Инфернальный феминизм

Последний роман Франса представляет собой залихватскую комедию с гностическими обертонами (Бог даже носит там имя Иалдаваоф – так гностики называли демиурга), но главы с 18‐й по 21-ю несколько отличаются от остальных: они более величественны и поэтичны. Вся история человечества встраивается в сатанинский метасюжет, автор подводит к мысли, что большинство людских величайших достижений – наука, искусство и даже Просвещение – стали возможными благодаря помощи добрых демонов, взявших на себя роль культурных героев. А еще эти создания последовательно боролись против всякого угнетения человеческого духа. В отличие от сострадательных падших ангелов, царство небесное изображается чем-то вроде военной диктатуры, где все вертится вокруг армейской иерархии и боевых учений476. Франс обрушивается с критикой на милитаризацию, происходившую в его собственной стране, и противопоставляет эту неприглядную картину утопической Древней Греции, где падшие ангелы общались с людьми в обличье олимпийских богов.

В известной мере в романе излагаются идеи, типичные для литературного и политического сатанизма XIX века, но Франс привносит и кое-что свое. В самом конце мечтающие о восстании ангелы отыскивают Сатану – который проводит целые дни в прекрасном саду на берегу Ганга, возлежа на удобных черных подушках, расшитых золотыми языками пламени, – и уговаривают его вновь возглавить мятеж. После некоторых раздумий Сатана высказывается против революции в физическом аспекте и объясняет свою мысль так: «В нас, и только в нас самих, должны мы побороть и уничтожить Иалдаваофа»477. Устами своего героя Франс как бы говорит нам, что тихое эпикурейство и наслаждение тем, что сам ценишь в жизни, лучше войны, коллективистской борьбы и стремления повелевать другими. И победоносный Люцифер, захватив небеса, просто станет новым тираном. Таким образом, гностические и революционные идеи, прозвучавшие в романе, под конец утихают: альтернативой Богу-демиургу оказывается не потусторонний духовный спаситель и не вожак кровожадных бунтовщиков, а вполне посюсторонний, чувственный Сатана, который советует обратиться к своему внутреннему миру, ничего не предпринимать, а просто наслаждаться моментом, пока это возможно. Конечно, изображенная Анатолем Франсом идиллическая картина, в которой не нашлось места для битв, не оказалась пророческой: всего через четыре месяца после выхода «Восстания ангелов» Европа погрузилась в масштабный смертоубийственный конфликт. А после Первой мировой войны уже мало кто из писателей отваживался восхвалять дьявола, и довоенные художественные течения – символизм и декадентство – иссякли. Созданные ими причудливые грезы почти бесследно рассеялись от соприкосновения с суровой действительностью войны – нервно-паралитическим газом, пулеметными очередями и окопами, полными солдатских трупов. После войны практически исчез и социалистический сатанизм – во всяком случае, в Западной Европе478.

А как же обстояли дела в стране, которая позднее назначит себя мировым бичом социализма, – в США? Для начала там появилась уже упоминавшаяся выше газета Lucifer the Light-Bearer («Люцифер-Светоносец»), сеявшая идеи индивидуалистического анархизма и сексуального радикализма479. Впервые она вышла в августе 1883 года, когда такое название взяла себе The Kanzas Liberal, желая ясно показать, что она скорее национальная, чем местная газета (в 1896 году редакция перебралась в Чикаго). Как это было и у шведских социалистов, при выборе названия совершенно точно сыграло роль желание спровоцировать публику, и сами издатели ничуть не скрывали, что для них важно не только буквальное значение слова lucifer, но и его связь с известным библейским персонажем. Редактор газеты, школьный учитель-агностик Мозес Харман (1830–1910), объяснял:

Мы не берем себе за образец ничей пользующийся известностью характер – будь то человека, бога, полубога или демона, однако есть одна характерная сторона их Люцифера, которая отвечает и целям нашей газеты: а именно – роль Просветителя. Библейский бог приговорил человечество к пожизненному невежеству – и люди никогда не научились бы различать Добро и Зло, если бы Люцифер не подсказал им, как можно стать такими же мудрыми, как сами боги. Итак, если верить самим же богословам, Люцифер первым преподал людям науку480.

