Русский храм. Очерки по церковной эстетике

скачать книгу бесплатно

Русский храм. Очерки по церковной эстетике
Наталья Константиновна Бонецкая

В книге представлены философские эссе, предмет которых – искусство русской православной Церкви. Наталья Бонецкая, историк русской философии, выдвигает самобытные концепции храмовой архитектуры, иконописи, гимнографии, агиографии. Ее работы создавались в период времени с конца 1970-х и вплоть до первой половины 2020-х годов. В них можно увидеть свидетельство возвращения к христианству русской интеллигенции поздних советских лет. Труд Н. Бонецкой обращен прежде всего к современным молодым интеллектуалам, а также ко всем тем, кому не безразлична высокая духовная культура.

Наталья Константиновна Бонецкая

Русский храм. Очерки по церковной эстетике

От автора

Я не знаю, как происходит возврат миллионов россиян в Церковь с начала перестройки – с момента, когда ее «разрешили». Сама я открыла для себя церковную реальность в начале 1970-х – в годы своего студенчества. Оказавшись впервые на богослужении в Троице-Сергиевой Лавре, я испытала двойственное чувство. Огромный мир, куда я в тот момент вступила, был глубинно близок мне – ощущался как родина, куда я вернулась с чужбины. Но при этом между мною и церковным окружением встала стена непонимания. Сравнить ли ее с пеленой Изиды? или вспомнить присловье о баране перед новыми воротами? Я, разумеется, созерцала облики храмов и лики икон, слышала тексты церковных песнопений – но мое сознание, ум и душа, были далеки от их смыслов.

У меня не возникало проблем со славянским языком: начав «ходить в Церковь», очень скоро я стала воспринимать его просто как изысканно-высокий стиль русского языка. Благодаря пришедшим ко мне вскоре трудам Флоренского, стала доступной и художественность иконы. Однако в целом, встретившись с феноменом Церкви, я была жизненно поставлена лицом к лицу с герменевтической проблемой. Нелепо присутствовать в храме на службе и не иметь глубинного понимания церковной обстановки. Конечно, нужные сведения можно получить из трудов по литургике, – скажем, прочитав «Философию культа» того же Флоренского. Но Флоренский конципировал свой собственный церковный опыт, а я ощущала необходимость осмыслять свой. Именно такой видится мне ныне мотивировка написания мною, тогда молодым гуманитарием, очерков о «Троице» Рублёва, об Акафисте Богородице, о Житии преподобного Сергия и т.д. По сути, работы, вошедшие в данную книгу, это, действительно, образцы герменевтики – «искусства интерпретации» по определению одного из ее создателей Гадамера. И насколько моя интерпретация церковной художественности вправе именоваться искусством, судить читателю. Годы воцерковления были для меня временем постижения Церкви также и в ее художественных явлениях. То, что от этого эстетического гнозиса (использую здесь рискованный термин) неотъемлемо самопознание, – факт глубокий и в общем-то нетривиальный.

Мои исследования вряд ли имеют академический характер, мне не близка и «школьная» наука. Очерки по церковной эстетике родились из моей повседневной внутренней жизни, – мне неловко называть ее высоким словом «духовная». И как раз по причине откровенной субъективности этих работ я отношу их по ведомству герменевтики: герменевтическое мышление направлено не только на предмет познания, но и на себя самоё. Исследователь данного типа свидетельствует и о самом себе, когда рассуждает о тексте в широком смысле. Конечно, я не претендую на исповедальность интонации своих эссе. Тем не менее я полагаю, что мне удалось не только увидеть по-новому русский храм и объяснить рублёвскую «Троицу», но и рассказать читателю о моем собственном тогдашнем восприятии Церкви. И, полагаю, дело здесь все же не только во мне: сходным был путь в Церковь всей вообще начитанной и мыслящей молодежи в поздние советские годы.

Эстетические очерки, составившие первую часть сборника, написанные мною в начале церковного пути (1970–1980-е гг.), суть опыты освоения Церкви через ее искусство. В целом они также, как уже сказано, суть свидетельства нашего – русской просвещенной молодежи – воцерковления. Перечитав сейчас заново свои сочинения почти пятидесятилетней давности, я испытала все же удовлетворение. Кроме издержек несколько наигранного фанатизма, порой переходящего в мракобесие (к примеру, в суждениях о светской поэзии), меня там ничто не коробит. Более того, я рада, что уже в свой неофитский период, рассуждая об искусстве, я достаточно дерзко ставила фундаментальные проблемы человеческого существования. На суд читателя я выношу ныне не только свои «предсказания» о будущем России («Символ русского духа»), но и метафизические построения касательно судьбы человека («Первый Помазанник»).

Во второй части книги представлены плоды моего церковно-жизненного пути на момент начала 2020-х годов. Мое осмысление церковности шло рука об руку с погружением в мир религиозной философии Серебряного века; потому мои скромные богословские опыты – и историко-философские исследования естественно следуют методологии взаимного сравнения. Я люблю модель двух наведенных друг на друга зеркал: в каждом из них возникает зримый образ бесконечности. Сравнительный подход к Церкви и к приватно-философской религиозности Серебряного века кажется мне весьма плодотворным. Четыре неравноценных, в отношении их объема и содержательности, исследования, вошедших во вторую часть моего труда, так или иначе связанных с эстетикой иконы, опираются на ключевое для меня убеждение. А именно, я полагаю, что один из главных истоков русской мысли Серебряного века – как раз церковно-эстетический. Русская софиология, т.е., быть может, центральное направление тогдашней философии, родилась из духа художеств Троице-Сергиевой лавры («Колыбель русской софиологии», «Философское открытие русской иконы»). Этот чудный подмосковный монастырь – место присутствия библейской Софии Премудрости Божией. И неслучайно намекнувший на это, на книжном языке ХV века, списатель Жития Сергия Радонежского Епифаний современниками звался «Премудрым». Семена русской религиозной мысли эпохи модерна обнаруживаются уже в церковной культуре древней Руси.

    Август 2023 г., дача Лесная Полянка

Часть I. Очерки по церковной эстетике

Русский храм

Философ и священник Сергий Булгаков, изгнанный в 1922 году из большевистской России, во время своего скорбного странствия сподобился, по его собственному свидетельству, созерцать Софию Премудрость Божию. Константинополь – это традиционный перевалочный пункт русских эмигрантов. И здесь, в мечети Айя-София – в прошлом христианском знаменитом храме, построенном в VI веке при императоре Юстиниане – Булгаков пережил реальное присутствие Софии. Прежде он посвятил ее постижению ряд книг и трактатов, но как бы воочию встретился с ней в первый раз. Это не было мистическим видением, подобным опыту Соловьёва в египетской пустыне. Интуиция Булгакова имела скорее интеллектуальную природу, и вызвал эту интуицию облик храма. Архитектура храмовых построек выражает религиозные идеи наиболее монументально. Архитектурные формы воздействуют на все существо человека; затем наступает анализ переживания и осмысление опыта.

«Вчера я впервые имел счастье видеть св. Софию, – рассказывает Булгаков о своем посещении храма. – Бог явил мне эту милость, не дал умереть, не увидев св. Софию, и благодарю за эту милость Бога моего. Я испытал такое неземное блаженство, что в нем – хотя на короткое мгновение – потонули все теперешние скорби и туги, как незначащие. Душе открылась св. София, как нечто абсолютное, непререкаемое и самоочевидное. Из всех ведомых мне доселе дивных храмов это есть Храм безусловный, Храм вселенский»[1 - Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии // Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1931. С. 94.]. Храм Софии – это «последнее молчаливое откровение в камне греческого гения», архитектурный образ греческой идеи Софии, восходящей к Платону. Булгаков пережил в Айя-Софии встречу именно с ней – с греческой Софией.

Великий византийский храм, согласно Булгакову, «это, действительно, София, актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем, это – мир божественных идей»[2 - Там же.]. В архитектурных формах Айя-Софии выражена идея святого космоса, мира в Боге. Его природным символом служит небо, – соответственно, смысловым центром храма является купол. Этот купол воспринимается как «божественный покров над миром», – так что архитектурно организованное пространство храма для посетителя – «и не небо, и не земля», но их смысловая граница. Именно так – как о границе тварного и божественного – мыслили о Софии русские софиологи. Архитектурная идея Айя-Софии осмыслена Булгаковым в точном соответствии с духом русского платонизма. И в самом деле, в архитектурной композиции св. Софии преобладает один повторяющийся мотив – свод:

Рис. 1[3 - Рисунок взят из книги: Красовский М. Планы древнерусских храмов. Пг., 1915. С. 2.]

Также и в других византийских церквах купол покрывает собой весь центр здания, барабаны же при этом отсутствуют. Плавному переходу купола в стену соответствует идея небесного свода; здесь нашел свое выражение греческий космизм, почувствованный Булгаковым и переосмысленный им в ключе его софиологии.

Итак, храм св. Софии космичен, его прообраз – Вселенная, пронизанная нетварным светом. Простор, размеренная гармония этого замкнутого пространства вводят душу человека в особое состояние. А именно, человек как бы утрачивает свое «маленькое и страждущее «я»», и его существо сливается со святым космосом: «я в мире и мир во мне», «я» как бы покидает свою телесную оболочку. Свобода, свидетельствует Булгаков, «свобода в Софии» – вот основной тон его переживания. Это чувство есть чувство вселенское, Айя-София может быть храмом только Вселенской Церкви.

Здесь в размышления Булгакова о константинопольском храме входит его экуменическая мечта. Именно она побуждает его противопоставить величественной в ее космичности Айя-Софии русские храмы. В свете идеи единого вселенского христианства русская Церковь – вместе с ее архитектурой – видится Булгакову провинциальной и ущербной. «Мысль невольно отходит в русскую Византию, в наши русские домашние, семейные храмы, полные тепла и уюта. И тоже купол над ними, но это купол над домашнею церковью, небо в клети, в доме… Этот купол не есть свод над всею вселенной, о которой говорит св. София…»[4 - Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии. Указ. изд. С. 101.]. Да, отчасти согласимся мы с Булгаковым, русский храм в его прекрасных древних образцах (вспомним хотя бы Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры) не похож на св. Софию. Духовная атмосфера русского храма принципиально иная: мистика слияния с внешним миром, которую Булгаков соотносит со св. Софией, почти не знакома русскому православному человеку. Потому в поздних классицистских церквах, которых так много на Руси, ему как-то не по себе: пространственная высота (точнее, отсутствие архитектурной проработанности пространственной вертикали) оборачивается рассеивающей душу пустотой, поскольку служит помехой «внутрьпребыванию» – главному условию сосредоточенности молящегося. Русский храм иной в сравнении с византийским; но каково же его, русского храма, существо? Если византийская София являет в камне идею Вселенной в Боге, платоновский мир эйдосов, то какую идею средствами архитектуры воплощает русский храм? Греческий храм космичен; но что этому космизму противопоставила Русь? Да есть ли вообще самобытность у русской архитектуры, – ведь как и православие, архитектура пришла к нам из Византии? Попытаемся в меру сил представить некоторые наши наблюдения на этот счет.

1. Внешний облик русского храма

Исследователи соглашаются по поводу того, что самобытный тип храма возник на Руси не сразу с принятием христианства[5 - См., напр.: Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. М., 1894; Забелин И.Е. Русское искусство. Черты самобытности в древнерусском зодчестве. М., 1900.]. В домонгольскую эпоху резко различаются киевский и владимирский архитектурные стили. Киевский тип храма есть не что иное, как разновидность византийской архитектуры. Владимирские же церкви – уже нечто совсем другое. Вспомним знаменитые храмы Владимирской земли: Дмитриевский собор во Владимире, церковь Покрова на Нерли, храм Преображения в Переяславле-Залесском. Все они белокаменные, одноглавые, компактные и нисколько не похожи ни на византийские купольные сооружения, ни на западноевропейские базилики: «Здесь создается храм, составляющий не подражание какой-либо иноземной или вообще уже существующей постройке, а произведение, отмеченное многими самостоятельными чертами»[6 - Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. С. 75.]. В ХII веке в русское сознание вошла самобытная архитектурная идея. Это обогащение русского духа – надо думать, промыслительное по природе – можно сравнить разве что с тем скачком в иконописи, которым был ознаменован ХV век: через преподобного Андрея Рублёва миру было даровано такое глубочайшее умозрение, как евхаристическая – «новозаветная» Троица. И если худо-бедно, но на настоящий момент уже разобрались с той идеей, которая воплотилась в рублёвском «образе Триединства» – во всяком случае, нашли подступы к нему, – то с владимирским, собственно русским типом православной архитектуры дело обстоит гораздо хуже. Философия архитектуры на Западе практически ничего нового по сравнению с классическими трудами Гегеля и Шеллинга не дала, – что уж говорить о России. На философском уровне проблема специфики русского храма даже и не поставлена, язык для соответствующего разговора не выработан. И идя здесь по целине, мы сразу же зададим вопрос в самом общем виде: какова идея русского храма? Можно ли рассуждать о его смысле, – ведь видятся же Булгакову осмысленными формы Айя-Софии? И если такой смысл есть, то как вписать его в общехристианское и православное предание? А вслед затем встает вопрос последний и решающий: почему же русскому народу дан именно этот тип храма, а не иной?

