точные и полезные категории для сравнения, такие как «исцеление», «прорицание» и «порча»[60]. Понятие «магия» слишком широко и аморфно. Он обращает внимание на преходящие поветрия в научном языке, которые туманят реальное понимание рассматриваемых явлений. Как пишет Смит: «…шаманизм – очень типичный пример в этом контексте. В XIX и XX веках он рассматривался как магия, а позже был реабилитирован как религия»[61].

Смит также критикует следование изначальному лексикону как в равной степени запутывающему. В лучшем случае лексикон дает определения, которые затрудняют сравнение и демонстрируют «незначительную объяснительную силу»[62]. Такое узкое использование препятствует сравнительному анализу явлений с помощью условных процедур, посредством которых академия оспаривает и контролирует специализированное использование второго порядка[63]. Важность сохранения теоретического определения магии, как утверждает Смит, вытекает из того, что «в любом обществе, по-видимому, имеется термин (или термины), обозначающий некоторые виды ритуальной деятельности, некоторые верования и некоторые ритуальные практики как опасные, и/или незаконные, и/или девиантные»[64]. Хотя Смит сомневается в том, может ли внутренняя терминология, обозначающая такую девиантную или опасную ритуальную деятельность, быть адекватно передана английскими терминами (магия, колдовство или ведовство), он по-прежнему стремится найти «содержательное, теоретическое определение магии»[65].

Смит также выступает против социальных объяснений магии, которые «переключают внимание от акта и актора на обвинителя и обвинение»[66]. Обвинение в магии вполне может быть уловкой власти, маргинализирующей обвиняемого, но с тем же успехом оно может использоваться членами элитных групп или направлено маргиналами против элиты[67]. Подобный социальный подход, как пишет Смит, также игнорирует возможность того, что магия может рассматриваться как источник власти или престижа в данном обществе, и тот факт, что «„магия“ – это всего лишь один из возможных вариантов из богатого культурного словаря для обозначения инаковости»[68]. Подход Смита – один из самых сложных и нюансированных в рамках исследований магии – он признает социальную функцию магии, с одной стороны, и поощряет поиск ее кросс-культурного эвристического определения – с другой.

Впрочем, ни одна из этих теорий не уделяет должного внимания аспекту магии как результату общих убеждений: как только это понятие появляется в конкретной культуре, оно обретает силу, навсегда меняя отношение к определенным видам практики или людям. Эта новая классификация, как следствие, меняет то, как члены общества реагируют друг на друга и на те практики, места, животных и предметы, которые в той или иной степени отождествляются с конструируемым понятием. Посредством таких ассоциаций расширяется представление о явлении, а также усиливается влияние концепции на умы людей и реальность. Это также открывает новые пути к власти через принятие практик, определяемых сейчас как магические. В другой культуре или в другое время те же самые практики могут и не определять как магические. Очевидно, что именно так и происходит, когда ранее принятые действия внезапно оказываются под запретом после смены режима или когда чуждые практики, привнесенные в общество, считаются неприемлемыми из-за их происхождения. Сами по себе ритуалы нейтральны. Они не поддаются позитивистскому или универсальному определению магии, основанному на типах ритуальных действий (принудительных или автоматических) или социальных местах (маргинальных или несанкционированных). Определенные практики становятся магическими только благодаря общим представлениям членов конкретного общества. Важно подчеркнуть, что ни одно определение магии не является универсальным. Магические представления варьируются от культуры к культуре; более того, магия возникает далеко не в каждом обществе[69]. Как только идея магии появляется, она обретает социальную силу – становится «реальной» для людей, которые в нее верят. Марсель Мосс ближе всех подошел к такому пониманию магии, когда заявил:

Легенды и сказки о магии – это не просто выражение коллективных фантазий. Их постоянное рассказывание в течение долгих вечеров формирует подспудные ожидания, страх, которые при малейшем поощрении могут спровоцировать самые живые реакции. Образ волшебника набирает силу от истории к истории[70].

Далее он добавляет: «Именно общественное мнение создает мага и наделяет его силой»[71]. Мосс предполагает, что магия одновременно реальна – в той мере, в какой люди верят в нее и практикуют, – и является социальной конструкцией – ровно в той же мере. Иными словами, магия становится реальной, когда в обществе существует представление о ней, а люди действуют так, чтобы воплотить в жизнь это представление посредством поступков. Сюда относятся не только ритуалы, проводимые людьми, осознающими свои действия как магические, но и обвинения и преследования, которые конкретизируют магию как форму социального контроля. Работа Мосса показывает, что при поиске широкого эвристического определения магии должна учитываться социальная драма, в которой магия функционирует. Это означает, что следует обратить внимание на внутренние определения, поскольку решение, является или не является что-либо магией, в значительной степени определяется тем, как конкретное общество понимает и классифицирует определенных людей и практики. Магия по своей сути является социальным феноменом и должна осмысляться именно в этой плоскости[72].