Что примечательно, в «Люцифере» рекламировался английский перевод бакунинского «Бога и государства», выполненный Бенджамином Такером, и, пожалуй, не будет большой натяжкой предположение, что свою роль в выборе нового названия для газеты могла сыграть протестная экзегеза третьей главы Книги Бытия, предложенная «русским апостолом анархии» (так охарактеризовали Бакунина в рекламном тексте)481. Прежде просто либеральная газета с более общей диссидентской, реформистской и альтернативной направленностью, поменяв название на «Люцифер», начала все больше распространять индивидуалистско-анархистские и феминистские идеи. «Наша мечта – чтобы каждый мужчина и каждая женщина были хозяевами собственной судьбы!» – провозглашал Харман482. Когда речь заходила о подчиненном положении женщин, главным институтом, поддерживающим это положение, называлось христианство – наряду с государством. По мнению Хармана, христианский идеал послушания жены мужу да и вообще христианское понятие о браке несовместимы с правом женщины распоряжаться собственной жизнью483. Эти же мысли отражались и в газетных публикациях, посвященных менее отвлеченным вопросам, и «Люцифер» скандально прославился – но заодно и вырос в глазах некоторых читателей – благодаря откровенному обсуждению такой темы, как изнасилование в браке. Поскольку Харман отказывался подвергать цензуре публикуемые дебаты, его несколько раз приговаривали к тюремному заключению за распространение материалов непристойного характера484. Пока Харман отбывал один из тюремных сроков (в 1891–1892 годах), «Люцифер» выпускал Лоис Николс Уэйсбрукер (1826–1909), которого уже в 1920‐е годы задним числом называли «сильнейшей личностью среди американских феминистов»485. Другим временным редактором – в течение полугода в 1893 году – была Лилли Д. Уайт, которая еще энергичнее ставила вопросы о женских правах. Например, в вызывавшей жаркие споры (даже среди радикально настроенных читателей «Люцифера») статье «Домашнее хозяйство» она утверждала, что «работа женщины, ее место и сфера ее занятий, якобы четко отделенные от сугубо мужской сферы деятельности, – это просто какая-то фетишистская бессмыслица, которой поклонялись слишком долго и с которой давно пора покончить»486. Даже в те периоды, когда газету выпускал сам Харман, тема женских прав всегда занимала одно из первых мест. В редакционной статье на последней странице выпуска от 2 июля 1898 года говорилось, что «Специальность [sic] „Люцифера“ – это свобода женщин от сексуального рабства», – то есть от сексуального гнета и эксплуатации женщин в супружестве487. А в выпуске от 7 апреля 1897 года была помещена статья под названием «Евангелие недовольства», где говорилось:

Есть одна область обсуждения, одна отрасль реформаторских стремлений, где трудится почти один только Люцифер, – и это реформа, требующая Свободы Женщины от СЕКСУАЛЬНОГО РАБСТВА… Есть реформа, более важная, чем все прочие реформы, а именно: реформа, которая сорвет все оковы с тел и умов матерей человеческих. Люцифер сознает, что, если мужчины порабощены правительством – экономическими и финансовыми цепями, то женщины опутаны не только этими, но еще и сексуальными оковами, которые затрагивают их репродуктивные возможности и способности. Иными словами, если мужчина – раб, то женщина – рабыня раба… Люцифер сознает, что, пока женщина не получит свободы от этого рабства, все прочие свободы будут ничтожны, или, лучше сказать, что все прочие человеческие свободы будут несовершенными… Задача Люцифера заключается главным образом в том, чтобы проповедовать евангелие недовольства женщинам – матерям и будущим матерям человеческого рода. Пока же огромные массы женщин еще не пробудились, еще не осознали собственного рабства – и собственной человеческой, личностной приниженности488.