Даже и неискушенный взгляд уловит во внешнем облике, в пропорциях владимирских церквей сходство с человеческой фигурой. Знакомство с древней терминологией, принятой для обозначения деталей русского храма, подтверждает это наблюдение. Элементы здания в сознании человека древней Руси весьма точно соответствовали частям человеческого тела (см. рис. 2).

О том, что древнерусские зодчие совершенно сознательно приближали наружную форму храма к телесной человеческой форме, говорит запись в Кормчей: «Верх церковный есть глава Господня, главу бо церковную держит Христос, шею – Апостолы [здесь указание на роспись интерьера. – Н.Б.], пазухи [паруса сводов] – Евангелисты, пояс – праздники»[7 - Забелин И.С. Русское искусство… С. 81.]; часто здесь также упоминаются плечи (скат крыши), лоб (выпуклость на барабане главы) и т.д. Если придирчивый взгляд и найдет в этих обозначениях некоторые несообразности, все же тенденция очевидна: русский храм воспроизводит форму человеческого тела. Наши предки хотели сказать на языке архитектуры, что церковь – это в каком-то особенном смысле человек в его телесности. Итак, зримая, выраженная в камне платоновская идея русского храма – это человеческое тело. И определяет она отнюдь не один владимирский тип архитектуры. Московская Русь переняла ее у Владимира: первый по значению храм Московской земли – Троицкий собор ХV века Троице-Сергиевой Лавры («ноуменальный центр» России, по мысли о. Павла Флоренского) – ориентирован именно на нее. Та же самая архитектурная форма составляет основу пятиглавого собора: развитие русской архитектуры было не созданием новых фундаментальных идей, но модифицированием древнейшего одноглавого первообраза. И если этот первообраз – тело человека – с трудом распознаётся, скажем, в многоглавии церквей в Кижах или в сложной композиции собора Василия Блаженного, то это означает не смысловой скачок по сравнению с храмом ХII века, но лишь игру архитектурной мысли вокруг основополагающей старой идеи.

Рис. 2. Дмитриевский собор во Владимире[8 - Там же. С. 59.]

Параллель храма и тела относится к числу интуиций, глубоко укорененных в христианском сознании. Но ее истоки еще древнее: когда Господь намекает на свое телесное воскресение и прикровенно называет собственное тело «храмом» (Ин. 2,18-21), то он апеллирует к уже известной апостолам ветхозаветной традиции. То же делает и Пётр (2 Пет. 1,13-14) – сам будучи «краеугольным камнем» Христовой Церкви. И тут стоит заметить, что хотя не только в русском языке слово «церковь» обозначает как здание храма, так и мистико-религиозное единство верующих, один только русский храм в полной мере являет в своем облике идею Церкви в ее сокровенной тайне. Ибо Церковь, согласно учению прежде всего апостола Павла, есть не в фигуральном, но в буквальном онтологическом смысле Тело Христово (Рим. 12,4-5; 1 Кор. 6,15; 10,17; 12,12-27; Еф. 1,10-11, 22-23; 3,6; 4,4; 4,15-16; 5,30; Кол. 1,18; 1,24; 2,19). А русский храм, «глава», купол которого соотносится с Христом (см. цитируемую выше Кормчую!), есть в полном и глубочайшем смысле церковь, символ Церкви Вселенской, Тела Богочеловека Христа. Русский храм – если принять во внимание эту его ключевую идею – ничуть не ущербнее, не провинциальней юстиниановской Софии, – так хотелось бы возразить Булгакову. Византийский храм – архитектурный образ обоженного космоса, русский – Богочеловека и вообще человека в его телесности, для которого Богочеловек является небесным Прообразом. И эти два православных архитектурных типа не противоречат один другому, но дополняют друг друга, будучи лишь разными символическими разворотами, модусами одной и той же реальности, являющей себя в первом случае в качестве макрокосма, Вселенной, а во втором – как микрокосм, человек.

…Есть такая реальность, такая платоновская идея как Храм. Храм – это телесное обиталище Бога, который «есть Дух» (Ин. 4,24). Отвечая совершенству Бога, телесность эта имеет высшую степень развития, представляя собой живой организм. Храм по своей природе софиен; и более того, Храм метафизически и есть София. О Храме говорят, когда хотят подчеркнуть телесно-обымающий по отношению к Духу характер Софии. София посредствует между Богом и творением; об этой пограничной природе Софии много писали русские софиологи. Но посредничество Софии иное, нежели посредничество Сына Божия. Если София – это храм Божества, то Логос – это Его икона, «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1,15). Отношение этого образа к Его первообразу, Божественное Сыновство, принадлежит самой Пресвятой Троице, – тогда как софийность уже обращена к тварности. Логос являет Собою Отца, Начало всех начал, скрытое в последнем бытийственном мраке, – являет в самих тройческих недрах; потому Сын – это Слово и Свет. София объемлет собою Божество, будучи той обоженной телесностью, святой вещественностью, которая соответствует райскому состоянию твари. Мы не станем углубляться в тонкости софиологической диалектики: для нашей темы достаточно и одного легчайшего прикосновения к ней. София – категория, разработанная П. Флоренским, С. Булгаковым, а также А. Лосевым[9 - Именно Лосев связывал (в «Философии имени») с Софией начало телесности. Он вводил рискованное представление о теле в самом Божестве, – представление, обращение с которым требует богословской осторожности.], – вспоминается нами здесь, чтобы обозначить онтологическую сущность храма.

Сопоставление Софии с Логосом помогает уяснить онтологическое различие двух церковных искусств – храмовой архитектуры и иконописи. Икона призвана явить собою живой первообраз, – явить в идеальном лике, который в свою очередь вещественно запечатлевается с помощью иконописных материалов. Когда я прикладываюсь к иконе, я совершаю тем самым двухступенчатое восхождение: от доски и красок к изображенному лицу, присутствующему в иконе, по моей вере, реальному духовому существу, схваченному иконописцем, – а от него – к высшему первообразу, то есть самому Христу, Матери Божией, святому, ангелу. О том, что икона – символ первообраза, бесконечно много сказано у софиологов; в ее материальности икона есть символ, так сказать, второго порядка, добавим мы. Храм же не есть в этом смысле символ божественной реальности: если храм образно воспроизводит мироздание (Айя-София) или форму человеческого тела (русский храм), то здесь налицо совсем иное – не символическое отношение между образом и первообразом. Заостряя свою мысль, Флоренский писал в «Иконостасе», что икона – это «сам святой». Развивая его подход, скажем, что храм – это обитель святого, обитель Божества и никак не сам святой и не само Божество. Нигде не принято прикладываться к камням церковного здания, что отражает его онтологию: храм священен, но не той – пронзительно-реальной – святостью иконы[10 - Интересно здесь отметить, что обрядовое освящение иконы – вещь достаточно проблематичная, о чем писал еще Булгаков: лик иконы свят или не свят (т.е. связан с первообразом или нет) сам по себе. Что же касается материальной стороны, то качество иконной вещественности как таковой к иконопочитанию никакого отношения не имеет. При этом освящение нового или обновленного храма – длинный и сложный чин, анализ которого – дело будущего.]. Ведь храм объемлет святыню[11 - Святые Дары, а также престол и антиминс.], икона же святыню символически являет; и это последнее отношение – более тесное, интимное. За подобными фактами церковных искусств стоят факты высшей духовной действительности: онтология храма соответствует метафизике Софии, тогда как природа иконы постигается в связи с представлениями о божественном Логосе.

Итак, Храм – это более широкое понятие, чем культовое здание; Храмом в широком смысле слова является и человеческое тело. Русская архитектурная идея тем и сильна, что ею постигнут данный метафизический факт. При взгляде, скажем, на церковь Покрова на Нерли всякий получает образный намек на сущностное тождество Храма и тела: не только Храм – это тело, но, как сразу же можно догадаться, также и человеческое тело есть храм, сосуд Божества. Именно поэтому храмы на Руси воспринимаются с совершенно особой теплотой: к ним относятся, как к родным существам. Это связано ни с чем иным, как с их глубинной изоморфностью человеку. Любовь русского человека к своей приходской церкви основана на самой что ни на есть реальной реальности. Такое отношение в принципе невозможно в мире католическом. Любовь католика к своему храму, какой бы искренней и пылкой она ни была, упирается в идею дома, поскольку именно Дом – существо западного храма. Благочестивый католик любит свою церковь так, как любит свой дом, – но не так, как своего ближнего. Православный же русский в свое чувство к «церковкам» и «церквушкам» родной земли привносит некий особенный оттенок, в общем-то не связанный с вещами рациональными – православной догматикой, церковным уставом и т.п. Русскому православию присуща своя эмоциональная атмосфера; каким словами ее описать? Мы можем только присоединиться к тому, что уже говорилось в бесконечных вариациях о просветленном смирении и сопряженной с ним умиленностью, окрашивающих религиозность русского человека. Образ «умалившего Себя до рабьего зрака» Христа-Логоса, снисшедшего до принятия человеческой телесности, «сквозит и тайно светит» в «смиренной красоте» (Тютчев) русского храма.

Учение о бытийственной изоморфности храма и человека внесено в христианство апостолом Павлом. Его антропология в своей основе имеет не что-то другое, но идею храма. Человек – это «храм Божий» (1 Кор. 3,16); жизненное дело человека – строительство этого храма, краеугольный камень коего – Христос, тогда как материал выбирает сам строитель: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3,11-13). К апостолу Павлу восходит одна из самых глубоких антропологических истин, являющаяся условием монашеского молитвенного подвига, всякого истинного христианского мистицизма: мы имеем в виду идею реального присутствия в человеке Христа, – т.е. храмовую идею. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13,5), – вопрошает апостол коринфян, подразумевая не только их собрание – Церковь, но и каждого из них. Ибо апостол опытно знает сокровенно-внутрениий идеал христианской жизни: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Итак, «священнодействие» всякого человека в своем собственном внутрисердечном «храме» имеет целью актуализацию реального бытийственного факта – таинственной связи человека с Христом. Тайна присутствия Бога в духовном сердце христианина – это оборотная сторона той Истины, что Господь – Он не только Индивид среди индивидов (во время Его земной жизни), но и в некотором смысле – Всечеловек[12 - Ср.: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12,12-14); «И вы – Тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12,27).].

Антропология Павла неотделима от его христологии и экклезиологии: эти три области суть лишь разные аспекты одного и того же учения. Действительно, поскольку бытие христианина определяется именно присутствием в нем «нового Адама», Христа, то особенные качества людей в Церкви стираются («Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3,28; см. также Кол. 3,11)). Христиане призваны иметь одни и те же чувства – ту самую внутреннюю жизнь, какой жил Иисус Христос (Флп. 2,5): со Христом они страждут, умирают, но и воскреснут (Рим. 6, 3-11). И поскольку в Церкви льется единый поток жизни – жизни Христовой, то Церковь – это «одно Тело и один Дух» (Еф. 4,4). Церковь – это Тело Христово; и для апостола здесь не образ, но абсолютно реальный факт: «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12,5). Но тело человека – это храм, и храмом же является и Тело Христово: «всё здание [церковное собрание. – Н.Б.], слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2,21). Павлова экклезиология, таким образом, своим стержнем имеет всё то же представление о реальной соотнесенности Тела и Храма.