Мое определение магии

Как подчеркивают Верснель и Хоффман, магия – это не просто современный конструкт, отражающий фрэзеровские предубеждения и колониалистские настроения, она существовала как понятие и в Древнем мире. Собственно говоря, слово «магия» происходит от древнегреческого и латинского терминов mageia/magia. Более того, в современном мире многое в определениях магии отражает представления, высказанные древними писателями. Например, идея, что магия скорее принуждает (мистические силы), чем обращается к божественному[73]. Маг прибегает к демоническим, а не божественным силам[74] и преследует сугубо индивидуальные цели[75]. Магией занимались ради личной выгоды, в то время как священники действовали ради всеобщего блага[76]. Магию использовали для причинения вреда или принуждения, и поэтому она рассматривалась как форма невидимого физического насилия, сравнимого с отравлением[77].

Хотя эти наблюдения верны и могут указывать на существование широкого политеистического определения магии, как предполагают Верснель и Хоффман, наблюдения ученых, использующих социологические методы в изучении магии, могут быть более точными. Они утверждают, что в древности эти характеристики не использовались нейтрально. Скорее обвинения в использовании помощи демонов, а не Бога, или проведении гнусных обрядов в частном порядке, а не на публичных церемониях при свете дня, или ворожбе выдвигались против отдельных людей и групп по социально-политическим причинам[78]. Иными словами, хотя эти характеристики могут составлять часть общепринятой концепции магии, их нельзя интерпретировать просто позитивистским образом. Они не являются нейтральными. Чаще всего они указывают на наличие социальных факторов, таких как конфликт, конкуренция и страх. Культурные тенденции и идеологические предрассудки, такие как ксенофобия, тоже являются факторами, влияющими как на древние определения магии, так и на современные, что возвращает нас к положению Мосса о том, что магия – это социальное явление.

Поэтому я уделяю особое внимание эмической терминологии, чтобы пролить свет на идеологические предрассудки, лежащие в основе представлений о магии. Обратив внимание на древнюю терминологию, можно понять, когда и как магия была пущена в обращение как дискурс в Античности. Это отличается от подходов, которые навязывают другим культурам универсальное определение магии и вместе с ним современные различия и категории. Такие подходы скрывают наличие идеологических факторов, которые могут формировать репрезентацию или определять выбор терминологии. Почему, например, одно проявление сверхъестественной силы представляется как чудо (thauma), а другое – как магия (mageia или goeteia)? Древние писатели сознательно подгоняли свои изображения под тот или иной набор стереотипов. Например, в Деяниях апостолов действия Симона Волхва названы магией (mageia Деян. 8:9,11), а действия Филиппа и Петра – знамениями (sēmeia Деян. 8:6,13) или великими чудесами (dunameis megalas Деян. 8:13). Точно так же Филострат, биограф III века, старается изобразить чудотворца Аполлония Тианского в соответствии со стереотипами странствующих философов и святых людей, а не жаждущих наживы «магов», чтобы отвести обвинения в магии от своего главного героя (4.45). Таким образом, политетическая типология Верснеля может скорее затуманить объект исследования, чем прояснить его. Центральные элементы типологии Верснеля не применимы, например, к Papyri Graecae Magicae, которые с момента их обнаружения неизменно рассматривались как примеры древнегреческой магии, как и следует из их названия[79]. Роберт Ритнер и Дэвид Франкфуртер, однако, утверждают, что Sitz im Leben[80] этих документов – это позднеантичный египетский храм и его жречество[81]. Поэтому оценка этих документов в соответствии с греческими стандартами религиозной практики и причисление их к магическим из-за жертвоприношений, выходящих за рамки нормы, тайных ритуалов и маргинального социального положения вводит в заблуждение[82]. Согласно Ритнеру и Франкфуртеру, эти документы следует понимать в контексте египетских храмовых практик, сосредоточенных вокруг храма, жречества и вековых ритуальных методов, включающих жертвоприношения животных, святотатственные обвинения и принуждение божества. И тот факт, что эти практики имеют долгую и почтенную историю в Египте, где являлись частью официального храмового культа, затушевывается, когда на них навешивается ярлык магии. Я не утверждаю, что определение Papyri Graecae Magicae необходимо изменить, но призываю ученых, изучающих эти документы, делать это в том контексте, в котором они были созданы (позднеантичный Египет), и не приписывать им определение магии, основанное на стандартах другой культуры (классическая Греция или современная наука). Аналогичная проблема с использованием понятия «магия» возникает и в случае с некоторыми типами «мистических» текстов раннего иудаизма, известных как Ангел Торы[83]. В этих документах рассказывается о том, как знаменитые раввины использовали ритуалы, чтобы призвать ангелического «князя Торы», способного даровать им раввинскую мудрость. Эти практики включают пост, молитву и произнесение ангельских и божественных имен, для того чтобы заставить ангела даровать желаемое. Можно ли эти тексты считать магическими? Некоторые ученые считают именно так и описывают практикующих этот вид ритуальной практики как магов[84]. Однако, на мой взгляд, с точки зрения древнего практикующего, в этих текстах нет ничего специфически магического. Пост, молитва, произнесение божественных имен – все это можно считать легитимными религиозными практиками, направленными на покаяние, обретение заслуг, демонстрацию самоконтроля и благочестия. Эти действия соответствуют не древним стереотипам о магах, а скорее современным, противопоставляющим магию науке. Учитывая, что в древности понятие «магия» имело в основном уничижительный оттенок, совсем не очевидно, что эти тексты следует считать магией или что евреи того периода сочли бы их разновидностью магии (кишуф). С другой стороны, похожий текст, описывающий вознесение на небо и вид на божественный трон, включает в себя практики, которые вполне могли считаться магическими для древних наблюдателей и практиков. «Сефер ха-Разим» сочетает декламацию ангельских имен и использование защитных амулетов с обращением к греческим божествам (Гермес, Гелиос, Афродита)[85] и нарушение принципов кашрута в питании (употребление крови) для получения особых привилегий и власти, таких как любовь и успех, на пути к созерцанию небесной колесницы[86]. Этот текст демонстрирует беспорядочность и неопределенность древних практик, которые часто пересекают границы между тем, что мы считаем магией, и религией. Это отражает сложности, возникающие при попытке разработать научные классификации с чисто этической точки зрения, которые к тому же используют современные категории и концепции. Именно по этой причине я подчеркиваю важность внимания к внутренней терминологии и дискурсивным стратегиям, используемым в конкретных контекстах, чтобы понять, как и почему работает дискурс магии.