Многие консервативные издания гневно обрушивались на эту «дьявольскую газетенку», и, например, Chicago Daily Times обзывала ее сотрудников «учениками Вельзевула»489. Многие феминисты высоко оценивали вклад Хармана в их дело. Газета The Woman’s Tribune писала: «Он посвятил свою жизнь борьбе за личную свободу женщин и на пути к этой цели терпит множество суровых ударов»490. В письме в редакцию «Люцифера» от читательницы, опубликованном 28 августа 1898 года, газета восхвалялась как «рупор – почти единственный в мире рупор – всех бедных, страждущих, обманутых, порабощенных женщин»491. Однако следует заметить, что антиправительственные идеалы анархистов, стоявших за «Люцифером», делали их позицию по вопросу о женском избирательном праве несколько двусмысленной. Ратуя за женские права в целом, они заявляли, что само по себе голосование на выборах означает согласие на власть государства над личностью492. Многие из женщин, участвовавших в дебатах в «Люцифере», соглашались с тем, что избирательное право – не самое главное, и что предпочтение следует отдавать другим аспектам феминистской борьбы. По словам Джоанны Пассет, они осознавали, что получение права голоса на выборах «устранит лишь внешние признаки болезни, но не истинную причину несправедливости, которая пронизывает повседневную жизнь женщин»493.

В 1907 году редакция «Люцифера» решила сменить название издания на «Американский журнал евгеники» и сделать его главной или даже единственной темой обсуждения вопросы евгеники (которые давно уже составляли часть сексуально-радикального дискурса)494. Так закончился этот особый тесный союз Люцифера с женским движением. Сам факт, что газета под названием «Люцифер» в течение двадцати пяти лет была заметным феминистским изданием, несомненно, способствовал использованию просатанинской символики в борьбе за женские права и по всем США и даже за рубежом. В 1887 году «Люцифер» выпускал каждый свой номер тиражом 2000 экземпляров. К 1897‐му у него имелись читатели как минимум в 37 американских штатах и в восьми других странах495.

Откровенно сатанинской по содержанию и связанной более крепкими узами с европейскими течениями просатанинского политического дискурса была книга «Заклинания и соблазны Сатаны», опубликованная в 1917 году писателем-социалистом и издателем журнала Генри М. Тиченором (1858–1924). В первой же главе Тиченор утверждал, что «представляется несправедливым, что побежденного судят по свидетельству его врага-победителя», и выражал надежду, что, «быть может, более честное расследование, проведенное нейтральной стороной, выставит Сатану в ином свете»496. Вся эта книга практически и представляет собой такое расследование. Вскоре выясняется, кому симпатизирует сам Тиченор: «Вся эта освященная небесным именем рать генералов, помещиков и фабрикантов, всех этих угнетателей и вымогателей давно горела бы в Аду, если бы Сатана победил в своей войне с Иеговой»497. Как и многие другие социалисты, он видел в Люцифере поборника свободы и науки и заявлял, что «именно Сатана вдохновлял лучших в мире ученых и мыслителей и отважнейших бунтовщиков против угнетателей». А его противнику, Богу, «не нужны ни наука, ни человеческая свобода»498. Подобно Мишле и шведским социалистам, Тиченор прямо заявляет, что «Иегова – бог господского класса», откуда логически вытекает, что дьявол – бог угнетенного класса499. И это, утверждает Тиченор, вовсе не крамольный взгляд: «Сама Церковь никогда не спорила с тем, что Иегова – на стороне тирании, а Сатана – на стороне свободы»500. Иегова не только олицетворяет экономическую тиранию, он еще и враг всех земных наслаждений, воплощенных в Сатане: «Всеми радостями жизни, любовью и смехом мы обязаны грешникам, друзьям Сатаны»501. Завершая свою книгу, Тиченор заявляет, что когда будет покончено с «плутократией и поповщиной», и Сатана, и Иегова станут лишними. И тогда «душа Человечества победно пронесется над бушующим морем веков, над всеми тронами и алтарями, над всеми богами и демонами земли»502. Разумеется, здесь отразилось то же антропоцентрическое мировоззрение, которого придерживались практически все социалисты-сатанисты, о которых шла речь выше, но попутно Тиченор высказал и убежденность в том, что пока желанная утопия не воцарилась, образ Сатаны останется для социалистов весьма удобным символом. Книга «Заклинания и соблазны Сатаны», как и все другие разобранные примеры, показывает, что в нескольких европейских странах преобладали вполне четко обозначенные представления о Сатане как о положительном персонаже. Откровенно говоря, когда читаешь тексты подобного рода, написанные социалистами из разных стран, возникает ощущение, будто находишься в комнате с эхо.