Мы видим, что русская архитектурная идея – воспроизведение формой храма Тела Христова, свидетельство здания о себе как о церкви (образе Церкви) – укоренена в новозаветных представлениях. Данные представления были очень важны и для раннехристианской письменности. Экклезия, церковное собрание – это единство, подобное храму, сложенному из «камней» – христиан: масоны Нового времени лишь заимствовали данную мысль (равно как и практику внутренней молитвы, заметим) из церковной сокровищницы. «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога-Отца», – писал святой Игнатий Антиохийский в своем Послании к ефесянам[13 - См.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 273.]. Послание же святого Игнатия к магнезийцам, очевидно, созвучно посланиям Апостола языков: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, который исшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел»[14 - Там же. С. 281.]. И если у св. Игнатия и апостола Павла образ храма, возможно, еще и подчинен нравственной дидактике, то в «Пастыре» Ерма, загадочном произведении первой четверти II века, этот образ выступает на первый план и получает полную самостоятельности.

Напомним читателю содержание «Пастыря». Его жанр – это видение: визионеру Ерму является таинственная женщина. Это сама Церковь Божия. Она очень стара, ибо «сотворена она прежде всего <…>; и для нее сотворен мир»[15 - Там же. С. 166.]. Женщина показывает Ерму «великую башню, которая на водах строится из блестящих квадратных камней». Ее строили шесть юношей, а «многие тысячи других мужей приносили камни. Некоторые доставали камни из глубины, другие из земли и подавали тем юношам; они же принимали их и строили. Камни, извлекаемые из глубины, прямо клали в здание; потому что они были гладки и спайками своими хорошо приходились с другим камням, и так плотно прикладывались один к другому, что соединения их нельзя было заметить. Таким образом, здание башни казалось построенным как будто из одного камня. Из прочих камней, приносимых из земли, одни были откладываемы, другие полагались в здание, а некоторые были рассекаемы и отбрасываемы далеко от башни. Из тех иные камня были полагаемы около башни и не употреблялись для здания, потому что некоторые из них были шероховаты, другие с трещинами, а другие были светлы и круглы и не годились для здания башни. Камни же, которые отбрасывались далеко от башни, видел я, – говорит Ерм, – падали на дорогу и, не оставаясь на ней, скатывались с дороги: одни в место пустынное, другие попадали в огонь и горели, иные упадали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее»[16 - Там же. С. 168-169.]. Ерм, писатель эллинистической эпохи, мог ли предвидеть, что у неведомого русского читателя, дошедшего до этого описания мистической башни, встанет перед внутренним взором облик храма его родной земли – то ли белокаменный шатер в селе Коломенском над Москва-рекой, то ли стройная одноглавая церковь около ручейка Нерли?! Странно созвучен этот древний, с гностическими элементами текст русскому православному сознанию, – не потому ли, что это сознание органически носит в себе универсальную идею Храма?..

И в самом деле: проследим далее за развитием содержания «Пастыря». На вопрос Ерма о смысле видения женщина ответила: «Башня, которую видишь строющеюся, это я, Церковь». Она строится на водах, «потому что жизнь ваша чрез воду спасена и спасется. А башня основана словом всемогущего и преславного имени и держится невидимою силою Господа». Юноши – «это первозданные ангелы Божии, которым Господь вверил всё своё творение для того, чтобы они умножали, благоустрояли и управляли его творением; посредством из будет окончено строение башни». Мужи – «и это святые ангелы Господа; но первые выше последних. Когда будет окончено строение башни, они все вместе будут ликовать около башни и прославлять Господа за то, что совершилось строение башни»[17 - Там же. С. 170.]. «Выслушай теперь и о камнях, употребляющихся в здание», – продолжала женщина. Если Павел уподобляет отдельных христиан органам церковного Тела, то в «Пастыре» члены Церкви представлены под видом камней: «Камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками, это суть апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили в святом учении Божием, надзирали, учили и свято, непорочно служили избранным Божиим, как почившие, так и живущие еще доселе, – которые были всегда согласны друг с другом, имели мир между собою и слушали взаимно друг друга: поэтому они и в здании башни хорошо приходятся своими спайками. А камни, извлекаемые из глубины и полагаемые в здание, спайки которых приходятся к прочим камням, уже вошедшим в здание, это суть те, которые уже умерли и пострадали за имя Господа». Прочие камни также изображают разные разряды людей: «Те, которые неотделанные полагаются в основание башни, означают людей, которых Бог одобрил за то. что они ходили праведно пред Господом и исполняли Его заповеди», – надо думать, здесь имеются в виду ветхозаветные праведники. «А которые приносятся и полагаются в самом здании башни, это суть новообращенные в вере и верные. Ангелами он убеждаются к деланию добра, и потому не нашлось в них зла». Откладываемые камни – «это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке о башни, что будут годы в здание, если покаются». Отброшенные же камни – «это суть сыны беззакония, которые уверовали притворно и от которых не отступила неправда всякого рода; потому они не имеют спасения, что не годны в здание по неправдам своим, – они рассечены и отброшены далеко по гневу Господа за то, что оскорбили Его. А из прочих камней, которые во множестве видел ты сложенными и не идущими в здание, шероховатые суть те, которые познали истину, но не пребыли в ней и не находятся в общении со святыми, потому они и негодны. Камни с трещинами – это суть те, которые имеют в сердцах вражду друг против друга и не имеют мира между собою; сойдясь, они являются мирными, но когда разойдутся, злоба удерживается в сердцах их. Это – трещины, которые имеют камни. Камни укороченные – это те, которые хотя уверовали, но имеют еще много неправды; поэтому они коротки и не цельны». Белые и круглые камни – «это те, которые имеют веру, но имеют и богатство века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа <…>. Когда обсечены будут <…> богатства, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания. Ибо как круглый камень, если не будет обсечен и не откинет от себя кое-чего, не может быть квадратным, так и богатые в нынешнем веке, если не будут обсечены их богатства, не могут быть угодными Господу». «Прочие же камни, которые ты видел, были отброшены далеко от башни, катились по дороге и с дороги скатывались в места пустынные, означают тех, которые хотя уверовали, но по сомнению своему оставили истинный путь, думая, что они могут найти лучший путь. Но они обольщаются и бедствуют, ходя по местам пустынным. Камни, упавшие в огонь и горевшие, означают тех, которые навсегда отпали от живого Бога и которым по причине преступных похотей, ими творимых, уже не приходит на мысль покаяться». Упавшие близ воды суть те, «которые слышали слово и желают креститься во имя Господа, но потом, когда приходит им на память святость истины, уклоняются и опять ходят по своим порочным пожеланиям»[18 - Там же. С. 170-173.].

Мы сочли нужным привести такие обширные выдержки из «Пастыря» потому, что именно здесь архитектурная идея, одушевляющая русский храм (не только Храм вселенский), представлена с предельной ясностью и наглядностью. Белокаменная башня – Церковь из живых камней, утверждаемая на огромном камне, – «одно тело, один дух, один разум, одна вера и одна любовь»[19 - Там же. С. 237.], – этот мистико-архитектурный образ первохристианской эпохи зримо материализовался спустя десять веков в храмах Владимирской земли. Надо сказать, что образ Церкви-храма закрепился в церковном предании, – и прежде всего, им активно пользуются святые отцы. Так, у святителя Иоанна Златоуста сказано: «Каждый из верующих и все вместе суть храм»[20 - Цит. по: Троицкий Н.И. Христианский православный храм в его идее. Тула, 1916. С. 7.]. Святитель перефразирует и развивает представления апостола Павла о Теле Христовом: «Мы составляем одну Церковь, стройно сочетанные члены одной главы; все мы – одно тело; если один какой-нибудь член будет оставлен в пренебрежении, то все тело пренебрегается и растлевается»[21 - Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 99.]. Святой же Максим Исповедник разработал особое разветвленное учение о церковном здании. Согласно этому учению, храм есть: 1) «образ и подобие Божие»; 2) «образ мира, состоящего из существ видимых и невидимых»; 3) «образ чувственного мира в отдельности»; 4) «символический образ человека»; 5) «подобие души, рассматриваемой в самой себе»[22 - См.: Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х – начала ХII века. М., 1887. С. 35.]. Нетрудно видеть, что учение святого Максима касается той реальности, которую выше мы назвали Храмом в широком смысле слова: к ней относятся и мир, и человек, и душа. Об изоморфности церковного здания и человека специально говорится в IV главе «Тайноводства»: «Святая церковь Божия подобна человеку, имея святилище – душу, божественный жертвенник – ум, и храм – тело, и служа образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию»[23 - Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 307-308.].

«И наоборот, – пишет святой Максим, следуя апостолу Павлу, – человек есть в таинственном смысле церковь, в теле, как бы в храме, проявляя деятельную силу души исполнением заповедей по силе нравственного любомудрия; в душе, как бы в святилище, принося Богу при помощи слова, как плод естественного умозрения, вытекающие из сердца слова, совершенно очищенные духом от всего вещественного; наконец, в уме, как в жертвеннике, входя в сокровенное, на неприступной высоте многопетое неявленного ии неведомого великогласия безмолвие Божества…»[24 - Там же.]. Святой Максим называет «церковь [то есть здание. – Н.Б.] – духовным человеком, а человека – таинственною церковью».

У отцов-мистиков отношение «храм – человек» имеет двусторонний, взаимный характер: не только храм бытийственно подобен человеку, но и напротив – человек подобен храму. Заметим, что вторая сторона отношения отсутствует в «Пастыре»: человек там уподоблен строительному камню. Эта вторая сторона акцентирована уже в аскетических сочинениях, предмет которых – жизнь «внутреннего человека», которая отцами часто сравнивается с богослужением. И здесь – больше, чем сравнение: отцы указывают на реальный факт присутствия Бога в человеке, опираясь при этом на евангельские слова: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). «Дивно сие и досточудно, непостижимо для горних и неизреченно для дольних, – вдохновенно пишет святой Ефрем Сирин. – Недоступный для всякого ума входит в сердце и обитает в нем; Сокровенный от Огнезрачных обретается в сердце. Земля не выносит стопы Его, а чистое сердце носит Его в себе. Небо мало для пяди Его, а сердце – обитель Его. Вся тварь не вмещает Его в пределах своих; но если взыщет сердца, то и малое сердце вмещает Его. Малое место избирает Бог в человеке для жилища Своего; и делается человек храмом Божиим, в котором обитает и пребывает Бог. Душа – храм Его, а сердце – святый жертвенник, на котором приносятся жертвы хвалы и славословия; иереем же бывает ум, который стоит и священнодействует там»[25 - Святоотеческие наставления… С. 124.]. Святой Ефрем пишет от своего духовного опыта, подобие человека храму – это и опытно-аскетическая истина[26 - Ср. еще одну выдержку из св. Ефрема: «Будь и храмом, и священником Богу; служи Богу в храме твоем, как Он стал для тебя и иереем, и жертвою, и закланием. Посему и ты будь для Него и храмом, и священником, и жертвою. Поелику дух твой есть храм, то не допускай в него никакой нечистоты» // Там же. С. 127.].

В особом смысле – высочайшем и подлиннейшем – данное ключевое для нас представление (человек – это храм Божий) относится к Деве Богоматери. Храм – устойчивый образ, сопутствующей Богоматери в литургической поэзии; можно говорить о Храме как об одном из гимнографических имен Пречистой. Сугубо это относится к службе Её Введению во храм. Вся поэтика текстов данной службы основывается на противопоставлении Иерусалимского храма, куда благочестивые родители отдают на воспитание маленькую Марию, и самой Пресвятой Девой – «храмом» Нового Завета в самом собственном значении слова «храм».

«Да отверзется дверь богоприятнаго храма:
храм бо всех Царя и престол
днесь со славою внутрь прием,
Иоаким возлагает, освятив Господу
от Него избранную в Матерь Его».

    (Стихира на Господи воззвах на малой вечерни)
«Днесь храм одушевленный
святыя славы Христа Бога нашего,
Едина в женах Благословенная Чистая,
приводится в храм законный жити во святых:
и радуются с Нею Иоаким и Анна духом,
и девственние лицы Господеви поют,
псаломски воспевающе и чтущи Матерь Его».