Еще один аспект, нуждающийся в рассмотрении, – это материальные артефакты. Археологические находки свидетельствуют о том, что некоторые люди в Древнем мире действительно занимались практиками, которые в их обществе считались магическими. Наоми Яновиц утверждает, что в древнем Средиземноморье никто не использовал в отношении себя ярлык «магия»[87]. Однако такая позиция исключает возможность положительной коннотации или того, что люди могли заниматься несанкционированной ритуальной деятельностью с целью бунта. Например, во II веке н. э. философ-платоник, писатель и поэт Апулей предлагал положительную оценку magus в защитной речи против обвинения в использовании магии[88]. Безусловно, определение магии здесь имеет явно полемическое и преувеличенное значение, но оно все равно указывает на возможные положительные коннотации эзотерической мудрости и божественной силы в римском мире. Например, в Евангелии от Матфея трое волхвов, посетивших Младенца Иисуса, описаны как свидетели, подтверждающие значимость его рождения (Мф 2:1). В Papyri Graecae Magicae также несколько раз встречается термин mageia в качестве самоназвания, для укрепления ассоциации описываемых ритуалов со священными тайнами. Все эти примеры свидетельствуют о том, что магия могла иметь положительное значение, по крайней мере в определенных обстоятельствах, например когда имелось в виду древнее ближневосточное знание.

С другой стороны, существует множество свидетельств того, что некоторые люди сознательно занимались магическими практиками как подрывными. Определенные древние ритуалы предполагали нарушение традиционных представлений о благочестии путем осквернения могилы или необычного жертвоприношения. Люди, практикующие подобные ритуалы, могли инвертировать ожидания традиционной набожности, используя это или как форму подрывного дискурса, или для того, чтобы получить доступ к власти и контролю над своей жизнью, когда другие пути к самоопределению оказывались закрытыми. Конечно, люди, занимающиеся подобными практиками, могли оправдывать свои действия как справедливые или даже необходимые в данной ситуации. Учитывая поливалентный характер и изменчивость магии, как можно дать эвристическое определение этому явлению, к чему призывают Верснель и Смит? Возможно ли такое при условии противоречивых смыслов магии? Я считаю, что магию необходимо рассматривать как социальный дискурс.