Заключительные слова

Как мы старались показать, литературный сатанизм тесно переплетался с революционными или левыми течениями в политике с того момента, когда Сатана стал интерпретироваться как положительный персонаж. Поэты-романтики, восхвалявшие Сатану, как правило, тяготели к радикально прогрессивным или антиконсервативным взглядам, а зрелые социалисты, позднее подхватившие эту тему, часто находились под влиянием романтизма. Уже в некоторых романтических текстах частично прослеживается и определенная связь между феминизмом – или, по крайней мере, отдельными образами сильных и чуждых условностей женщин – и сатанизмом. Например, в романе Жорж Санд «Консуэло» самоуверенная молодая женщина с большой тягой к независимости (и в этом отношении несколько напоминающая свою создательницу, которая своим образом жизни бросала вызов тогдашнему обществу) несколько раз сравнивается с дьяволом, да и сама, как выясняется, питает теплые чувства к этому персонажу. В пропитанной романтизмом исторической книге Жюля Мишле «Ведьма» эта связь заметна еще больше. Однако первым произведением, где эта идея проступила самым явным образом, стала поэма Шелли «Возмущение Ислама». Единственная наперсница Люцифера – говорящая на одном с ним языке – молодая женщина, а юная Цитна, борющаяся за женскую свободу и подхватившая призыв Люцифера добиваться всеобщего освобождения, заявляет о намерении покончить с патриархальным гнетом. Словно этого мало, Цитна, которая в каком-то смысле выступает феминистским апостолом Сатаны, опрокидывает привычный гендерный порядок и принимает активное участие в сражении. Таким образом, поэма пронизана симпатией к дьяволу и феминистскими идеями, причем обе темы в такой степени переплетаются, что, можно сказать, от их союза рождается новое явление – инфернальный феминизм. Американская анархистско-феминистская газета «Люцифер» – и выбором такого названия, и сильной акцентуацией темы женских прав – тоже способствовала распространению идеи, что образ Сатаны и женская эмансипация как-то связаны между собой.

Сатанизм отчетливо проявился в нескольких произведениях трех крупнейших английских романтиков – Блейка, Байрона и Шелли. Из них упорнее всего прославлял Люцифера последний. Анархисты, подхватившие у них этот мотив, были не менее именитыми. Из четверых деятелей, которых обычно признают наиболее влиятельными и знаменитыми идеологами анархизма, – это Годвин, Прудон, Бакунин и Кропоткин, – трое откровенно прославляли Сатану как символ свободы и бунта против несправедливой власти503. Сочинениями этих авторов, главных представителей романтизма и анархизма, зачитывались по всей Европе, и их слова до сих пор отдаются множеством отголосков. Один из примеров их влияния – ранний шведский социализм, где Люцифер выступал заметным символом освобождения (и от капитализма, и от явного обскурантизма и иррациональных, антинаучных позиций официального христианства). Также названные авторы повлияли на большинство источников, рассматриваемых во всех главах настоящего исследования.

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что романтики пленились религиозным мифом и стали использовать его образы в эстетических и политических целях. Простую отрицательную критику и деконструкцию мифа они предоставляли другим – тем, кого больше привлекали сугубо рационалистические доводы и логика. По-видимому, романтиков настолько очаровывала поэтичность мифа, что они не в силах были избавиться от него, при всем своем отвращении к угнетательским религиозным институтам, использовавшим миф для легитимации сурового морального консерватизма и обветшалых иерархий. Выходом из этой дилеммы, который находили авторы вроде Шелли, становилась разработка протестной экзегезы – истолкование Библии в соответствии с герменевтическим принципом бунта, а значит, наполнение старых сюжетов новым содержанием. Однако подобные инверсии редко оказывались доведены до конца (как, например, в «Возмущении Ислама»), и чаще всего мы наблюдаем, как романтики пытаются соблюсти равновесие между радикальным пересмотром и приятием традиционных толкований. Социалисты вроде Бакунина и шведские анархисты были последовательнее, но, пожалуй, тяготели к упрощенчеству, создавая свои контрмифы. В их пересказах Сатана представал космическим революционером, лишенным спорных качеств, если, конечно, не считать того, что сам он, в итоге, оставался заимствованным из религиозного мифа персонажем, в которого пытались вдохнуть новую жизнь (подобные соображения порой смущали и Шелли).