    (Стихира на Господи воззвах на великой вечерни)
Также и кондак Введению («Пречистый храм Спасов…»), текст общеизвестный, содержит в точности тот же образ Богородицы-храма – вместилища невместимого Божества. Заметим, что проблема храма, взятая с ее богословской стороны, в определенном смысле сходна с проблемой мариологической. Ведь Матерь Божия, от которой Господь воспринял Свою плоть, была тем тварным Существом, в котором обитал Бог, – была, действительно, храмом. Человеческую природу воплотившийся Логос заимствовал у Марии; Мария, давшая Христу Его телесность, стоит поэтому в совершенно особом отношении к Церкви как Телу Христову… Конечно, здесь не место углубляться в дебри одной из самых сложных и спорных проблем богословия. Сейчас нам важно лишь одно: факт Богоматеринства – ярчайшее свидетельство «храмовой» природы человека, присутствия в человеке Божества. Уникального события Боговоплощения, самого феномена Богородицы не могло быть, не обладай человеческая природа в принципе свойством служить сосудом Божества. Нас здесь занимает взаимное подобие храма и человека; если мы сами – «храмы телесные», оскверненные грехами, то Богородица – храм воистину «святой» и «пречистый», каким воспевает Ее Церковь.

Глубокая бытийственная параллель «храм – человек» присутствует в церковном сознании и в новейшее время. В ХIХ веке над ней размышлял святой епископ Феофан Говоров. За его рассуждениями стоит не только христианская традиция (в частности, и «Пастырь»), но и личный опыт внутреннего делания, «богослужения» в храме собственного сердца. Святитель Феофан обращает внимание на слова первомученика Стефана о том, что Господь живет не в рукотворенных храмах (Деян. 7, 48). Эти слова первомученика церковный мыслитель интерпретирует так, что цель бытия Церкви в истории – «здание духовное, из умов и сердец сложенное»[27 - Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 3.]: «Каждый из нас есть то же в Церкви, что каждый отдельный камень в здании храма. Как здесь каждый камень обделывается применительно ко всему зданию и тому месту, к какому предназначается, так и нам надобно быть образованными по духу Церкви, чтобы представить из себя камение живо, благопотребное к устроению храма Церкви, – с тем замечательным различием, что камень только приноровляется к зданию, а сам он не изображает его в себе; нам же надобно так образовать себя, чтобы представить в себе всю святую Церковь»[28 - Там же. С. 4.]. Очевидно, святитель Феофан воспроизводит здесь образ из «Пастыря» – образ сложения церковного здания из отдельных камней, – но вместе с этим, хочет дополнить его идеей живых – «умно-сердечных» камней, в свою очередь являющихся храмами: «Каждый должен устроить из себя малую духовную церковь, по образу великой вселенской Церкви. Обяжем же себя к сооружению в себе сего духовного храма. Расчистим место для здания истинным покаянием, углубим основание крепкою верою и твердою решимостью жить по вере, и затем, оживляясь притоком благодати чрез святые таинства, будем с терпением возводить здание, полагая, как камень на камень, добродетель на добродетель, связуя их любовью и уравнивая рассуждением и руководством пастырей; прикроем всё, как кровлею, глубоким смирением и возглавим преданностью в волю Божию, которою, как на кресте, распинается самоличное устроение дел и путей жизни; оградим потом всё непоколебимой верностью всем уставам и предписаниям святой Божией Церкви <…>; наконец, вошедши внутрь вниманием и трезвением, украсим ей храм сердца благими помышлениями, осветим невозмутимым созерцанием Бога вездесущего и облагоухаем фимиамом непрестанной молитвы, в болезненном припадании к Богу Спасителю нашему»[29 - Там же. С. 4-5.]. В этой выдержке в образ богослужения в «храме сердца» епископ Феофан вложил свое аскетическое учение в основных его чертах. Интуиция «храма» проработана святителем в его трудах с редкой основательностью; мы извлекаем их них мысли святителя лишь по поводу интересующей нас здесь изоморфности храма и человека.

* * *

Подведем некоторые итоги вышесказанному. В христианской традиции – в Священном Писании и священном предании – можно обнаружить весьма отчетливо выраженную идею храма. На вопрос «каким должен быть христианский храм?» можно получить ясный ответ с помощью самых авторитетных христианских источников, начиная с Нового Завета. И этот ответ в общем виде таков: храм должен быть по своему устройству подобен человеку. Уже самой внешней формой храм должен указывать на свою предназначенность собирать (ср. «собор») христиан для совершения Евхаристии, должен служить осуществлению Церкви как Тела Христова, – храм, церковь призвана воспроизвести в своем облике очертания человеческого тела. Если на разные лады апостол Павел и святые отцы повторяют, что церковное собрание – это единый храм и что человек – тоже телесно-духовный храм; если Сам Господь, явно говоря о Иерусалимском храме (Ин. 19-21), подразумевает Свое тело, то не является ли самым естественным и созвучным строю христианской церковности представлять себе христианский храм до некоторой степени (насколько позволяют принципы и материалы архитектуры) антропоморфным? Человек, прежде всего, в его телесности – идеал для архитектурной формы христианского храма. И ближе всего к этому идеалу на протяжении всей истории христианства подошел русский одноглавый храм. Удивительным образом на северной окраине христианской Вселенной, во Владимирской земле, в ХII веке неведомый зодчий явил миру наиболее чистый образец христианской архитектурной идеи. Причем обнаружил он ее не в далеких странах, а в своей собственной душе, – напитанной, надо думать, из сокровищницы христианской традиции. Владимирский храм – архитектурный тип не заимствованный, но совершенно самобытный. И кажется, среди разнообразных архитектурных форм, распространенных на Руси, это единственный исконно русский образец. Прочие формы заимствованы: киевская архитектура, как уже сказано, связана с византийской, петербургская ориентирована на Запад. Даже пятиглавые московские храмы, как утверждает исследователь, восходят все же к византийским образцам[30 - См.: Кн. Г. Гагарин. Происхождение пятиглавых церквей. СПб., 1881. Автор данного труда пишет, что константинопольская церковь Святых апостолов, построенная в 329 году святыми императором Константином и его матерью Еленой, имела пять куполов. Россия пошла по пути строительства пятиглавых церквей, предпочтя их типу св. Софии, – заключает кн. Гагарин, игнорируя как раз занимающий нас Владимирский тип. Нам, однако, важен лишь его вывод: «Тип церквей с пятью куполами – византийского происхождения…» (с. 12).]. Владимирское храмостроительство было прервано татаро-монгольским игом; традиция эта дала ростки уже на Московской земле, – назовем хотя бы одноглавые церкви Троице-Сергиева монастыря, храм на Городке в Звенигороде, соборы Спас-Андроникова и Рождественско-Богородицкого монастырей в Москве и т.д.

Говоря об антропоморфности русского храма, – о том. что русский храм знаменует Церковь как Тело Христово, – мы имели в виду его внешний облик. Эту глубокую аналогию можно продолжить и в разговоре о храмовом интерьере. Так поступает, например, святитель Феофан: он говорит об алтаре как душе храма, о престоле как о сердце, соотносит священника с умом человека и т.п. Мы пойдем по другому пути, чтобы придти к тому же – к мысли о том, что и устройство храмового интерьера соответствует идее человека. Мы будем отправляться от исторического фактора: храмовый интерьер несет на себе печать истории Церкви и в особенности – раннехристианского ее этапа. Внутреннее устройство храма в первые века христианства было призвано не столько отражать богословскую идею, сколько служить нуждам церковного народа. И тот интерьер, который мы имеем в православном храме, сохранил ряд принципиальных особенностей мест собраний первых христиан. Что же это за особенности? и почему они оказались столь устойчивыми? Во второй части нашей работы мы попробуем разобраться с этими вещами.

2. Внутреннее устройство храма

В 313 году закончился период нелегального существования христианства в античном мире. По инициативе императора Константина Великого был принят Миланский эдикт, положивший начало возведению христианства в ранг государственной религии. Христиане вышли из катакомб, их потаенная жизнь стала облекаться в формы тогдашней культуры. В частности, началось активное храмостроительство. Почин здесь был положен святыми царями – Константином и Еленой.

…330 год, около двух десятилетий прошло с момента этого важнейшего поворота в жизни древнего общества. Святой Константин задумывает прославить то событие, которое с апостольских времен считалось вершиной евангельской истории, свидетельством божественности Иисуса Христа, самой сутью новой веры. Император намеревается построить храм в честь Воскресения Христова. Место строительства – Иерусалим, а конкретно – гробница Иосифа Аримафейского, в которой было погребено тело Господа Иисуса и откуда на третий день Он воскрес.

Но для постройки место это чисто практически было отнюдь не самым удобным. Враги Христа, желавшие уничтожить – прежде всего, духовно – великую святыню, гроб Господень, устроили над пещерой капище Венеры. Константин не пошел по легчайшему пути освоения другой площадки. Он разрушил капище и произвел раскопки. По свидетельству Евсевия епископа Кесарийского, священный памятник Воскресения Господня был внизу обнаружен уже «сверх всякого чаяния». Под руководством матери императора святой Елены храм соорудили со всем блеском языческого зодчества: как материал был использован мрамор, здание было опоясано галереями, на внутреннее убранство шли золото, серебро, драгоценные камни… Но сердцем, Святым Святых этой великолепной оболочки была погребальная пещера, предназначавшаяся Иосифом Аримафейским для погребения Христа. Из этого зримого центра христианства шли все смыслы, отсюда текла живая вода – новая благодатная жизнь.

В «Истории» Иерусалимского патриарха Досифея есть описание святого гроба (кн. II гл.1): «Гроб Господень есть двойная пещера: поелику, по обычаю евреев, высекали в камнях как бы дом, иногда большой, иногда малый, а внутри делали или один гроб, или несколько, и когда погребали кого-нибудь, то ничего не клали сверху, а только дверь пещеры закладывали большим камнем. Так и Иосиф Аримафейский высек себе из самородного камня гробницу, сперва один покой и далее дверь в другой, а во внутренности оного, с северной стороны, сделал новый гроб, в коем было положено бессмертное тело Господа нашего, и ничего поверх его; внутренняя дверь была открыта, а наружная завалена камнем. Поелику место, с которого срыли землю, было неровно, а пещера св. гроба низка, то св. Елена повелела все оное место очистить, доколе не образовалась большая площадь, так чтобы памятнику Воскресения быть посреди оной; царица велела обложить его снаружи мрамором, чтобы он казался как бы построенным внутри стен внешнего храма. Поелику же она повесила внутри св. гроба лампады, то вверху пещеры, иссеченной из одного цельного камня, просверлила камень в разных местах для исхода дыма. Вокруг пещеры на площади построен был храм Воскресения Христова – новый, предсказанный пророками Иерусалима, и зодчим его, по сказанию Феофана, был некто по имени Евфимий»[31 - Цит. по: Сооружение храма Воскресения Господня в Иерусалиме. СПб., 1844. С. 10-11.]. Запомним эту форму пещеры – низкую сводчатую комнату, содержащую гроб, высеченную в скале, природный вход в которую завален камнем: такую форму мы обнаружим и в православных храмах на Руси. Кувуклия храма Воскресения – именно тот архитектурный прообраз, который спустя века одушевит и древнерусское храмостроительство.

Помимо церкви Воскресения, святая Елена возвела ряд других храмов. Нам сейчас важно то, что храмы ею были построены над Вифлеемской пещерой, где родился Спаситель, а также над той пещерой, где Он, по преданию, наставлял учеников тайнам Царства Небесного. Налицо вполне определенная тенденция: первые христианские цари Константин и Елена с идеей христианского храма связали идею пещеры – как гроба (храм Воскресения), рождающей утробы, источника новой жизни (Вифлеемский храм Рождества Христова), а вместе с этим «посвятительного» места (храм пещеры «наставлений» Христовых). Все эти смыслы будут молчаливо присутствовать в архитектуре наших церквей. Тайна русского храма – это тайна жизни и смерти, – жизни и смерти Христовых, но и наших жизни и смерти. Наше «посвящение» состоит в постепенном, всё более глубоком и интимном вхождении в смерть Христову, дабы приобщиться к дарованной Им новой вечной жизни, «жизни будущего века». Здесь сама суть христианского духовного пути – христианской литургии и христианской молитвенной мистики, а также христианской жизни в миру. Об этом часто забывают в увлечении проектами христианизации культуры, – скажем, такими нонсенсами, как христианская социология и политика. Ныне, кажется, ясно, что эти благие утопии было несмешно лелеять лишь в далеком прошлом. Сейчас же на первый план выступают исконные, собственнейшие – первохристианские смыслы. Христианская история завершает свой круг, дышать становится возможным только на вершинах, в атмосфере этих смыслов. Компромиссы с язычеством перестают быть возможными: то, что еще какие-нибудь сто лет назад было таким компромиссом, в настоящее время оказывается отступничеством от Христа…

Гроб Господень, «из него же Христос воскресе», – ноуменальное ядро Иерусалимского храма Воскресения, – прообразует престол христианской церкви. Престол – это онтологически верховное место храма. В эпоху раннего христианства храмы устраивались вокруг мест страданий и кончины святых мучеников (начиная с апостолов), а также их могил, становящихся, так сказать, естественными престолами. В связи с этим в первую очередь надо, конечно, говорить о храмах Рима, столицы великой языческой империи. С первохристианством связаны 364 церкви Рима. Близ Форума расположена церковь св. Петра; она построена над подземной Мамертинской тюрьмой, в которой томились святые мученики, а также апостолы Петр и Павел. До новейшего времени был в сохранности столб, к которому был прикован апостол Петр; также бил изведенный им источник воды. Монастырь «У трёх фонтанов» выстроен на том месте, где был обезглавлен апостол Павел. Над местом же погребения его останков расположена церковь S. Paolo fuori le muri («за городской стеной»). Главный престол церкви устроен над гробницей, хранящей мощи апостола Павла; престол имеет надпись «Paolo Apostolo Martyro» – «Павлу Апостолу Мученику». Храм Святого Петра находится на Ватиканском холме, где были сад и цирк Нерона. В цирке, по преданию, был распят апостол Петр и пролилась кровь многих тысяч христиан. Сад же во дни страшного Неронова гонения часто был свидетелем адской прихоти тирана: во время придворных оргий к высоким столбам привязывали засмоленные тела христиан, которые, будучи подожжены, становились живыми светильниками…

Величайшим в мире первохристианским «храмом» является Колизей, стоящий на земле, буквально пропитанной мученической кровью. Одним из мучеников Колизея был святой Игнатий Богоносец. Его «Послание к римлянам» – наверное, самый пронзительный экзистенциальный документ эпохи первохристианского мученичества. На предложение помочь организовать его побег святой Игнатий отвечает из тюрьмы собратьям по общине: «Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я – пшеница Божия; пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-нибудь в тягость. <…> Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, любые муки диавола придут на меня, – только бы достигнуть мне Христа»[32 - Писания мужей апостольских. С. 293-294.].

Поразительной силы здесь достигает евхаристическое чувство – переживание Христа Евхаристии и евхаристическое же отождествление с Ним себя. Христос – евхаристический небесный Хлеб, преломляемый за жизнь мира. И святой мученик – пускай ценой невероятных страданий – жаждет прямо-таки субстанциально (как бы в материи хлеба) отождествиться с Христом, стать членом Его Тела… Чувство церковности здесь выражено с предельной сознательностью и доходит до последней – жертвенной, крестной глубины. Слова святого Игнатия доносят до нас атмосферу Колизея – страшного и славного жертвенника, откуда исшел импульс для двадцативекового существования Церкви. Но то чувство, тот пафос, который представлен в этих словах святого, не надо ограничивать данной конкретно-исторической рамкой – ситуацией мученичества первых христианских веков. В сущности, в Послании к римлянам святого Игнатия выражено общехристианское настроение, – только доведенное до последнего накала и абсолютной трезвости. То желание, которое у святого мученика выражено в огненном слове, у обычного христианина – если он все же христианин – тоже есть, только оно таится в бессознательном, как последняя экзистенциальная установка. Свет этой установки – готовности ради Христа принять смерть – все же пробивается сквозь толщу душевной эмпирики, – пробивается, преломляясь, расщепляясь и ослабевая. Стремление следовать Христовым заповедям, навык молиться, и в особенности – некий особый аскетический крестный пафос проистекают именно оттуда, от этой установки, от сделанного человеком раз и навсегда экзистенциального выбора…

Мы постепенно развертываем ту мысль, что сердцем, «святым святых» христианского храма служит гробница, заключенная в пещерообразном помещении; позже мы покажем, что именно такое устройство онтологической сердцевины храма определяет архитектуру его интерьера. Выразительно подтверждает эту нашу мысль история расположенной вблизи Колизея церкви священномученика Климента.

Римский епископ, рукоположенный апостолом Петром, святой Климент управлял Церковью с 92 по 101 год. Во время гонений он был сослан в Херсонес (ныне район Севастополя), где нес апостольский подвиг. В житии святого Климента рассказывается о его мученической кончине: святой был утоплен, дабы его тело не досталось христианам. Однако, когда христиане пришли к месту казни святого Климента, море перед ними чудесно отступило, дно обнажилось и они смогли пройти по нему до скалы, «подобной храму», в которой лежало «светлое тело мученика»[33 - Цит. по: Радонежский А. Церковь Священномученика Климента в Риме. СПб., 1896. С. 6.]. Следуя полученному откровению, ученики святого оставили его мощи в этой нерукотворной церкви. Каждый год, в день кончины Климента, совершалось чудо: море отступало на семь дней, давая людям доступ к мощам. Позже, по грехам жителей Херсонеса, чудо прекратилось. На месте, где были мощи, образовалась отмель. В IХ веке эти мощи были обретены святым равноапостольным Кириллом и в 869 году перевезены в Рим. Когда св. Кирилл умер, он был погребен возле устроенной им для мощей церкви св. Климента. Один из престолов в ней установлен на гробнице св. Климента. Примечательность этой церкви в том, что именно она[34 - А не собор св. Петра – «пантеон пап».] сохранила характер православного храма первых веков христианства. История же морского грота, ставшего церковью благодаря упокоению в нем мощей святого мученика, в нашем сознании ассоциируется с легендой об ушедших под воду церквах града Китежа…

Самыми древними христианскими храмами были римские катакомбные церкви. Именно в них надо искать архитектурный прототип храма позднейшего. В эпоху первоначальных гонений на христиан их литургическая и молитвенная жизнь была невидима для мира: христиане собирались для совершения Евхаристии в тиши подземных кладбищ – катакомб. «Недалеко от того места, где оканчивается городской вал, – пишет христианский автор Пруденций, – на возделанной местности, к нему примыкающей, открывает свои темные ходы глубокая крипта. Покатая тропа, извиваясь, ведет в это убежище, лишенное света. Дневной свет проникает в крипту через вход, а в извилистых галереях ея уже в нескольких шагах от входа чернеет темная ночь. Впрочем, в эти галереи бросают ясные лучи сверху отверстия, прорубленные в своде крипты. И хотя в крипте встречаются там и здесь темные места, тем не менее чрез означенные отверстия значительный свет освещает внутренность высеченного пространства. Таким образом дается возможность над землею видеть свет отсутствующего солнца и наслаждаться его сиянием. В таком тайнике скрывается тело Ипполита, подле которого воздвигается жертвенник для божественных священнодействий»[35 - См. Голубцов А. Места молитвенных собраний христиан I-III вв. Сергиев Посад, 1898. С. 22.]. Достоверных данных о происхождении римских катакомб не существует. Возможно, в прошлом это были каменоломни; иногда считают, что катакомбы – дело рук христиан, и состояло оно в соединении подземных фамильных склепов с помощью коридоров. Катакомбы – это разветвленные галереи в несколько этажей, общей протяженностью 876 км. Через подземные ходы люди пробирались в катакомбные церкви, где на гробницах дорогих покойников – прежде всего святых мучеников, в могильной и уже как бы неотмирной тишине приносилась бескровная Жертва.

Как было устроено катакомбное кладбище? Тела усопших римляне помещали в четырехугольные углубления в стенах коридоров, которые назывались loci или loculi. Их закрывали плитами с эпитафиями. Помимо loci в катакомбах были особые комнаты – крипты или кубикулы, служившие фамильными склепами. Мраморный саркофаг с телом устанавливался здесь в нишах. Отсюда, от этих полукруглых углублений в стенах крипт, проистекает та форма арки, которая является одной из основных архитектурных линий интерьера православного храма. Мы имеем в виду, конечно, в первую очередь абсидальный алтарь. Но если вспомнить такие классические образцы православного зодчества, как, скажем, Троицкий собор Троице-Сергиевой Лавры, собор Василия Блаженного в Москве на Красной площади, церковь Преображения Господня в селе Лукине (Переделкине) под Москвой, – их низкие сводчатые переходы, характерные лепные арки над внутренними дверями, крошечные комнатки-часовни, устроенные специально для храмовых святынь – будь то чудотворная икона Богоматери с Афона или перламутровое Распятие из Иерусалима (в этих часовнях приходится пригибаться, так низок их потолок), – если вспомнить эти храмы, то на ум приходит мысль о глубоком и неслучайном подобии их внутреннего пространства формам римских катакомб, имеющим, очевидно, значение вполне прагматическое.

Гробница святого мученика, установленная в нише, которая была вырублена в стене крипты, покрывалась горизонтальной плитой, называемой mensa. Эта плита служила престолом, и на ней совершалась Евхаристия. «Сей жертвенник – раздаятель таинства и вместе верный страж своего мученика, сохраняет останки его в гробнице до ожидаемого пришествия Вечного Судии и питает святою снедью жителей Тибра», – писал в связи с этим Пруденций[36 - Там же. С. 39.]. Таким был алтарь катакомбной церкви. Помимо престола в нем имелось «горнее место» – епископская кафедра. Это было седалище в виде невысокого кресла, вырубленное в скале. От напора присутствующих алтарь защищался резной решеткой. И не выражала ли она одновременно мистериальное стремление оградить пространство, где совершалось таинство, от профанирующего вмешательства толпы? Естественно усматривать в этой решетке далекий прототип нашего иконостаса. Алтарный пол, подобно помосту, был выше остальной части церкви. Прообразовательное значение такого подземного храма для дальнейшего церковного зодчества нам кажется очевидным.

Почему христиан первых веков влекло устраивать свои храмы на могилах, на местах казни святых – там, где, казалось бы, восторжествовал дух смерти? Почему на протяжении трех веков Евхаристия совершалась почти исключительно в катакомбах? Конечно, катакомбы служили укрытием для преследуемых христиан. Но к одной прагматике свести эти вещи невозможно. Какой-то глубокий, чисто религиозный порыв влек христиан именно к святым гробницам. И под влиянием как раз этого порыва уже властьимущие – император Константин Великий со своей святой матерью – построили храм Воскресения не где-то еще, но вокруг гроба Господня. Катакомбные крипты в смысловом отношении подобны храму-Кувуклии. «Дивен Бог в святых Своих, Бог Израилев», – поет Церковь с древнейших времен. Мученик, удостоившийся венца, – это тот, кто ради обретения в себе Христа пошел на жертву своей жизнью: он – вспомним слова святого Игнатия Богоносца – реально соединился с Христом, его тело стало членом Тела Христова. Мученическая же гробница при этом оказывалась образом гроба Господня. Умирающие во Христе в Нем оживут и прославятся: в этой интуиции, столь характерной для апостола Павла, аккумулирован дух раннего христианства. На этой своей стадии христианство было по преимуществу радостной религией воскресения, – еще была свежа память о Воскресении Господа. И катакомбные церкви в этом смысле все были храмами Воскресения, образами будущего Иерусалимского – в катакомбную эпоху еще не существовавшего храма. Христианство – это религия «попирания» «смерти смертью»: если зерно, упав в землю, не умрет, то не принесет плода (Ин. 12, 24).

Христианство – это ежедневное и ежечасное таинственное умирание–соумирание со Христом, ради стяжания дарованной Им миру новой вечной жизни. «Христианство <…> создало поэзию гробницы», – пишет один из исследователей раннего христианства[37 - Граф Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. С. 117.]. Вряд ли чувство, одушевлявшее причастников катакомбных евхаристий, можно счесть поэтическим. Реализм любви к живому Спасителю, ощущение Его предельной близости, жажда вечной жизни с Ним столь сильная, что перед ней ни во что вменяется жизнь земная – это не поэзия. Это предчувствие перехода из века сего в иной план бытия, действительное переживание последней свободы и водительства Божия. Святые – это не поэты, и недаром в раннехристианской письменности слово «христианин» синонимично «святому». Та тяга к смерти, которая нами может быть верно понята только из глубины церковного опыта, которая в аскетике трансформировалась и получила наименование «памяти смертной», для первохристиан была непосредственным порывом любви к умершему и восставшему Христу.