Можно задаться вопросом: зачем же социалисты создавали контрмифы – вместо того чтобы просто отвергнуть существующий миф? Отчасти это объяснялось его поэтической притягательностью, а отчасти, вероятно, силой привычки – имевшей власть как над ними самими, так и над их читателями. Нет ничего странного в том, что те социалисты, кто не желал расставаться с христианской символикой – возможно, стремясь изъясняться на понятном читателю языке, – избирали символом борьбы с мирской властью Сатану, помня о том, чтó говорилось в Библии. Особенно в посланиях апостола Павла Бог недвусмысленно предстает защитником установленного миропорядка и земных правителей. Вспомним хотя бы знаменитое утверждение из Послания к Римлянам (13: 1–2): «[И]бо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божьему установлению». А кто, если рассуждать логически, величайший противник Божьего порядка? Конечно же, Сатана.

Хотя и можно выдвигать некоторые общие гипотезы, трудно вывести какое-то одно всеобъемлющее объяснение, почему Сатана сделался таким популярным символом. Как мы еще увидим, большинство причин, рассмотренных в этой главе, могут быть применены и к использованию феминистками образа Сатаны как положительной фигуры. Если Сатана превращается в благородного персонажа, то и поступок Евы в райском саду сразу становится положительным, а значит, женщина не пала, а, напротив, возвысилась в сравнении с мужем, потому что она первая вняла совету Сатаны. Как мы видели, переосмысление роли Сатаны в эдемском сюжете можно найти у многих социалистов, например, у Бакунина и у ряда шведских левых поэтов и агитаторов, однако они не уделяют особого внимания Еве. В следующей главе мы рассмотрим учение мадам Блаватской, по-своему истолковавшей третью главу Книги Бытия, и увидим, как феминистки, вероятно, напрямую вдохновлявшиеся теософскими контрпрочтениями, переключили все свое внимание на Еву и при помощи реабилитированного Сатаны перевернули вверх дном привычные патриархальные воззрения на опороченную жену Адама.

ГЛАВА 3

Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы

Надо же, как все набрасываются на яблоки!

Дж. Д. Сэлинджер. Тедди 504

В сентябре 1875 года в Нью-Йорке было основано Теософское общество. Его первым президентом был избран полковник Генри Стил Олкотт (1832–1907), юрист и журналист. Однако главным идеологом общества была Елена Петровна Блаватская (1831–1891), прославившаяся посланиями эзотерического характера, которые, по ее заверениям, она получала от таинственных «махатм» (или «учителей»). Якобы с их помощью она написала тексты, которые затем легли в основу теософского учения, – «Разоблаченная Изида» (1877) и «Тайная доктрина» (1888). Обе книги сделались мировыми бестселлерами, и Теософское общество заняло место самого важного международного движения своего времени в области альтернативной религиозности.

Есть один факт, который мало обсуждают исследователи, говоря об объемной (толщиной почти в полторы тысячи страниц) и имевшей колоссальное влияние «Тайной доктрине», а именно – что в этой книге есть множество примеров беззастенчивого и откровенного сатанизма505. Не будучи сатанисткой в узком смысле слова, Блаватская безусловно была ею в широком смысле (разграничение этих понятий мы провели во введении). С нашей точки зрения, симпатию Блаватской к дьяволу (не такую уж второстепенную, как предполагалось) следует понимать не только как часть эзотерического мировоззрения: нужно учитывать еще и политический – в первую очередь, феминистский – подтекст подобных идей. Как будет показано ближе к концу этой главы, в Теософском обществе состояли несколько видных деятельниц феминизма, – а в некоторых случаях известные феминистки просто с большим интересом читали Блаватскую. По-видимому, эти женщины и познакомились через Блаватскую с сатанинским контрмифом как средством критики патриархального толкования Библии. В дальнейшем теософская переоценка роли Сатаны могла повлиять на многие другие феминистические тексты-первоисточники, которые рассматриваются далее в настоящем исследовании. Кроме того, в причинах, в силу которых другие авторы прибегали к сатанинскому дискурсу, будет легче разобраться, если вначале ознакомиться с теми мотивами, которыми, на мой взгляд, руководствовалась Блаватская.

«Буддистка-пантеистка»: загадочная мадам Блаватская

Блаватской посвящено почти 600 (!) биографических книг, однако подробности ее жизни, особенно в период с 1848 по 1873 год, все равно остаются неясными и выглядят обрывочными. Большинство авторов, писавших о ней, были либо ее преданными учениками, либо ее противниками, настроенными очень критично. Впрочем, некоторые любопытные факты ее биографии все же известны и хорошо задокументированы. Она родилась в русской дворянской семье на территории нынешней Украины, вышла замуж в 18 лет, сбежала от мужа уже через несколько месяцев, потом много путешествовала за границей и жила, среди прочих мест, в Каире, где зарабатывала на жизнь спиритическими сеансами. К числу биографических подробностей, которые ее недоброжелатели находили сомнительными, относились утверждения самой Блаватской о том, что она изучала вуду в Новом Орлеане, странствовала по прериям в обществе коренных американцев и прожила семь лет с «Учителями» в Тибете. Авторы же, являвшиеся приверженцами Блаватской, опровергают заявления противников о ее двоемужии, брошенном ребенке и шарлатанстве. В 1873 году она поселилась в Нью-Йорке, где через два года и было основано Теософское общество. В 1879 году Блаватская вместе с Олкоттом уехала в Индию, а в 1886‐м вернулась в Европу. Умерла она в 1891 году в Лондоне, уже прославившись на весь мир как одна из самых необычных и экстравагантных женщин своей эпохи. Хотя международной славы добилась лишь она одна, в ее семье были и другие независимые женщины: в 1840‐е годы ее мать, Елена Ган, получила известность в России как писательница-феминистка, а ее бабушка была ботаником-самоучкой, и обе они по-своему бросали вызов тогдашним представлениям о приличествующем женщинам поведении506.

Блаватская очень враждебно относилась к христианству как к официальной религии – но не к тому истинному эзотерическому ядру, которое, по ее словам, содержалось в нем самом (как и во всех основных религиях). Впрочем, на деле это означало, что она сурово критиковала все, что породило христианство как историческое явление, – как церкви, так и утвердившееся богословие, то есть все его заметные проявления и в прошлом, и в настоящем. В «Тайной доктрине» она писала: «Поистине, можно сказать, что эзотерическая жемчужина религии Христа, выродившаяся в христианское богословие, выбрала странную и неподходящую раковину как место своего рождения и развития»507. А в «Разоблаченной Изиде» есть главы с такими названиями, как «Христианские преступления и языческие добродетели» и «Эзотерические учения буддизма, спародированные в христианстве». Блаватская презирала христианскую идею личностного Бога и подчеркивала, что ее веру следует понимать как пантеизм в буддистском смысле, а не как теизм в христианском. Действительно, побывав на Цейлоне в мае 1880 года, Блаватская и Олкотт приняли «пансил» (на языке пали: панча-сила – «пять обетов»), а по возвращении в Нью-Йорк она уже считала себя буддисткой. В одном из писем 1877‐го она откровенно заявляла: «Если у меня и есть вера, то я – свабхавика, буддистка-пантеистка. Я не верю в личностного Бога, в непосредственного Творца, или во „Всевышнего“; не признаю я и первой причины, ведь из нее вытекает и возможность последней»508. Как мы еще увидим, не признавала она и существование личностного Сатаны.