О том, что молитва вблизи гробниц наиболее естественна для христианского настроения (с чем и связано устройство первых храмов преимущественно в катакомбах), свидетельствует сборник под названием «Апостольские постановления», датируемый III веком. Сборник этот ценен тем, что позволяет увидеть результаты развития к III веку богослужебной жизни. «Апостольскими постановлениями» предписывалось даже и в сравнительно спокойные времена, помимо храмов, совершать богослужения в усыпальницах или погребальных местах. В VI книге «Постановлений» сказано: «Не соблюдайте иудейских отделений (Лев., гл. 12), или постоянных омовений, или очищений от прикосновений к мертвому. Но без наблюдений (Числ., гл. 19) собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и по братиям своим, почившим о Господе. И вместообразную и приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах»[38 - Цит. по: Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV века. Киев, 1876. С. 392.]. В конце концов, не так важно, есть ли явное гонение на христиан или нет. Если как факт социально-политической жизни гонение и отсутствует, это не значит, что в мире христиане у себя дома. Нравственно мир всегда ненавидит и гонит христиан; это связано с тем, что онтологически христианство принципиально иноприродно миру. Неотмирность христианства это именно то, что противопоставляет его «религиям бытия» – язычеству и иудаизму. Среди русских философов данную интуицию особенно глубоко проработал В. Розанов, любивший мысленно бродить «около церковных стен». Экзистенциально познавший христианскую волю к смерти, он однако как бы не ведал опыта той новой жизни, ради, собственно, которой христианин «спогребается Христу», – которая зарождается в глубине смертного опыта, подобно проклюнувшемуся в темном лоне земли ростку.

…Мне довелось около десяти лет тому назад[39 - Т.е. в 1985 году [прим.автора от 2023 года].] прожить примерно год в Печорах Псковских – городке, известном благодаря своему древнему монастырю. Этот монастырь был построен в ХVI веке на основе природных пещер, избранных для обитания иноками, желавшими спастись от мира. Впоследствии эти пещеры стали местом захоронения почивших монахов монастыря, и в этом смысле они сходны с раннехристианскими катакомбами. Помню свое первое посещения Псково-Печерских пещер. Когда с яркого дневного света вступаешь в узкий коридор, по которому идешь, пригибаясь и иногда задевая стены из песчаника, то охватывает чувство, что ты попал, действительно, в другой мир, – пускай от области живых тебя отделяют какие-то несколько метров. Самое главное – это тишина, царящая в пещерах. Она – нечто большее, чем простое отсутствие звука, от чего мы, конечно, тоже уже отвыкли. Эта тишина – не что-то отрицательное в этом отношении: это безмолвие, наполненное, насыщенное глубокими смыслами, не выразимыми в слове, но ощущаемыми сердечно. Это тот же покой, к которому приобщаешься, зайдя в пустой храм, – только покой еще более сгущенный, концентрированный. Теснота окружающего пространства способствует тому, что внимание, «очи» ума устремляются внутрь; становится понятным, почему великие делатели молитвы стремились заключить себя в предельно малое помещение, – будь то молитвенная «пещерка» (преподобный Иов Почаевский) или дупло дерева (преподобный Тихон Калужский)… Поначалу идешь в этом безмолвии, почти не сознавая, что тебя окружают мертвецы. И внезапно оказываешься перед застекленной как бы витриной в стене. А за стеклом, от пола до потолка – гробы, один на другом, громоздятся гигантской поленницей. Причем те, которые внизу, уже истлели, став сухим прахом; те, что повыше, развалившись, явили скелеты и черепа; верхние же еще целы, на них можно распознать славянские слова, они еще закрыты… Помню как бы удар в сердце от встречи лицом к лицу с обличием смерти… Первая жуть сменяется усугубленным чувством покоя. Созерцание смертных останков отрезвляет, как ведро холодной воды, собирает ум в сердце, и весь внутренний человек устремляется к Богу. После прохода по этим катакомбам я присутствовала на богослужении в пещерном храме Воскресения. Почти не помню этой службы; видимо, она – в ее привычной обыденности – оказалась вытесненной из памяти опытом лицезрения смерти. Сочетание ужаса – и какой-то неотмирной сладости: к этому в конце концов оказался сведенным мой опыт от посещения подземного монашеского кладбища.

Среди церквей Псково-Печерского монастыря одна выделяется своим особым духовным обликом. Это Успенский храм, встроенный в ту самую гору, в которой располагаются пещеры. Видимо, его интерьером стал ряд природных пещер и пещерных ходов, особым образом архитектурно проработанных. В сущности, храмовое пространство Успенского собора – это одна большая пещера с рядом перегородок и столбов, отделанная камнем и украшенная иконами. Здесь находятся главные святыни монастыря – мощи преподобномученика Корнилия (убитого за то, что осмелился перечить Иоанну Грозному) и чудотворная икона Успения Божией Матери. Здесь всегда царит атмосфера, отличная не только от духа расположенного на горе, нарядного и светлого классицистского Михайловского собора, но и от того, который наполняет древнюю маленькую Никольскую церковь вблизи монастырских ворот. В Успенском храме – самый напряженный и истовый молитвенный настрой. Его можно сравнить только с духом Троицкого собора Троице-Сергиевой Лавры, когда там совершаются молебны у раки мощей преподобного Сергия Радонежского. В темные годы агонии советчины – 70–80-е – эти храмы были прибежищем ее жертв, – тех, кто не смог, а также не пожелал жить советскими ценностями, кто не вписывался в строй советской жизни. Здесь молились нищие и калеки; сюда привозили, а также приносили на руках детей-инвалидов и парализованных. В Печорах же, в Успенском храме, припадая к иконе Владычицы, искали исцеления сонмы бесноватых. Как в глубокой древности, здесь порой раздавался звон цепи, которой был связан бесноватый – дюжий человек, которого не в силах были удержать несколько родственников; как и в евангельские времена, в присутствии Христа – при выносе Чаши или Креста – здесь начинались вопли и визжание бесов… Духовная обстановка Успенского храма всегда была накаленной; молитва именно в нем – особенно реальной и неотмирной. И впрямь, здесь – вблизи гробов монахов и святых, в эпоху, когда совсем близкой ощущается кончина века, когда идет неприкрытое гонение и с наглостью свидетельствуют о себе силы зла, – не проносится ли над измученными людьми дуновение раннего христианства? «Да приидет благодать, и да прейдет мир сей!»: эти слова литургической молитвы из раннехристианского «Учения двенадцати апостолов» не выражают ли лучше всего неотмирности христианства, ощущаемой особенно ясно в непосредственной, физической близости смерти?..

Итак, наш тезис касательно храмового интерьера состоит в следующем. Основания для архитектурной организации пространства христианского храма следует искать не в собственно архитектурной тенденции и не во внешних условиях раннехристианской эпохи: эти основания принадлежат метафизике и мистике христианства. Весь пафос христианства направлен на победу над смертью; именно эта победа[40 - Имеющая, очевидно, множество ступеней и градаций.] подразумевается под ключевым для христианства понятием спасения. Но Христос осуществил эту победу через крестную смерть, указав Своим последователям существо спасительного духовного пути. Крестное сораспятие Христу, крестная смерть: эта идея стала жизненной практикой христианских святых. Именно потому, что смысл смерти не только неотъемлем от христианской духовной жизни, но и централен для нее (чаемое воскресение, рождение новой жизни в глубине духа, требует прежде умирания ветхого человека), уже в раннем христианстве сложилось особо благоговейное отношение к тем, кто отдал жизнь, следуя пути Христа, – в первую очередь к святым мученикам, жертвам гонений. Предметно это выражалось в молитвенном и богослужебном почитании их мощей. Гробницы мучеников, в этом смысле образы гроба Господня, совершенно естественно оказались в центре постепенно складывающегося христианского культа. Здесь истоки всех церковных искусств; вспомним те страницы «Иконостаса» о. Павла Флоренского, где говорится о надгробных римских портретах как о первых иконах. Гроб мученика в природной пещере, склепе, катакомбной крипте – вот та ячейка, которая и стала зародышем христианского храма, которая – в виде престола с антиминсом в алтарном пространстве – присутствует и в наших церквах. Не так сложно распознать, скажем, за Успенской церковью Псково-Печерского монастыря ее прототип – катакомбный храм! Причина этой устойчивости архитектурной формы – в непрерывности духовной традиции, в общности мистической жизни христиан различных эпох. Глубинно, эта жизнь – не что иное, как соумирание со Христом, – сколь бы ни отличались в разные эпохи соответствующие такому внутреннему деланию члена Церкви словесные и церемониальные формы.

По сути дела, речь здесь идет о христианском, церковном экзистенциализме – глубинном, бытийственном опыте спасения, универсальном для двадцативековой христианской истории. В первые века христианской веры «смерть» и «новая жизнь», дарованная человечеству воскресшим Христом, ощущались предельно близкими друг другу: христиане абсолютно реально чувствовали, что их умершие брат или сестра немедленно и беспрепятственно вступали в царство Христова света. Между мертвыми и живыми не было преграды, Евхаристия и поминальные моления на могиле усопшего переживались как действительное общение с ним. Вечная жизнь, куда уже вступил усопший, считалась – на основе благодатного опыта – бесконечно более ценной, чем жизнь земная. «Мы не празднуем дня рождения, поелику оно есть вступление в скорбь и искушения; но мы празднуем день смерти, так как не умирают те, которые кажутся умершими», – писал Ориген[41 - Цит. по: Прилуцкий Д. Христианские вечери любви. СПб., 1865. С. 18.]. «Можно ли что-нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием <…>?» – вопрошает Дионисий Ареопагит в трактате «О церковной иерархии». – «И сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, – и присные усопшего, по родству божественному и по одинаковому образу жизни, ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего до желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия»[42 - Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 222.].

Экзистенциальное предчувствие смерти у христиан первых веков светло и радостно. Оно сродни влечению к некоей неведомой блаженной стране, где нет «ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но жизнь бесконечная»; это чувство в новейшее время стилизовано романтиками, которые придали ему светский колорит. У святых мучеников влечение к смерти поднималось до высочайшего пафоса. Личная любовь к воскресшему Христу – вот существо переживания святого Игнатия Богоносца: по преданию, в сердце мученика, разорванного на арене львами, обнаружили имя Иисуса Христа… «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего», – пишет святой Игнатий в своем Послании к римлянам. – «Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею. <…> Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите мне, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня».

Святого Игнатия влечет мученичество как средство отождествиться с распятым Христом; таинство Голгофы и Воскресения есть реальность его сердечной жизни. Святой Игнатий – не пассивная жертва гонителей, но свободный богоискатель. Страдание избрано им добровольно, в нем видится ему путь ко Христу. Поэтому святой Игнатий – великий мистик, сподобившийся через мученичество достичь единства с Христом. Такое переживание мученичества в качестве духовного пути ко Христу прекрасно отражено в церковном тропаре мученице; экзистенциальное христианское чувство в нем представлено изнутри. Вот этот тропарь – текст, написанный от лица первохристианки:

Агница Твоя, Иисусе,
зовет велим гласом:
Тебе, Женише мой, люблю,
и Тебе ищущи страдальчествую,
и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему,
и стражду Тебе ради,
яко да царствую в Тебе,
и умираю за Тя, да и живу с Тобою;
но яко жертву непорочную приими мя,
с любовию пожершуюся Тебе.
Тоя молитвами, яко милостив, спаси души наша.

Здесь то же переживание, те же смыслы, та же диалектика страдания, смерти и воскресения, что и в Послании к римлянам святого Игнатия. И налицо та же сила пламенной любви ко Христу, в последующую – аскетическую эпоху христианства ведомая, даже и среди христианских святых, лишь отдельным избранникам.

Однако уже в первые века христианства в церковном сознании появляются собственно аскетические интуиции – неприятие мира как такового, безотносительно к качеству той или иной исторической ситуации. «Не любите мира и того, что в мире» (1 Ин. 2,15), «мир во зле лежит» (1 Ин. 5,19): благодаря Первому посланию апостола Иоанна данные интуиции обрели каноническое достоинство. «Этот век и будущий – два врага, – с абсолютной бескомпромиссностью утверждает святой Климент Римский во II Послании к коринфянам. – Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому. Подумаем, что лучше возненавидеть здешние блага, потому что они малы, кратковременны и тленны, – и возлюбить те блага, как прекрасные и нетленные»[43 - Писания мужей апостольских. С. 122.]. Постепенно центр тяжести жизни христианина перемещается в загробное существование, земная жизнь осознается телеологически идущей к своему решающему моменту и кульминации – к смертному концу. Жизнь делается подготовкой к смерти и посмертному бытию. В древнем мире учителем такого мирочувствования, как мы знаем из «Федона» Платона, был Сократ: по словам Сократа, неотъемлемой чертой философа является то, что всю свою жизнь он учится умирать. В этом смысле философами оказывались все христиане, в полной же мере ими становились монахи. И, кажется, в понимании монашества – смерти для мира – как христианской философии, с обычным смыслом, который вкладывается в слово «философия», расхождения не возникает.

В самом деле, истинная философия – это все же не просто «философствование» (М. Хайдеггер), плетение философских словес: под тем, что называется философским дискурсом, должен стоять опыт прикосновения к глубине бытия. Но жизнь в постоянном сознании неизбежности смерти означает как раз существование на достаточно глубоком бытийственном уровне. Экзистенциально осознав эту неизбежность, человек вынуждается что-то делать с нею, как-то внутренне с нею справляться. В переживании неотвратимости смерти и последующем конципировании этой неотвратимости и находит свой исток христианская философия. Для мыслителя-христианина проблема смерти ставится и решается в евангельском ключе – в свете Воскресения Христа-Бога. И та же самая внутренняя работа проделывается в душе любого монаха, – пусть она далеко не всегда доходит до его самосознания и, тем более, оформления в философском слове. Всякий монах в душе философ – в самом собственном, сократо-платоновском смысле. Не с этим ли связана та подлинная мудрость, которая в навсегда ушедшей России была присуща многим простым крестьянам, а в наше время светится порой в глазах честных монахов и церковных старушек? Христианская молитвенная жизнь углубляет душу, даруя человеку самый подлинный и духовно верный опыт переживания бытия.

Монашеский экзистенциализм имеет своей основой память смертную. Первохристианское приятие смерти – радостно-светлое как норма и экзальтированно-страстное у избранников – в смертной памяти редуцируется, как бы ослабляется и при этом меняется в эмоционально-смысловом отношении. «Живой, пишу вам, горя желанием умереть»[44 - Святой Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам // Указ. изд. С. 293.]: эти слова Игнатия Богоносца немыслимы в устах монаха (по крайней мере, православного). Влечение к смерти как таковое подвижнику чуждо. Мысль о смерти для него, скорее – упражнение для стяжания смирения, отказа от своей воли и отрешения от страстей: «Да смиряется ежедневно дух твой мыслию о скоро преходящем житии твоем», – пишет великий подвижник новейшей эпохи[45 - Храм Божий – спутник христианина (из о. Иоанна Кронштадтского). Пг., 1915. С. 41.]. Смерть – первичный и простейший бытийственный факт, который языческому сознанию во все века свойственно как бы игнорировать, отодвигать на задний план, дабы беспрепятственно пребывать в самообмане. Воспоминание о смерти, дошедшее до душевной глубины, действует на мирское сознание подобно удару бича: человек просто не знает, что с ним делать. Напомнивший о неизбежности смерти в светском обществе рискует подвергнуться остракизму; без смущения такое напоминание выдерживает лишь церковное собрание. Память смертная отрезвляет от иллюзорной опьяненности жизнью и обращает ум к истинным, вечным ценностям.

Помять смертная, благодаря своему реализму, обладает совершенно особой властью над душой. Потому она является в некотором роде универсальной добродетелью, не то, что отменяющей прочие, но собирающей, аккумулирующей их в себе. Именно поэтому придавали такое значение смертной памяти отцы-аскеты. «Некоторые говорят, что молитва лучше памяти смертной, – пишет святой Иоанн Лествичник. – Я же воспеваю два естества в едином лице»[46 - Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 153.]. В каком-то смысле молитва и смертная память одно и то же, поскольку обе отвращают сознание от внешнего мира, собирают воедино блуждающий ум и, вместе с сердцем, устремляют его к Богу: Он – адресат наших молитв и единый могущий дать крепость душе перед лицом неизбежности смерти. Можно мыслить о смертной памяти еще и так, что она, верховная аскетическая интуиция и исток трезвения, почти автоматически влечет за собою другие добродетели, – иначе говоря, сообщает душе праведный строй, уцеломудривает душу. Как раз в таком ключе рассуждает о смертной памяти святой Исихий Иерусалимский: «Будем, если можно, непрестанно памятовать о смерти: ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху, и почти, если сказать правду, всякая добродетель, живая и деятельная, из него проистекает. Посему да будет, если возможно, это дело у нас в движении столь же непрерывно, как наше дыхание»[47 - Там же. С. 220.]. В том же, и даже более суровом духе пишет преподобный Филофей Синайский: «Много поистине добродетелей совмещает в себе углубленная память о смерти. Она есть родительница плача, руководительница ко всестороннему воздержанию, напоминательница о геенне, матерь молитвы и слез, страж сердца, источник самоуглубления и рассудительности, которых чада – сугубый страх Божий и очищение сердца от страстных помыслов – объемлют много владычных заповедей»[48 - Там же. С. 251.]. Память смертная, согласно учению святых отцов, оказывается не только необходимым, но, по сути, и достаточным условием стяжания святости. Дело идет не только о количестве привлеченных ею добродетелей, но и о подлинно православном устроении души – смирённой, собранной внутрь и устремленной ко Христу, пребывающему в сердечных недрах. Бог отзывается на молитву такой души; всегдашнее мысленное, «философское» «умирание» души для мира воскрешает ее во Христе. «Блажен, кто памятует о своем от-шествии из этой жизни и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, – именно об этом говорит святой Исаак Сирин. – Потому что многократно усугубленное ублажение примет во время отшествия своего. Он есть рожденный от Бога; и Святой Дух – кормитель его»[49 - Там же. С. 266.].

Итак, подвижник может в основу своего спасения положить смертную память. Обратно, если он исходит из других христианских принципов, например, заповедей блаженств, то он приходит к смертной памяти. «Чтобы помнить смерть, надо вести жизнь сообразно заповедям Христовым, – утверждает один из самых суровых христианских аскетов. – Заповеди Христовы очищают ум и сердце, умерщвляют их для мира, оживляют для Христа: ум, отрешенный от земных пристрастий, начинает часто обращает взоры к таинственному переходу своему в вечность – к смерти; очищенное сердце начинает предчувствовать ее. Отрешенные от мира ум и сердце стремятся в вечность. Возлюбив Христа, они неутомимо жаждут предстать Ему, хотя и трепещут смертного часа, созерцая величие Божие и свои ничтожество и греховность. Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»[50 - Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. Аскетические опыты. СПб., 1886. С. 380 («Размышление о смерти»).]. С какой стороны ни подступиться к христианству, с неизбежностью рано или поздно упираешься в идею смерти. Нельзя считать, что это какой-то тривиальный, самоочевидный момент нашей религии. О нем сейчас слишком часто забывают, пускаясь в утопические мечтания о христианской культуре, христианской политике и т.п. вещах. И блажен, действительно, тот человек, который экзистенциально прикоснется к нему.

Держать смерть в сознании, в светлой части души – в памяти, означает сделать важный шаг на христианском пути. Однако останавливаться на этой стадии нельзя. Если остановишься, то можно прийти к мысли о трагизме христианства. И здесь – новый языческий соблазн, чреватый в лучшем случае стоическим оцепенением души, а в худшем – безумием и распадом личности. Пример Ницше показывает, что жить с безнадежно трагической установкой невозможно. Для сознания, не оживленного благодатным опытом Церкви, память смертная – это тупик, действительно, не просветленного трагизма. Но изнутри личной христианской жизни память смертная имеет свою диалектику. Трудна она для современного человека, велик соблазн остановиться на идее трагизма бытия; именно этому соблазну поддался безрелигиозный западный экзистенциализм ХХ века. О трудности такого прорыва говорит и то, что даже у святителя Игнатия некоторые его поистине экзистенциальные страницы окрашены как бы унынием: даже и дух-гигант сгибается под тяжестью креста…[51 - Ср., напр.: «Недавно я размышлял о краткости земной жизни человеческой. Внезапно жизнь представилась мне такою краткою, что и остальное время моей земной жизни представилось мне уже прошедшим. Буду еще жить – и что увижу нового на земле? – Ничего: те же добродетели и те же страсти; <…> точно так же добродетель будет тихо пробираться между людьми, не примечаемая, гонимая ими; точно так же порок, прикрываясь бесчисленными личинами, будет обманывать людей и господствовать в среде их. Двухлетняя жизнь и столетняя жизнь одинаково малы, ничтожны пред вечностью… Что же земная жизнь? – Путь к вечности, которым надо воспользоваться, но на котором не надо заглядывать в стороны» (Из писем к мирянам. Письмо №51). // Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 517-518.] Но Воскресение Христово – не мечта и не фантом, а реальнейшая реальность. Потому те, кто умирают со Христом, с Ним и оживут. Христианин ищет не только Христа распятого и погребенного, но и Христа воскресшего. Воскресение – важнейший момент христианской смертной памяти.

Опыт воскресения смирённой смертной памятью души описан святыми отцами. Святитель Игнатий в своем «Слове о смерти» цитирует преподобного Симеона Нового Богослова: «Всякому начинающему жить по Боге полезен страх муки и рождаемая от него болезнь. Мечтающий положить начало без такой болезни и уз полагает основание на песке своих деяний <…>. От этой болезни вскоре рождается всякая радость». Святитель комментирует мысль преподобного Симеона: «Такое изменение совершается от благодатного явления в сердце надежды спасения. Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в сладостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»[52 - Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. III. С. 180.].

Весь спектр эмоций в виду смерти – от последнего, адского отчаяния до просветления – передан в текстах православной заупокойной службы, принадлежащих святому Иоанну Дамаскину. Вот как пишет о своем переживании панихиды святитель Игнатий: «Услышал я имена почивших – живых для моего сердца. Перечислялись имена: моей матери, братьев и сестер, моих дедов и прадедов отшедших. Какое уединение на кладбище! какая чудная, священная тишина! сколько воспоминаний! какая странная, многолетняя жизнь! Я внимал вдохновенным, божественным песнопениям панихиды. Сперва объяло меня одно чувство печали; потом оно начало облегчаться постепенно. К окончанию панихиды тихое утешение заменило собою глубокую печаль: церковные молитвы растворили живое воспоминание о умерших духовным услаждением. Они возвещали воскресение, ожидающее умерших! Они возвещали жизнь их, привлекали к этой жизни блаженство»[53 - Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. С. 184 (очерк «Кладбище»).]. Сама суть внутренней жизни христианина заключена в этой диалектике – в претворении смерти в жизнь, вызванном не естественным законом, но вмешательством божественной благодати. Память смертная – это не только фундамент, но и квинтэссенция всякого христианского внутреннего делания, что одним из первых выразил апостол Павел: «За Тебя умерщвляемся весь день…». И болезненное это крестоношение имеет смысл только потому, что по глубоким онтологическим причинам оно подлежит снятию, преодолению. Каждый христианин в меру отпущенных ему духовных даров («талантов» евангельской притчи) опытно знает этот универсальный духовный закон: «По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь в Боге»[54 - Еп. Игнатий Брянчанинов. Из писем к мирянам, Письмо №56 // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 531.]. И за данным экзистенциальным опытом смерти и воскресения стоит метафизика христианской мистерии спасения, победы над смертью: «Воскресает в человеке, приготовленном к тому, Христос, и гроб-сердце снова претворяется в храм Божий. «Воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой» (Пс. 3,8): в этом таинственном и вместе существенном воскресении Твоем заключается мое спасение»[55 - Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 157 (очерк «О мертвости духа человеческого»).]. Мистерия крестной смерти и воскресения, совершившаяся однажды в истории, совершается в сердце человеческом; об этом писали как отцы Церкви, так и аскеты новейшей эпохи. Это общецерковная истина, – а потому странно бывает читать у русских философов (особенно часто у Бердяева), что представление о христианской мистерии как внутрисердечном событии – представление эзотерического порядка. Какой же тут эзотеризм, если ежегодно мистерию Креста и Воскресения каждый член Церкви переживает хотя бы во время Страстной и Светлой седьмиц?! Начиная с Лазаревой субботы и вплоть до дня Пятидесятницы смыслы церковных служб следуют евангельской истории; на протяжении двух месяцев в православной Церкви совершается мистерия Страстей и Воскресения, венчаемого сошествием Святого Духа. И эти смыслы, эти глубочайшие переживания доступны без исключения всем. Напирать в связи с подобными вещами на имена Мейстера Экхардта и других западных мистиков, как это делает Бердяев, нет никакой необходимости.

Нами достаточно сказано о фундаментальности памяти смертной для христианской глубинной – и в первую очередь молитвенной жизни. Совершенно естественно было бы, если бы такому душевному христианскому порядку как-то отвечало внутреннее устройство храма, «дома молитвы». Первые христиане молились и совершали Евхаристию на гробницах святых; это породило традицию, и храмовый интерьер последующих эпох в смысловом отношении подобен катакомбной крипте. Особено чистым это подобие сохранилось в православном мире.

Смысловым и онтологическим центром православного храма является престол, на котором совершаются основные священнодействия принесения бескровной евхаристической жертвы. Каков же символический смысл престола? Устройство престола, сохраняемое с древнейших времен неизменным, помогает осмыслить его символику. Важнейшим моментом чина освящения престола является положение под престол мощей святых мучеников. Предварительно мощи помазываются миром, а затем кладутся в специальный ковчежец – «гроб»; налицо явная параллель с погребением. Очевидно, здесь присутствует смысловая перекличка престолов наших церквей с гробницами катакомб. Однако о строго однозначном соответствии тут говорить не приходится: сквозь смысл катакомбной гробницы просвечивают дальнейшие смыслы престола, еще более весомые и монументальные. Они обнаруживаются, если продолжить рассмотрение устройства престола. На престол надевают как бы нижнюю одежду белого цвета; она называется «срачица» – сорочка. Знаменует срачица плащаницу – те пелены, которыми было обвито тело Спасителя перед положением во гроб. Поверх надевается другое, уже роскошное облачение – индигия; смысл индигии отвечает славе Божией. Затем на престол кладется шелковый плат, так называемый плитон, который означает сударь или повязку на голове Спасителя. Такие покровы престола недвусмысленно намекают на то, что престол – это само тело Христово, покоящееся во гробе. При этом абсидообразное пространство алтаря оказывается внутренней пещерой гроба Господня, пространство же храма, где стоят молящиеся – второй, более внешней пещерой.

Такая символизация – самая монументальная. При подобном осмыслении храмового интерьера наша церковь предстает не чем иным, как образом священной гробницы: как мы помним, гроб Иосифа Аримафейского, где лежал и откуда воскрес Господь, состоял из двух пещер, причем внутреннее пространство было вместо двери закрыто огромным камнем. Символический образ этого камня есть и в православном храме: это амвон, на котором читаются Евангелие и ектеньи. Итак, престол, по исторической памяти – это символ мученической гробницы, и в этом смысле русский храм может напоминать о катакомбной крипте. Но одновременно престол – это и само тело Христово. На него – уже в аспекте прославленности – на духовно-космическое Тело, Вселенскую мистическую Церковь, Небесную Софию – указывает внешний образ русского храма. И оно же – это самое Тело, но в предельном кенозисе – пребывает в святом святых алтаря. Стоит заметить, однако, что символика престола как тела Господня все же не акцентирована, поверхностному глазу не видна. За этой символикой нет такой однозначной онтологии, какая, скажем, наличествует в предельно реалистической символике освященных Святых Даров, предназначенных «датися в снедь верным». В утверждении «престол – это тело Господне» отсутствует даже и иконный реализм: подобие здесь гораздо слабее, и можно говорить тут, видимо, лишь о некоем напоминающем намеке на событие евангельской истории. В самом деле: Господь воскрес, и престол, обвитый погребальными пеленами, напоминает о том, что тело воскресшего Господа прежде три дня покоилось во гробе.

Более распространено понимание престола не в качестве самого тела, но гробницы, стоящей во внутренней пещере и заключавшей в себе тело Спасителя. Но и здесь, очевидно, прямого соответствия нет: к смыслу престола-гроба примешивается смысл престола-Голгофы. Это следует, например, из объяснения писателя ХV века св. Симеона Солунского: «Страшная трапеза (престол), находящаяся среди святилища (алтарь), означает гроб Христов и таинство Его страдания; на сей-то трапезе совершается живая и всемирная жертва, и Спаситель наш, как Бог, на ней почивает и как агнец закалается»[56 - Цит. по: Максимов В. Объяснение о церкви, всех частях ея, о вещах и утварях, к ней принадлежащих. СПб., 1896. С. 14.]. Вообще, смысл престола находится в непосредственной близости к смыслу жертвенника[57 - В катакомбной церкви не было раздельно существующих, как в нашем храме, престола и жертвенника: Евхаристия совершалась на гробнице мученика, таков был тогдашний евхаристический чин.]. Хотя именно на жертвеннике совершается проскомидия – символическое заклание Агнца, – тем не менее жертвенник осмысляется по преимуществу как Вифлеемская пещера. «Истинная» же проскомидия, как замечает исследователь, совершается все же на престоле и после перенесения Даров с жертвенника на престол[58 - Там же. С. 36.]. В качестве «внешнего престола» предстает также солея, откуда Дары преподаются собранию. Помимо того с гробом, а также с распятием Христовым связывают смысл дарохранительницы, находящейся на престоле… Итак, смыслы различных алтарных реалий сквозят один через другой, пересекаются в одном предмете, повторяются; четкого, однозначного соответствия смыслов предметам нет. Однако совершенно ясен общий монументальный смысл: алтарь – не что иное, как гроб Господень.

Если же соотносить престол с мученической гробницей, то последнее онтологическое основание и этой символики остается тем же самым. Мученик – причастник Христовой жертвы, член Тела Христова, онтологически представительствует за все Тело. Почитая мученика совершением на его гробе Евхаристии, первые христиане чтили одновременно воскресшего Христа. Христианский культ мучеников поэтому глубоко отличался от языческого культа усопших, распространенного в Римской империи. «Изучая институт поминовения христианства, – пишет исследователь, – мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведение культа мертвых античного мира»[59 - Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 88.]. Это справедливо лишь в видимости – если не принимать в расчет разницы глубинных смыслов, а также переживаний, соответствующих языческому и христианскому культам. Пускай христиане и заимствовали из языческого культа множество обрядов – либацию (возлияние на гроб благоуханий), возжжение светильников, поминальные трапезы и т.д.: все это в среде христиан оказалось коренным образом переосмысленным. Христиане не отделяли воспоминания об усопшем от памяти о Христе; это воспоминание происходило перед лицом факта Воскресения Христова со всеми вытекающими из этого факта смысловыми и эмоциональными следствиями. Смысловой акцент такого рода служб если не целиком переносился на Христа, то распределялся между усопшим христианином и воскресшим Спасителем. Сквозь лик мученика просвечивал Лик Христов. И важнейшей уже для первых христиан реальностью была реальность Церкви как Тела Христова; этой интуиции причастности живых и мертвых христиан единству Тела – церковному единству – не могло быть у их современников-язычников.

В связи с символикой алтаря и престола скажем несколько слов об антиминсе. Слово «антиминс» происходит из двух корней: греческого анти (вместо) и латинского mensa. Mensa было названием горизонтальной плиты, которая прикрывала катакомбную гробницу мученика; именно эта плита, mensa, служила престолом, на котором совершалась Евхаристия. Итак, «антиминс» обозначает то, что «вместо mensa». В антиминс особым образом зашивают святые мощи, и он выступает как заместитель престола. В годы гонений на христиан, как в древности, так и в России ХХ века, антиминс играл роль переносного престола. Антиминс кладется на престоле в плитон; во время литургии после молитвы оглашенных (при словах: «Да и тии с нами славят…») антиминс разворачивается и позже пребывает под Святыми Дарами. Отчасти антиминс дублирует престол. Его существование обусловлено в какой-то степени вещами прагматическими. Дело в том, что антиминс всегда освящается архиереем, – храм же не всегда. Потому наличие антиминса может восполнять недостающее освящение храма: требование архиерейского освящения престола безусловно[60 - Ср. предписание Служебника: «Священства таинство и евхаристия, сиесть приношение безкровныя жертвы тела и крове Господа нашего Иисуса Христа, кроме посвященного храма, нигде же творятся, и не подобает под велиим грехом. Храм святый, сиесть церковь, в собрание благодарственное Богу всетворцу, в Тройце единому, и в молитву, и просвещение, и очищение от грехов, да будет посвящен от самаго архиерея, или в той прислан антиминс посвященный, и по чину священие той храм приявший». – Цит. по: Никольский К. Об антиминсах православной русской Церкви. СПб., 1872. С. 1-2.]. Антиминсы делаются из льна. Довольно темно это обосновано у Симеона Солунского: льняные антиминсы – «знамение того, что на них священнодействуются страдания Христовы, каковые действия происходили на земле и от земли. Ибо лён из земли, равно как и гроб Христов был на земле»[61 - Там же. С. 107.]. Антиминс указывает на погребение Христово. В знак этого на антиминсах изображали или крест, или положение Христа во гроб. Буквальной символики антиминс, как и престол, не имеет: о нем можно думать как о плащанице, ближе всего значение антиминса все же к самому гробу Господню. Так или иначе, символика антиминса усиливает значение престола как гроба; алтарь оказывается при этом образом священной кувуклии.

Тайна престола и алтаря – это великая тайна смерти и воскресения Христа; цель духовного пути христианина – стать в свою меру причастником этой тайны ради обретения вечной жизни. Евхаристия – как раз то центральное таинство Церкви, смысл которого стянут к событию Христовых смерти и воскресения. Если во времена апостолов Евхаристия совершалась как преломление хлеба – по «чину» Тайной вечери – и находилась в тесной связи с агапами, то со временем в ней нарастал мистериальный момент. Для нас сейчас важно то, что именно с этим моментом связано появление в христианских храмах иконостаса. Не ради одного сдерживания народной толпы в первых катакомбных храмах, а также церквах-икосах[62 - В апостольскую эпоху христиане иногда собирались ради богослужения в столовых – икосах. Колонны, украшавшие икосы, разделяли пространство на три нефа, средний из которых был обычно шире и выше боковых. Заметим, что именно так устроен интерьер католического храма; внешний же вид его – базилика – восходит к архитектуре общественных зданий городов Римской империи. С IV века эти здания, предназначенные, в частности, для судопроизводства, часто по воле властей обращались в христианские храмы.] стали отделять специальной перегородкой место, где совершалась Евхаристия: демократизм, естественный в кругу единомышленников, не мог уже практиковаться при расширении общин. С этим же связано оформление в древней Церкви института священства. Совершение Евхаристии священниками, о которых в социуме с бесчисленными языческими мистериями не могли в ту эпоху не думать, как о христианских посвященных, требовало и особого священного места; отделить его от остального пространства храма и была призвана алтарная преграда. Итак, ее введение связано с переживанием тайны, сопряженной с Евхаристией[63 - Разумеется, это было уже отходом от простоты и целостности переживания преломления хлеба «в воспоминание» Христа на самом начальном этапе существования Церкви.].

Если на Западе служившая сначала этим целям решетка (по грудь человека) и позже сохранялась в той же простоте, то в восточной Церкви она стала основой иконостаса. В Константинопольском храме Святой Софии были установлены двенадцать высоких колонн, украшенных священными изображениями. В возникшей таким путем ограде было трое дверей. Над колоннами находилась доска – так называемый «космитис» – с изображением креста. В IХ веке на космитисе стали писать икону Христа. Затем для икон стали использоваться огромные доски; так возникли темплоны, предшественники деисиса. Это был уже зародыш иконостаса. Далее начался его рост: под темплоном стали помещать «поклонные» иконы, возник «праздничный» ряд и т.д. Полностью иконостас развился не в греческой, а в русской Церкви. На Западе такого развития не произошло – здесь не было столь сильного пафоса иконопочитания. Помимо того в западной Церкви богослужение стало совершаться на непонятной уже народу латыни, – нужды в дополнительном ограждении алтаря не было.

В русских храмах, начиная с ХIV века, иконостас увеличился до пяти и даже семи ярусов. Вся символика иконостаса блестяще описана в одноименном трактате о. Павла Флоренского. Мы здесь в связи с русским иконостасом делаем акцент на единственном моменте – особо благоговейном отношении людей древней Руси к евхаристической тайне. Лучше всего о нем судить по литургическому тексту Великой субботы: это глубоко переживаемое каждый год русскими людьми песнопение свидетельствует об аскезе, налагаемой ими на себя перед лицом Таинства:

Да молчит всякая плоть человеча
и да стоит со страхом и трепетом,
и ничтоже земное в себе помышляет: