Русский храм. Очерки по церковной эстетике

скачать книгу бесплатно

Царь бо царствующих и Господь господствующих
приходит заклатися и датися в снедь верным.
Предходят же Сему лицы ангельстии
со всяким началом и властию,
многоочитии херувими и шестокрилатии серафими,
лица закрывающе и вопиюще песнь:
аллилуиа.

Если херувимы и серафимы закрывают лица от зрения Евхаристии, то сколь велико должно быть перед ней смирение человеческого мудрования?! Существование иконостаса в русском храме связано именно с этой глубокой религиозной интуицией.

Наши рассуждения по поводу архитектуры русского храма подходят к концу. Русская архитектурная идея, как нам хотелось показать, раскрывается в двух аспектах. Эти аспекты – внешний облик храма и его интерьер. Внешность храма подражает форме человеческого тела, что соответствует богословской метафизике Церкви – учению о Церкви как Теле Христовом. Внутреннее же устройство храмового пространства прагматично лишь в том смысле, что подчинено не красоте или комфорту, но отвечает смысловой сути богослужения: храмовый интерьер устрояется литургией и молитвой. Идея Евхаристии – вот что организует то место, где она совершается, – внутрихрамовое пространство. И в сущности, принципы интерьера храма обозначились еще до начала активного храмостроительства – уже в катакомбную эпоху. Престол на гробнице мученика (mensa) – вот то единое зерно, из которого в конце концов выросли и константинопольская Св. София, и Миланский собор, и San Marco в Венеции, и церковь Покрова на Нерли. Интерьер христианского храма гораздо древнее его внешних форм и гораздо их устойчивей. В конце концов, принципы устройства алтаря у католиков и православных разнятся не так сильно (если не принимать в расчет иконостаса), как наружный вид их храмов. Если храмовый экстерьер на Руси, соответствующий экклезиологической метафизике, выражает идею Тела Христа, то интерьер отвечает сокровенной внутренней жизни Церкви. Итак, внешне храм – это церковное Тело, внутренне – церковные душа и дух. Мы пришли к замечательному выводу:

русский храм в его целостности, в единстве его внешности и внутреннего существа – не что иное, как Человек в его телеснодушевнодуховном единстве. Русский храм – это живое существо, не столько подобное человеку, сколько восходящее, вместе с человеком, к единому Прообразу – Человеку Небесному. Этот Человек – Всечеловек Христос, Логос, чья прославленная телесность соотносится с Софией. Русский храм – символ единства Христа и Софии, символ воскресшего в прославленном Теле Господа. Идея Воскресения – полноценного телесного Воскресения, софийная идея, – сквозит в облике храмов Владимирской земли в первую очередь и русских храмов вообще. С софийностью русского православия, неоднократно подмечавшейся исследователями, связано и главенство в нашей Церкви праздника Пасхи, Воскресения Христова.

Вернемся наконец к вопросу: почему плодом творчества русского духа (или же – промыслительным даром русскому народу) оказался храм именно данного типа? не является ли «идея» русского храма неким отражением общей «русской идеи»? Русский храм – это живой символ Всечеловека-Христа; и здесь – удивительный намек на призвание, на историческую миссию России. В 1888 году в своей «Русской идее» Вл. Соловьёв писал об этой миссии следующее. Чтобы действительно выполнить ее, Россия должна «войти в общую жизнь христианского мира» ради осуществления в согласии с другими народами «того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой». Призыв Соловьёва к универсальному христианству, к преодолению русским православием «национального эгоизма» подытожил вековые искания лучших русских умов. Так, А. Хомякову была исключительно близка интуиция Церкви как единства – единства Божией благодати, собирающей христиан в церковное Тело, церковный организм («Церковь одна»); стремление к «истинному», т.е. вселенскому христианству одушевляла Александровскую эпоху… Но та же самая, подлинно вселенская церковная идея – идея Церкви как Тела Христова – определяет метафизику архитектурных форм владимирских – первых самобытных русских храмов. Уже в ХII веке русскому народу промыслительно были указаны перспективы и цели его духовного пути.

Итак, русский храм не только знаменует своим внешним обликом идею Церкви как мистически-телесного Существа: ему присуща и особая внутренняя жизнь, средоточием которой является евхаристическая жертва. В чем же состоит эта жизнь – жизнь Церкви, ориентированная на жизнь Господа и не просто подражающая жизни Христа, но имеющая целью единство с Ним, реальное вхождение в Его жизнь? Жизнь Христа – не что другое, как кенозис и жертва; Он, равночестный Отцу, делает Себя Человеком и из глубины этого онтологического унижения молитвенно вопиет к Отцу. Жертвенная молитва плюс покаяние, обусловленное греховным состоянием человека: ими живет Церковь, они – ориентиры того духовного пути, который Своей Церкви заповедал Христос, который ведет к реальному соединению с Ним.

Молитва – это духовное дыхание каждого человека, дыхание Церкви. Молитва в храме совершается в принципе в точности так же, как в келье монаха, будучи еще только поддержана и усилена общей молитвой. Молящийся в храме занят своим привычным внутренним деланием: «Пришедши в церковь, – пишет св. Игнатий Брянчанинов, – <…> встань сзади, в скромном угле или за столпом, чтоб тебе самому не развлекаться и чтоб твое благоговение не было выставлено на позор другим; устреми око ума к сердцу, а телесное око к земле, и помолись Богу в сокрушении духа»[64 - Слово о церковной молитве // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. II. С. 180.]. И атмосфера храма такова, что, как считает св. Феофан Затворник, именно здесь удобнее всего обучаться истинной молитве. «Мир – чужая нам страна, дом наш на небе, преддверие же того дома – храм земный. Спешите же сюда, как спешат из чужой стороны под кров родителей»[65 - Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 41.]; неотмирность молитвы легче всего достигается в неотмирной святости храма.

Храм, в частности, и со стороны его интерьера, – это пространство, действительно изъятое из трехмерной эвклидовой природы и профанности социума. Храм – это островок иного мира, высших и наисвятейших его областей, посреди «житейского моря» здешнего бытия. Храм полон ангелов и небесных сил, в нем присутствуют святые, это область Самой Царицы Небесной, Христа, – и всей Святой Троицы. В храме мы можем общаться с усопшими во Христе. Но можно присутствовать в храме и не встречаться ни с какими высшими Существами. Тысячи экскурсантов и праздношатающихся заходят в русский храм и в действительности ничего там не видят. Легче увидеть возрожденский портрет в музее, чем икону в храме: ведь видим мы на самом деле не внешний образ, но душу и дух – сокровенное существо изображения. И если портрет мы в состоянии узреть, ибо приобрели в мирской жизни навык видения лица человека, то опыта, аналогичного видению иконного лика, обыденность не дает. Здесь требуется зрение более углубленное, а прежде всего – вера и молитва. Но вера – это только начало долгого пути, в конце которого может, при молитве перед иконой, произойти встреча с ее Первообразом, как то случалось со святыми. За храмовыми изображениями, за всеми предметами и веществами в церкви скрыта «реальнейшая реальность», духовный мир. Этот мир видят и в нем обитают те, кто на узком пути, при помощи Божией, стяжал дар сердечного зрения. Узкий путь, которым идут христиане, – это путь жертвы, делающей их причастниками Жертвы Христовой. Принесение такой Жертвы и совершается в храме священником, всем собранием и каждым отдельным человеком. Устройство храмового интерьера способствует подобному деланию, и в этом смысле интерьер прагматичен.

«Литургия не молитва только есть, но и жертва, – пишет святитель Феофан. – И вы не зрителями только быть призываетесь, но и участниками в жертве. Жертва сия есть умилостивление о грехах наших. Смешайте с нею и свою слезу покаяния и сокрушения. <…> Наша жертва Богу – дух сокрушен. Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»[66 - Там же. С. 49.]. О крестной Жертве тем, кто присутствует в храме, напоминает прежде всего престол, образ гроба Господня; по существу, посреди христиан стоит гроб, Церковь собирается вокруг гроба своего Бога. И внутреннее делание членов Церкви, собравшихся вокруг гробницы, – это приношение самих себя в жертву в тайниках своего существа, вольное духовное самозаклание.

Христианство – религия суровая, обмана здесь быть не должно. Ныне понятие «христианин» предельно девальвировано, от христианина вроде бы ничего не требуется. На самом деле Бог требует всего человека, и христианином вправе именоваться только тот, кто понимает это. «Умертвите уды ваша, яже на земле» (Кол. 3,5): этот призыв апостола Павла надо понимать буквально, хотя и в духовном смысле. Имея в виду чувства – зрение, слух и т.д., как и всю человеческую природу, поврежденную грехом, святитель Феофан пишет: «Бери всякий член и умерщвляй; и будешь жертву Богу приносить»[67 - Там же. С. 69.]. Очевидно, что и молитва есть жертва, самоумерщвление для земной жизни. Стремясь достигнуть через свою сердечную глубину, в меру дарованной ему Богом святости, того ноуменального ядра души, где обитает Божество, молящийся христианин имеет целью выход в духовный мир, причем не куда-нибудь еще, но в область Святого Духа. Пребывание в храме – оно же есть и молитвенное внутрьпребывание. «Вошедши в дом Божий, – учит св. Ефрем Сирин, – не будем парить умом; напротив того, внутренний человек наш да займется созерцанием и молитвою»[68 - Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 108.]. Но так ли это просто – войти в свою «внутреннюю клеть» и умом удерживаться в ней? Для этого актом воли, с помощью Божественной благодати, надо немного-немало, но умереть для мира: «Надобно оставить всё, даже тело, и презреть самую жизнь настоящую, чтобы Бога единого стяжать в сердце своем»[69 - Там же. С. 232.]. Неслучайно первые христиане совершали Евхаристию на могилах, неслучайно сущностным центром храма является Господень гроб, а стены украшены изображениями великих в Церкви усопших. Ведь духовный путь, духовное делание христианина – не что другое, как следование за Христом, вольно приносящим в жертву собственную жизнь. «Будь мертв в жизни твоей, чтоб жить по смерти. Предай себя на то, чтобы умирать в подвигах, а не жить в нерадении. Ибо не те только мученики, которые прияли смерть за веру во Христа, но и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых»[70 - Там же. С. 259.]: эти слова св. Исаака Сирина, как и подобные им другие аскетические призывы свв. отцов, имеют в виду вольную смерть для мира ради воскресения к вечности. Но о необходимости смерти слишком часто забывают, о ней говорить даже и в Церкви, в церковной проповеди, считается, страшно сказать, как бы неуместным и неприличным. И что же это означает, как не предательство дела Христова? Никакого автоматического прощения грехов и спасения Жертва Христова не гарантирует, никакой позитивный юридизм здесь не «работает». Надо подвигом войти в Церковь, Тело Христово, стать реально членом этого Тела, чтобы сподобиться воскресения. Помимо задатка, полученного в таинстве крещения, нужна личная жертва, приобщающая Жертве Христа.

В разговоре об архитектуре русского храма мы акцентируем именно момент жертвы, момент смерти в христианском духовном пути, поскольку именно этому аскетическому деланию христианина как бы призваны помочь формы храмового интерьера. Не только присутствие гробниц и мощей, но и менее значительные, уже собственно архитектурные детали подчинены молитвенной аскезе. Низкие своды; крошечные внутренние молельни-часовни; укромные ниши и узкие переходы суть характернейшие приметы наших древних церквей-крипт. Известно, что русские святые отнюдь не были сторонниками разного рода паломничеств, хотя русский народ любил странствовать по святым местам. Преподобный Серафим Саровский говорил о своем Дивеевском монастыре, что в нем всё абсолютно есть для спасения: тут тебе и Иерусалим, и Вифлеем, – убеждал он тех, кого суетный дух влек вдаль. И Рим, добавим мы от себя: русский храм с древности устраивался таким образом, что христиане обретали в нем не только гроб Господень и пещеру Рождества, но и римские катакомбы.

    1995 г.

Символ русского духа

Habent sua fata libelli, книги имеют свою судьбу, говорили древние. Имеют свою судьбу и книги в камне – церковные соборы. Наше небольшое исследование посвящено судьбе главного храма Москвы – храма Христа Спасителя. Жизнь этого архитектурного сооружения оказалась связанной примечательным образом с историей России ХIХ–ХХ веков; мы вправе ожидать, что эта таинственная связь сохранится и в третьем тысячелетии. Храм Христа был замыслен императором Александром I как памятник победы русского народа над Наполеоном Бонапартом в Отечественную войну 1812 года. Проектирование и строительство храма протекали мучительно трудно: менялись царствования, шла смена эпох, – и в своем окончательном виде грандиозный собор был освящен лишь в 1883 году. В 1931 году храм Христа Спасителя был взорван большевиками, а в конце 1980-х годов, уже после краха большевизма, в российском обществе началось движение по восстановлению храма. Проект был поддержан властями, на строительство пошли огромные денежные средства. И вот в августе 2000 года в деле восстановления собора была поставлена точка: патриарх русской Церкви освятил храм. В нем прошли торжества причисления к лику святых свыше 1500 мучеников, жертв советского режима, – тех, кто и перед лицом смерти сохранил верность Христу.

Такова вкратце внешняя «биография» храма Христа Спасителя. От «биографий» бесчисленных церквей, которые строились, перестраивались, разрушались и восстанавливались, «жизненный путь» храма Христа отличается тем, что в эволюции его архитектурных форм оказалась символически явленной духовная история России. Потому храм Христа Спасителя можно рассматривать в качестве символа русского духа, – духа, вовлеченного в поток истории и претерпевающего во времени цепь взлетов и падений.

В архитектуре, как, быть может, ни в одном другом искусстве, сказывается влияние духа времени, духа эпохи: если архитектор хочет реализовать свой творческий замысел, он непременно должен сообразовать его со стилем современности. В России же этот стиль весьма часто задавался личностью царя. Так, Александр I считается самым ярким выразителем (как бы «первоявлением» в смысле Флоренского-Гёте) своей – «александровской» эпохи, а Николай I – своей, следующей (с 1825 года) за александровской, эпохой «николаевской»[71 - Интересно наблюдать, как эта закономерность, после безликих советских десятилетий, в современной России начинает возрождаться: в качестве ведущей фигуры на первый план российской жизни в нынешнюю – путинскую эпоху выступает офицер госбезопасности, сменяющий собою фигуру «предпринимателя», типичную для эпохи Ельцина. Волчий лик «предпринимателя», погрязшего в коррупции и криминальных «разборках», вызывал ужас у рядового россиянина. Реакция в российском сознании привела к тому, что ныне о КГБ/ФСБ с симпатией говорят даже и православных кругах, словно забыв о том, что русская земля была залита кровью христиан в ХХ веке благодаря деятельности именно этого ведомства.]. И то, что создателем первого проекта храма Христа Спасителя надо считать не одного архитектора Александра Вигберга, но видеть его «соавторство» с Александром I (равно как признавать сходный союз Константина Тона и Николая I), глубоко симптоматично. Перед архитекторами храма Христа российские императоры фактически поставили задачу выразить господствующие духовные – стилеобразующие тенденции своего времени. Более того, средствами храмовой архитектуры надлежало передать тогдашнее самосознание России. В формах храма Христа русский дух приходил к самопознанию и самоманифестации. Замысел этого храма, знаменующий торжество победы над тираном, говорит о том, что Александр I переживал тот момент (конец 1812 года) как вершину национального становления; в подобной ситуации надлежит остановиться и осмыслить положение вещей. В развитии как личности, так и народа бывают этапы, требующие от субъекта самоидентификации. И вся соль заключается в том, что храм Христа – как в варианте Витберга, так и Тона – оказался плодом как раз такой рефлексии русского духа[72 - Это относится и к дьявольской пародии на храм Христа – к сталинскому проекту дворца Советов (1930-е годы). Чудовищной постройке предназначалось занять место храма Христа в центре Москвы.]. Выражаясь языком гегелевских категорий, можно сказать, что дух русской нации на протяжении ХIХ века приходил к себе самому и на время успокаивался, застыв в архитектурных формах храма Христа[73 - Формах, в случае проекта Витберга материального воплощения не получивших.]. Потому, обратно, эти формы подлежат, в сознании исследователя, герменевтической проработке, цель которой – прикосновение к породившим их духовным импульсам, смыслам, ставшим живыми творческими силами. Особенность всех архитектурных проектов, о которых у нас пойдет речь[74 - Кроме проектов храма Христа Спасителя, принадлежащих А. Витбергу и К. Тону, мы будем говорить о плане дворца Советов, который по заказу Сталина разработал архитектор Б. Иофан: этот дворец надлежало воздвигнуть на месте снесенного храма Христа.], заключена в том, что каждый проект воплощал, средствами архитектуры, некую общую идею – нес в себе религиозные, а также историософские смыслы. Потому эти проекты (в частности, проект осуществленный – наличный храм Христа) можно считать в полном смысле слова текстами, специфическими книгами.

И, как кажется, речь при этом может идти не об одном историческом прошлом. Ныне храм Христа, в варианте Тона, восстановлен для будущей жизни. Мы оказываемся здесь перед очередной загадкой русской истории, – в сущности, перед тайной будущего России. По-видимому, нынешние российские власти имеют какие-то планы на это будущее. В самом деле: почему правители России и Москвы с таким энтузиазмом поддержали замысел возрождения храма Христа? почему бывшие коммунистические функционеры и сотрудники КГБ, забыв о своих атеистических обетах, демонстрируют в храме перед телекамерами свое единомыслие с православным духовенством? почему, презрев скуку, они терпеливо, зажав в кулаке свечку, выстаивают длиннейшие – нудные для них церковные службы? Иными словами: какую роль в нынешней политической стратегии российских властей играет православная Церковь? Нам представляется, что возрожденный храм Христа, опять-таки на своем языке архитектурных форм, поможет нам ответить на многие вопросы. Ныне, как и встарь, он остается символом русского духа.

* * *

На Руси существует верование, согласно которому с каждым храмом связано некое живое духовное существо – Ангел храмового престола. Это как бы душа храма, чьи творческие энергии, струящиеся от престола (на котором приносится бескровная евхаристическая Жертва), незримо поддерживают и оживотворяют «тело» церковной постройки. Каждый по опыту знает, что атмосфера действующего храма, где совершается служба, совсем иная в сравнении с храмом поруганным – оставленным своим Божественным Хранителем, – даже и в том случае, если материальное здание прекрасно сохранилось. Небесный Ангел поселяется в храмовых формах и пронизывает их своей деятельностью; можно предположить, что ему не безразлично, каким будет его «дом» или «тело» – оформленное пространство его обитания. На протяжении всей истории постройки храма Христа в ХIХ веке Ангел его престола словно ждал от человека, когда тот предоставит ему архитектурную форму, пригодную для его воплощения: ведь существовал не один десяток проектов, из которых осуществленным оказался вариант К. Тона. В настоящих заметках мы остановимся на самых значимых – действительно, символических в вышеуказанном смысле, вехах «воплощения» этого таинственного посланца духовного мира.

Храм Богочеловека

25 декабря 1812 года император Александр I издал манифест, в котором дал обет: в честь победы над Наполеоном в Москве будет воздвигнут величественный храм во имя Христа Спасителя. На Руси была традиция отмечать военные триумфы постройкой храмов и монастырей. Однако посвящение храма Самому Христу стало неслыханным новшеством: на русской земле до того момента вообще не существовало церквей, освящённых именем Богочеловека. Дело здесь было в том, что рассматривая победу над французами, совершенную всего за 6 месяцев, в качестве особого дела Промысла, Александр I одновременно возводил это чудо непосредственно к милосердию Христа. Ведь Наполеон, в глазах русских, казался то ли самим антихристом, то ли его предтечей, так что низложение Бонапарта было естественно считать Христовой прерогативой. Посвящение храма Богочеловеку имело и иные, более глубокие основания. Не провозглашая этого открыто, Александр хотел построить храм не столько православный, сколько универсально христианский. Но об этом речь пойдет у нас чуть позже.

В начале 1813 года был объявлен конкурс на проект храма, в котором видели также памятник победы; одновременно сооружение должно было стать усыпальницей погибших воинов. Многие выдающиеся архитекторы сочли за честь для себя участие в императорском конкурсе. К 1815 году в соответствующую комиссию поступило двадцать проектов, отмеченных чертами разных архитектурных стилей. Так, Джакомо Кваренги разрабатывал темы римского Пантеона; А. Воронихин предпочел язык древнерусской архитектуры, дополнительно придав ему романтические оттенки; В. Стасов колебался между римскими и греческими формами… Однако всем этим замыслам Александр I предпочел проект никому не известного, совсем тогда молодого Александра Витберга (1787–1855). Закладка храма по проекту Витберга состоялась в Москве на Воробьёвых горах 12 октября 1817 года.

Стоит пристально вглядеться в эту привлекательную личность – столь ярко выражающую стиль александровской эпохи и вместе с тем своим идейным развитием намного опередившую ход русской истории (что и обусловило трагическую судьбу архитектора). Витберг был выходцем из семьи обрусевших немцев. Он считал себя русским и при этом до конца 1817 года оставался протестантом: лишь в рождественский сочельник 24 декабря совершилось его присоединение к русской православной Церкви. Крестным отцом Витберга был сам император, и вместо полученного им в протестантском крещении имени Карла он принял имя Александра. Витберг был склонен трезво оценивать собственное духовное устроение. В своих замечательных «Заметках» (созданных в 1836 году – уже в ссылке, последовавшей за крахом его проекта) он рассуждает об особом – спокойном и сознательном характере шведской религиозности: само это качество влечет душу к таинственному. Витберг был мистиком-романтиком; как кажется, это была душа, принадлежащая к тому же духовному типу, к которому принадлежал Новалис. И когда друг Витберга – его товарищ по ссылке Александр Герцен говорит о витберговском мистицизме как о «той самой холодно обдуманной мечтательности, которую мы видим в Шведенборге»[75 - Герцен А.И. Былое и думы. Часть II, гл. ХVI («Александр Лаврентьевич Витберг»).], он, как кажется, не принимает во внимание глубокой сердечности натуры Витберга, направлявшей его поступки, согревавшей всю атмосферу вблизи него. «Мысль посвятить мою жизнь Богу торжественною песнью Ему – вот что занимает меня, и при первом прочтении программы [т.е. манифеста Александра I. – Н.Б.] я увидел возможность совершить сие; не здание хотелось мне воздвигнуть, а молитву Богу»[76 - Записки А.Л. Витберга // Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 томах. Т. I. М., 1954. С. 389-390.]: так Витберг описывает свой порыв, побудивший его взяться за разработку проекта храма Христа. Идея эта оказалась где-то созвучной протестантской позиции архитектора: ведь интуиции именно протестанта, игнорирующего любое посредничество между человеком и Богом, обращены непосредственно ко Христу.

Русское масонство

Однако самое сильное воздействие на духовный облик Витберга оказала его причастность к тогдашнему российскому масонству. Свои мистические порывы и дарования Витберг осознавал и оформлял с помощью масонских представлений, и что нам особенно важно, именно эти представления легли в основу витберговского проекта храма Христа Спасителя. Витберг принадлежал к масонской ложе «Умирающий сфинкс», которую возглавлял Александр Лабзин (1766–1825), следовавший масонским традициям екатерининской эпохи. И для понимания всего дальнейшего здесь нам надо уяснить общий смысл этого феномена – масонства второй половины ХVIII века.

Именно тогда, в царствование Екатерины II, в русском обществе началось духовное пробуждение после смуты, вызванной реформами Петра I. Однако понимание глубины православия элитой России было утрачено, и многие поддались соблазну рационализма Просвещения. Возврат к духовной жизни совершался на западном пути – через масонство. «В масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния», – так что для русского интеллектуала именно масонство стало «психологической аскезой и собиранием души»[77 - Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 115.]. Особенно влиятельным был тогда кружок московских розенкрейцеров, к которому принадлежал учитель Лабзина – Шварц. Работа по очищению «внутреннего человека» от своеволия и прочих страстей называлась у масонов – в соответствии с их символикой построения храма Духа – «обтёсыванием дикого камня» сердца человеческого.

Конечно, масонская аскеза была весьма похожа на православное духовное делание – исихию или «умную молитву», и не случайно наряду с книгами западных мистиков И. Арндта, Я. Бёме и Ангелуса Силезиуса русскими масоны зачитывались сочинениями православных святых – Макария Египетского и Григория Паламы. Однако пиетическая «прекрасная душа» почти неуловимо, но на самом деле принципиально отклонялась от духовно трезвого идеала православия. В масонстве присутствовали начатки романтизма и сентиментализма; в метафизику масонства также входил натурфилософский космизм, абсолютно чуждый церковному мировидению. В сущности, масонство – это обновленная версия гностицизма. И именно в этом гностико-натурфилософском своем качестве масонство выступает как предтеча русской софиологии конца ХIХ – первых десятилетий ХХ века. Кстати, весьма часто свою цель русские масоны обозначали как обретение Божественной Премудрости; возможно, образ Софии вошел в масонские представления через столь авторитетного в масонских кругах Якоба Бёме[78 - Мы имеем в виду играющую важную роль в мистическом опыте и писаниях Бёме «Деву Софию».]. В самом общем смысле от православной – монашеской мистики и аскезы масонская духовная работа отличается приятием ряда аспектов тварного мира, – скажем, широко понимаемом красоты; установка же исихаста изначально трансцендентна в отношении всего тварного. Это расхождение исходных позиций обусловило резко отрицательное отношение традиционного православия как к масонству, так и к софиологии, существующее и по сей день. Мы это увидим и в рамках нашей темы – прослеживая судьбу Витберга и его храма.

А. Лабзин, следуя масонским заветам, проповедовал «обращение» от горделивого рассудка к жизни сердца – к самонаблюдению и вслушиванию в тихий голос Христа, обитающего в сердечной глубине. Лабзин, как и многие масоны предшествующего поколения, был ревностным защитником и участником всех таинств и обрядов русской православной Церкви. В том, что Витберг принял православие, в первую очередь сказалось влияние на него Лабзина. Для Лабзина за церковными символами была скрыта духовная реальность. Но от православных убеждений воззрения Лабзина отличались тем, что центр тяжести в них был смещен от символической оболочки в сторону самой этой реальности, воспринимаемой сердечным чувством. Исторически-конфессиональная сторона религии рассматривалась им в конечном счете как безразличная, обрядовые символы признавались, так сказать, абсолютно прозрачными. Лабзин полагал, что в недрах любой «видимой» Церкви скрыта Церковь «невидимая», «истинная», причем внешние формы всех «видимых» Церквей были в его глазах равнозначащими и в этом смысле несущественными. В понимании Лабзина, «истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий»[79 - Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 137.]. Именно эта идея «вселенского», «универсального» христианства, вместе с соответствующим ему духовным путем – живым, сердечным общением всякого индивида с Христом, и была усвоена Витбергом, став основанием его проекта храма Христа Спасителя. Замысел Александра I Витберг истолковал именно в данном – масонском ключе проповеди Лабзина.

В своих воспоминаниях о Витберге Герцен рисует привлекательный образ своего друга и наставника. Внешность Витберга словно призвана выразить масонский идеал человека: «Серьезная ясность и некоторая торжественность в манерах придавали ему что-то духовное [т.е., в понятиях Герцена, сходство с духовенством. – Н.Б.]. Он был очень чистых нравов и вообще скорее склонялся к аскетизму, чем к наслаждениям; но его строгость ничего не отнимала от роскоши и богатства его артистической натуры»[80 - Герцен А.И. Былое и думы. Указ. изд. С. 287.]. С романтическим восторгом встретил этот юноша манифест Александра I: «Храм во имя Христа Спасителя! Идея новая; доселе христианство воздвигало храмы во имя какого-либо праздника, какого-нибудь святого; но тут явилась мысль всеобъемлющая». Будучи изначально живописцем и даже никогда толком не изучая архитектуры, Витберг тем не менее загорелся идеей создать свой проект храма. Им руководили самые высокие мотивы: «Я пламенно желал, чтоб храм сей удовлетворил требованию царя и был достоин народа»[81 - Записки А.Л. Витберга. С. 380.] – народа столь великого государства, каким всем виделась после победы над Наполеоном Россия, – государства, наделенного к тому же некоей таинственной вселенской миссией. Мистик Витберг следовал велению «внутреннего голоса», обещающего успех его проекту, разработку которого, как мы уже упоминали, художник переживал как молитвенное служение Христу.

«Идея» храма Витберга

При создании архитектурных форм храма Витберг шел от умозрительной идеи. Отчасти Герцен прав: в Витберге была некая холодность ума, сказывалось влияние века рационализма. Но сочетание дарований мистического и рассудочного – признак личности софийного склада. И в созвучии с масонскими представлениями, вопрос для Витберга стоял о храме не столько православном, сколько об универсально-христианском[82 - Тем не менее на протяжении работы над проектом Витберг не раз советовался с видными духовными лицами – ради уверенности в том, что его замысел не противоречит православию.]. Вот как мыслил Витберг о здании, которое ему хотелось воздвигнуть: «Надлежало, чтобы каждый камень его и все вместе были говорящими идеями религии Христа», чтобы храм этот, пронизанный смыслами, был «христианской фразой, текстом христианским»[83 - Записки А.Л. Витберга. С. 381.]. Но каким следует быть «чисто христианскому» храму? Витберг ссылается на новозаветное уподобление человека храму, в котором обитает Святой Дух (I Кор. 6,19), заключая отсюда, обратно, что храм Христа должен быть в некотором смысле изоморфен человеку. Конкретизируя это положение, Витберг опирается на антропологические представления, бывшие в ходу в кругах тогдашнего русского масонства.

А именно: поскольку в человеке присутствуют три начала – тело, душа и дух, общехристианский храм, рассуждает Витберг, должен быть тройственным и, сохраняя при этом единство, состоять из храма тела, храма души и храма духа. Три соответствующих момента Витберг выделяет и в земной жизни Христа: Спаситель принимает на Себя смертное тело в воплощении (Рождество); затем, в Преображении обнаруживается просветленность, какой может достичь человек благодаря чистоте его души; наконец, Воскресение Христово показывает духовное состояние тела. И поскольку храм должен быть посвящен Христу, каждый из трех составляющих его храмов, по Витбергу, надлежало связать с тремя данными моментами Его жизни.

Живя на протяжении многих месяцев в этой рациональной идее, Витберг пытался мало-помалу перевести ее на язык архитектуры: «Мысль моя ближе и ближе выражалась в красоте»[84 - Там же. С. 384.]. Постепенно перед внутренним взором Витберга прояснились формы трех храмов. Прежде чем говорить о них, заметим здесь, что в качестве места для постройки храма Христа Витберг избрал Воробьёвы горы: в непосредственной близости от этого живописного места шло отступление из Москвы войск Наполеона.

Итак, храм тела (иначе – храм Рождества), по Витбергу, должен был служить основанием всей постройки и иметь форму параллелепипеда. Он виделся архитектору находящимся преимущественно в горе, так что снаружи оказывалась лишь одна его восточная стена. На этой стене предполагалось поместить прозрачное – на стекле – изображение Рождества, через которое свет поступал бы в пространство храма; других светильников там, по замыслу Витберга, быть не должно. Этот мрачный катакомбный храм не только содержал в своих формах намек на могилу (собственно тело, без души, мертво), но был призван стать ею: Витберг считал, что в телесном храме надо расположить усыпальницы героев Отечественной войны и постоянно служить по ним панихиды.

На телесном храме, согласно проекту Витберга, располагался храм душевный, куда из нижнего храма вели внутренние лестницы. Формой этого храма был избран крест – символ тела живого, и одновременно – эмблема земной жизни христианина. Алтарь душевного храма должен освящаться, согласно Витбергу, в честь Преображения Господня. Полусвет в храме указывал бы на смешение добра и зла в жизни человека; барельефы по его стенам с изображением евангельских эпизодов заключали бы в себе жизненный идеал.

Верхний храм – храм духа – базировался в витберговском проекте на крестообразном храме души и имел в плане круг. Эта линия, считал Витберг, лучше всех прочих обозначает мысль о бесконечности. Духовный храм должен быть ярко освещен, и свет отсюда должен проникать в храм душевный. Храм духа – он же храм Воскресения Христова; барельефы его должны были передавать события после Воскресения, завершающиеся эпизодом Вознесения Господа в духовном теле на небо. Снаружи верхний храм должны были окружать фигуры ангелов; вокруг среднего храма планировалось разместить статуи ветхозаветных пророков. Внизу же Витберг думал расположить барельефы с изображением побед 1812 года – т.е. чисто исторические картины. Витберговский храм венчался куполом, окруженным чугунной колоннадой. Вдоль колоннады предполагалось расставить скульптурные изображения пяти главных масонских добродетелей. «Для того, чтоб войти в истинный храм Христов, в самого себя, – глубокомысленно замечал Витберг в пояснение этого элемента своего проекта, – надлежит усвоить главнейшие добродетели» – веру, надежду, любовь, чистоту и смирение. В деталях своего храма Витберг намеревался выразить множество как чисто масонских, так и общехристианских смыслов; эстетика всей постройки – это эстетика символа и аллегории. Интересно, что центральная тема – тема Христа Спасителя – присутствовала у Витберга лишь своей исторической стороной (через посвящение престолов трех «малых» храмов главным событиям жизни Христа): «В храме выражалась и изображалась вся история Спасителя, имени коего он посвящается»[85 - Там же. С. 388.].

Воплотить свою идею в камне Витберг намеревался, очень вольно используя типичный для тогдашней эпохи стиль классицизма. В «Записках» рассказывается о том, как он колебался между формами «готическими» и «греческими», остановившись в конце концов на последних; повлиял на него также и облик римского храма Св. Петра. Впрочем, замысел Александра I предполагал постройку еще более грандиозную: «Храм должен быть величествен и колоссален, [должен был] перевесить наконец славу храма Петра в Риме»[86 - Там же. С. 381.]. Откуда такой размах замыслов русского царя? Россия в те годы (1813–1815, время заграничных походов русских войск, Венского конгресса и Священного союза) видела себя во главе коалиции европейских государств, сложившейся ради противостояния Наполеону и повсеместному революционному брожению. В объединении Европы Александр усматривал религиозную глубину: для него вопрос стоял отнюдь не об одном политическом союзе. Инициатива великого религиозного синтеза, по мысли Александра (и, по-видимому, вдохновлявших его европейских масонов), была за Россией. Символом духовного единства всех христиан и должен был стать храм Христа Спасителя.

Сам Александр I был для своей эпохи типичнейшей фигурой. Утонченный мистик по душевному складу, он вполне сознательно исповедовал «сердечное» христианство и был близок к масонским кругам. Не обладая сильной политической волей, Александр – наследственный монарх – ощущал себя тем не менее носителем священной идеи, которую следовало осуществить в теократическом государственном строе. Проект храма вселенского христианства, предложенный Витбергом, точно соответствовал позиции Александра. В конце декабря 1815 года в петербургском дворце видного деятеля того времени князя А. Голицына состоялась встреча монарха с молодым архитектором. Она оказалась главным событием в жизни Витберга, и он запомнил ее в мельчайших деталях. Свое волнение царскому избраннику удалось претворить в пламенную речь о проекте храма; вдохновение художника растрогало императора, он прослезился. «Вы отгадали мое желание, удовлетворили моей мысли об этом храме, – сказал Александр. – Вы заставили камни говорить»[87 - Там же. С. 401.]. Царь хотел, чтобы храм Христа выражал идею христианства, во-первых, вселенского, а во-вторых, внутреннего, сердечного; Витберг эту идею «угадал», – что, впрочем, нас не должно слишком удивлять, поскольку он принадлежал к тем же самым идеологическим кругам, что и Александр.

Феноменология русского духа

Проект Витберга и поддержка его царем стали зримым свидетельством распространения «внутреннего» христианства в среде русских интеллектуалов в 1810-х годах. Здесь можно было бы выделить два смысловых момента. Во-первых, это было знаком обретения русским человеком своего «я», укорененного в Божестве – в «Я» Богочеловека. Это было связано не с одним влиянием масонских идей: буквально к тому же – к встрече с Христом в собственном сердце – русский человек пришел, следуя и собственно православному пути. Об этом свидетельствуют «открытие» аскетической традиции православия в кругу преподобного Паисия Величковского, личность святого Серафима Саровского, зарождение «старчества», центром которого позднее сделалась Оптина Пустынь. Закреплен этот возврат к глубинам церковности был святителем Феофаном Затворником, суть учения и духовной практики которого выражалось в понятии молитвенного «внутрьпребывания». Достигший в своем развитии определенной ступени самосознания, прикоснувшись к высшему «Я», русский дух пришел к себе самому. Символом или конкретным явлением возвратившегося к себе из рационалистического «инобытия» русского духа сделался витберговский храм Христа. Потому размышления о витберговском проекте как о манифестации русского духа правомерно считать феноменологией последнего.

Во-вторых, витберговский храм оказался символом русского духа, не только осознавшего свою включенность в Христа, но и открывшего для себя собственное вселенское призвание. России всегда словно были тесны границы национальной жизни, и начиная с ХVI века (с идеи «Москвы – Третьего Рима»), в разных обличьях, здесь все вновь и вновь возрождался мессианизм. Как Витберг, так и Александр I вселенскую задачу России видели в общехристианском синтезе – создании универсального христианства, которому надлежало стать духовным фундаментом объединенной Европы. При этом речь шла не о внешнем – искусственном сближении конфессий и народов, но о единстве всех христиан на основе общего глубинно-сердечного почитания Христа. Как мы видим, в ту эпоху мистика делалась в конце концов политикой! Впрочем, как раз это и предполагалось масонской традицией.

Идеология сходного типа возродилась в России в конце ХIХ века в связи с явлением – жизнью и сочинениями Вл. Соловьёва. Путь к Богочеловеку, как полагал Соловьёв, был открыт ему самой Софией Премудростью Божией. И именно София – трансцендентный прообраз Вселенской Церкви – согласно Соловьёву, должна стать примирительницей христианского Запада и Востока. В теократическом проекте Соловьёва единая христианская Европа обязана иметь два центра: религиозный, воплощенный в лице римского папы, и политико-государственный, представленный личностью русского царя («Россия и Вселенская Церковь», 1889 г.). Соловьёв отнюдь не призывал к окатоличиванию России: для него вопрос стоял о принципиально новом способе богопочитания. И разница соловьёвских взглядов с идеологией александровской эпохи в том, что европейский религиозный центр Соловьёв видел в Риме, тогда как Александру I, на волне национального воодушевления, таким центром представлялась Москва.

Судьба витберговского проекта

Проект Витберга весьма уязвим для разного рода критики. Прежде всего следует отметить, что главная для архитектурной формы храма идея Христа присутствует в витберговской концепции (подробно изложенной в «Записках» Витберга) с одной лишь исторической стороны – как троица центральных эпизодов земной жизни Спасителя. Трудно сказать, почему Витберг весьма слабо учел в своем проекте метафизику боговоплощения: нам не известна в деталях тайная христология масонства. Признающие авторитет Священного Писания русские масоны, по-видимому, должны были исповедовать новозаветное учение о Церкви как Теле Христовом. Однако данный экклезиологический момент упущен не только архитектурной символикой храма Витберга, но отсутствует даже и в концептуальном ее обосновании. Здесь, как кажется, сказалась изначально протестантская установка архитектора. Храм, замысленный им, по сути не более чем протестантский молитвенный дом несмотря на всю помпезность его форм. О литургическом собрании верующих Витберг, как представляется, мыслил не как о мистическом Теле Богочеловека, но как о толпе индивидов. Да, Витберг разработал сложную и философски красивую концепцию; но, думается, идея, воплощенная в облике древнерусского храма, более глубокая и точнее соответствует Св. Писанию: ведь однокупольная русская церковь ХII века – это как раз символ Церкви как Тела Христова[88 - См. первую главу данной книги «Русский храм».]. Конечно, вселенско-христианский – сейчас бы сказали «экуменический» храм не мог проектироваться в традициях древнерусской архитектуры. Но вряд ли вычурный храм Витберга вписался бы органично в скромный подмосковный пейзаж… Ныне на этом месте высится здание Московского университета (построено в начале 1950-х годов). И если вглядеться в архитектурный облик советского здания, то не уловит ли в нем внимательный наблюдатель отдаленного сходства с храмом Витберга?..[89 - Примечание 2023 года: храм Витберга все же, скорее всего, был как раз архитектурным образом Богочеловека Христа. Витберг конструировал не только Тело Христово, но и Душу и Дух Богочеловека, – таковы как раз смыслы трех расположенных по вертикали «малых» храмов постройки. Речь шла у Витберга о теле одушевленном и одухотворенном. В масонстве, укорененном в Каббале, не могло отсутствовать фундаментальное для Каббалы представление о Вселенском Человеке, – храм, строимый вольными каменщиками из живых камней, есть не что иное, как Его Тело. Витберг хотел воплотить в материи именно духовный храм масонов. Не были ли дальнейшие скорбные перипетии судьбы Витберга местью масонов за слишком дерзновенный замысел, приоткрывающий к тому же профанам масонскую тайну? – Другое дело, что общая для масонов и христиан идея Церкви как Тела Богочеловека в архитектурном проекте Витберга потонула в массе рационалистических аллегорий и художественных деталей – скульптур, барельефов и пр. Не столько классицистский, сколько барочный храм Витберга здесь уступает прозрачному для идеи Христова Тела храму древнерусскому.]

Судьба в общем-то замечательного витберговского проекта, равно как и участь самого архитектора оказались печальными: проект остался на бумаге, Витберг был отправлен в ссылку и умер в нищете и безвестности. Общество оказалось не готовым поддержать витберговские идеи; смерть Александра I в 1825 году положила конец эпохе мистических исканий… Внешне события, связанные с постройкой витберговского храма, разворачивались так. 12 октября 1817 года состоялась торжественная закладка здания на Воробьёвых горах. В крестном ходе участвовали император с семьей, высшее духовенство, толпы народа. В окружении леса хоругвей несли великие святыни России – чудотворные иконы Владимирскую и Иверскую; не умолкал колокольный звон всех московских церквей, шла пушечная пальба… На постройку храма Витбергу было отпущено 8 лет, строительные работы возглавил сам архитектор. Утонченный художник и богоискатель не учел типичных российских нравов. Начались воровство с одной стороны и клевета завистников с другой; лишенный практического опыта Витберг стал жертвой интриг. Когда обнаружилась денежная растрата, во всем обвинили Витберга. Кончина Александра I лишила его покровительства. В 1826 году работы остановились, и власти приступили к следствию, которое тянулось много лет. Между тем на архитектора одно за другим сыпались несчастья, умерли любимые жена и отец. В 1835 году расследование завершилось, Витберг был арестован и сослан на север в Вятку. Здесь завязалась его дружба с ссыльным Герценом, благодаря чему до нас дошли «Записки» Витберга и вообще была сохранена память об этом замечательном человеке. Витберг пытался в ссылке продолжать работу над архитектурным проектом, и ему даже удалось построить собор в Вятке. В 1839 году Николай I разрешил Витбергу вернуться в Петербург, где в 1855 году он скончался в отчаянии и крайней бедности… В николаевскую эпоху замыслы Витберга и сама его личность оказались неуместными.

Религиозно-политическая реакция

Время правления Николая I (1825–1855) было реакцией на западнический либерализм александровской эпохи. При Александре I русский дух в своем становлении ушел слишком далеко, отказавшись от национальной ограниченности и подойдя к вселенско-христианскому идеалу: развитие «души» и «тела» России не поспевало за ним. Наступление охранительной реакции внешне было вызвано страхом перед тем, что революционное брожение с Запада перекинется на Россию. Главным проводником религиозной реакции стал архимандрит Фотий (1792–1838) – «изуверный обличитель мистических происков», – по словам Г. Флоровского. Фотий считал мистицизм и масонские учения фундаментом политической революции; все без разбору мистические сочинения рассматривались им как бесовские, антихристовы. Уже в конце правления Александра Фотий приобрел влияние в высших кругах. Действуя совместно с адмиралом А. Шишковым, назначенным в 1824 году министром народного просвещения, ярым противником использования в Церкви русского языка, Фотий добился того, что русский перевод Библии, осуществленный Библейским обществом, был публично сожжен. В начале царствования Николая последовал и запрет Библейского общества, отождествляемого реакционерами со штабом революции.

Реакция, начавшаяся при Александре, резко обострилась в 1825 году после выступления декабристов, требовавших конституционного ограничения абсолютной монархии. Достаточно примитивный в духовном отношении, Николай I взял курс на «опрощение» русской души, которой ныне надлежало избегать каких бы то ни было чужеродных влияний и следовать канонам самобытно-русского строя жизни. Европейские революции 1830-х гг. еще сильнее встревожили Николая. Именно в 1830–1840-е годы охранительные тенденции в его политике приобрели идеологически отчетливые очертания. Идеология эта была разработана графом С. Уваровым и компактно выражалась в уваровском тезисе: «Истинно русские охранительные начала православия, самодержавия и народности составляют последний якорь нашего спасения [от революционного мятежа. – Н.Б.] и вернейший залог силы и величия нашего отечества»[90 - Цит. по: Корнилов А. Курс иcтории России ХIХ века. М., 1918. С. 76.]. Конечно, натиск казенщины и примитивизма в николаевскую эпоху не имел столь тотального характера, каким обладало аналогичное давление сверху на русскую душу в советское время. Однако охранительная идеология сильно повлияла на общий стиль эпохи и, что нам сейчас важно, отразилась в стиле архитектуры – самом монументальном из искусств.

Символ русской истории

Хотя второй храм Христа Спасителя строился с 1838 по 1883 год и за период постройки на российском троне сменилось несколько императоров[91 - Николай I правил по 1855 год; Александр II – до 1881 года: в марте он был убит заговорщиками; коронация Александра III в 1883 году почти совпала с освящением храма Христа.], разработка его проекта пришлась на николаевское время и не могла избежать его идейного влияния. Порожденный мистическими исканиями александровской эпохи проект Витберга не был созвучен изменившемуся духу времени, и в 1829 году Николай I объявил новый конкурс проектов. Практически вне конкуренции оказалась версия придворного архитектора Константина Тона (1794–1883), работавшего в т. наз. «новорусском» стиле, который сам Тон называл «византийским, сроднившимся с давних времен с элементами нашей народности». Тону принадлежали проекты ряда зданий в московском Кремле, множества официальных строений в обеих столицах России (в частности, парных вокзальных комплексов), а также церквей. Тон не был кабинетным архитектором, культивировавшим на бумаге национальное начало: разработанные им образцы изб, жилых домов, храмов и т.д. директивно внедрялись в тогдашнее строительство. На языке архитектуры Тон пропагандировал господствующую идеологию «православия, самодержавия и народности».

Николай I ориентировался в своем правлении на культурный стиль допетровской Руси, свободной, по его мнению, от западных влияний. Хранительницей национальных традиций, в глазах русского человека, всегда была Москва, тогда как дух Запада веял в Петербурге. В 1830-е годы в северной столице шло строительство Исаакиевского собора по проекту французского архитектора А.Р. Монферрана; собор этот был символом европеизированной России – Росcии Петра I[92 - Пётр I родился в день празднования памяти св. Исаакия Далматского, в честь которого и создавался Исаакиевский собор.], прорубившего, по слову Пушкина, «окно в Европу». И вот, московский храм Христа Спасителя – столь же гигантский, как и Исаакиевский собор – был призван сыграть роль его антипода: в основе тоновской концепции храма Христа было представление о российской истории, имеющей истоки в Византии и древней Руси. Храм Тона был задуман как национальный храм-памятник; мы помним, что данный – земной аспект в храме Витберга играл незначительную роль. Храм Витберга был зримым явлением русского духа, осознавшего свою бытийственную связь с Богочеловеком в недрах человеческого «я»; в формах храма Тона дух символически идентифицировал себя в своем национально-историческом и при этом соборном качестве.

…Даже сейчас, в многоэтажной Москве, восстановленный храм Христа (храм был воссоздан в версии Тона) доминирует своей громадой над московским центром. Пятиглавый гигант вмещает в себя 10 тысяч человек и фактически является площадью, крытой церковным сводом. Красив ли тоновский собор? Отвечая на этот вопрос, уместно вспомнить поговорку: «О вкусах не спорят». Вот две оценки, принадлежащие одному и тому же историческому моменту. «Чудный храм Спасителя, родная красота, словно солнышком обогревающая и благословляющая сердце России – Москву»: это слова из путеводителя по храму (1918 г.). «Как бы огромный самовар, вокруг которого благодушно собралась патриархальная Москва» – так о храме Христа пишет философ Е. Трубецкой в статье «Два мира в древнерусской иконописи» (1916 г.). При любом отношении к эстетике храма необходимо сознавать, что обращение Тона к древнерусским архитектурным формам имело искусственный, чисто рациональный – конъюнктурный характер, и потому в облике собора не чувствуешь духовного взлета, который запечатлен в древних церковных постройках. Храм Христа – это образец имперского академизма, но никак не плод органического творчества.

И вот еще одно важное замечание по поводу стиля тоновского храма. Как ни в одном другом монументальном церковном здании Москвы, в храме Христа ощущается присутствие азиатского начала: быть может, Тон вполне сознательно ввел его в свой проект – как антитезис подчеркнутому европеизму Исаакия. Отнюдь не кремлёвские соборы – «с их итальянскою и русскою душой» (О. Мандельштам)[93 - «В разноголосице девического хора…» (1916).] а как раз храм Христа Спасителя имел в виду С. Есенин, когда в 1922 году писал о Москве:

«Я люблю этот город вязевый,
Пусть обрюзг он и пусть одрях.
Золотая дремотная Азия
Опочила на куполах…»[94 - «Да! Теперь решено…»]

Не был ли сугубо проницателен Герцен, когда назвал стиль храма Тона «индо-византийским»?[95 - «Былое и думы», указ. изд. С. 280.] И не присутствовал ли в творческой памяти придворного архитектора, разрабатывающего проект храма-усыпальницы, величественный образ знаменитой усыпальницы Востока – Тадж-Махала? «Азия», «опочившая» на золотых куполах храма Христа, это не только Византия-Турция, но также еще Индия и Персия.

Имперская идея

Храм Витберга, мы помним, символически выражает идею микрокосма – человека как храма Божества. Храм же Тона заключает в себе смысл макрокосмический: храмовое пространство это образ Вселенной. И здесь сходство московского собора с храмом Св. Софии в Константинополе, чей купол символизирует небесный свод.

Однако «Вселенная», заключенная под сводом храма Христа Спасителя, организована весьма специфически. В нее, в качестве важнейшего смыслообразующего элемента, входит Российская империя. При этом история государства Российского включена в священную историю – в план Промысла, начинающийся с сотворения мира. В основание храма Тоном был помещен равноконечный крест, расположенный в направлении четырех сторон света; подкупольное пространство при этом символизирует крестообразное мироздание. В куполе изображен облеченный в ризу из света Бог Творец, благословляющий Свое создание. Идею росписи храма задал сам Николай I: по его словам, живописные изображения должны напоминать о «милостях Господних, ниспосланных по молитвам праведников на Русское Царство в течение десяти веков».

Росписи размещались по стенам храма в соответствии, можно сказать, с «хронотопом» («временем-пространством», термин А. Эйнштейна) истории России: сюжет воспроизводился не где попало, а в созвучии с географической символикой – с организацией храмового пространства. Так, в восточном и южном крыльях храма находились изображения святых, живших на востоке и юге с I по Х век (т.е. до принятия Русью христианства). В частности, в глаза бросались огромные фрески по сюжетам четырех Вселенских соборов, а также росписи с эпизодами жития св. Николая Чудотворца, которому Тон посвятил южный придел храма (главный – восточный алтарь был освящен в честь Христова Рождества). Сюжеты из византийской истории указывали на преемственную связь России со «вторым Римом». Также они прозрачно намекали на многовековую имперскую мечту – на российские претензии обладать Царьградом–Константинополем. В контексте символики храмовых росписей, Византия выступала уже в качестве южнорусской провинции.

Фрески на стенах северного придела в честь князя Александра Невского изображали подвиги этого святого, чья деятельность – в частности, военные победы – была связана именно с русским севером. Живопись западного крыла воспроизводила деяния русских святых, направленные на укрепление на Руси православия… Помимо того в храме находились многочисленные изображения православных святых (а также горельефы икон Богоматери), в дни памяти которых происходили победоносные сражения войны 1812 года. Святой (или Богоматерь) при этом понимались в качестве небесных помощников русского воинства; верили, что победа над Наполеоном была одержана благодаря невидимой поддержке Небесной Церкви. Войне 1812 года тем самым придавался характер священной войны; вообще, в историософской концепции, стоящей за эстетикой храма Тона, российская история включала в себя некое сакральное измерение. Многозначное (а точнее, загадочное) понятие «Святой Руси» связывалось именно с Российской империей. Сакральность имперского государства дополнительно подчеркивалась посвящением престолов храма святым Николаю и Александру: как раз эти имена носили русские цари, при которых храм проектировался и строился.

За проектами Витберга и Тона просматриваются весьма различные версии «русской идеи», стоят разные ценностные системы. Для Витберга главной ценностью является личность человека как «образа» и «подобия» Бога; Тон подчинил эстетику храма Христа идее сакральности российской истории и российской империи. Человек в концепции Витберга – созерцатель, мистик, ищущий единения с Христом в глубинах своего «я»; у Тона даже святой, служа Богу, через это осуществляет служение государству. Проект Витберга эзотеричен и элитарен; храм Тона подчеркнуто «народен», его образность лишена глубинного измерения, общедоступна и общепонятна. В проекте Витберга русский дух осуществил дерзновенный прорыв в будущее, предвосхитил какое-то, по-видимому, весьма отдаленное состояние человечества[96 - В связи с этим, как мне кажется, было бы весьма интересно сопоставить проект Витберга с эстетикой и символикой первого Гётеанума – задуманного, но также не осуществленного архитектурно-художественного проекта Рудольфа Штейнера.]; проект же Тона – это русский дух в его исторической наличности, архитектурно выраженная государственная идея России середины ХIХ века. Вершин тогдашней духовности Тону в его проекте достигнуть не удалось. Имперский и при этом чисто национальный характер стиля Тона – вот что, по-видимому, оказалось созвучным и современным российским властям, побудив их к восстановлению храма Христа. После отказа от коммунистических идеалов русский дух, в своем стремлении к самоидентификации, вновь опознаёт себя в пышной полуазиатской тоновской эстетике.

Антихристова пародия

Храм Христа Спасителя строился больше сорока лет и был освящен лишь в 1883 году. Его облик вполне соответствовал охранительной тенденции царствования Александра III (1883–1894). После февральской революции 1917 года храм стал свидетелем попыток религиозного возрождения. Именно здесь в 1917–1918 гг. проходил поместный собор русской Церкви, на котором после двухсотлетнего перерыва было восстановлено патриаршество. Патриархом был избран святитель Тихон, ныне канонизированный за свой исповеднический подвиг. Храм сделался идейным центром противостояния большевизму, и 11 марта 1918 года именно здесь было совершено торжественное анафематствование советской власти. А в 1920-х годах храм оказался в руках т. наз. обновленцев, целью которых было, в частности, установление союза Церкви и советского государства. Не сработала ли здесь логика священно-имперской идеи, неразрывно связанной с тоновским храмом?.. Однако в 1920–1930-е годы политика советской власти была направлена уже на уничтожение религии и Церкви – даже не на их подчинение государству. И в 1929 году «союз воинствующих безбожников» начинает кампанию по сносу храма Христа.

В это время шла реконструкция Москвы и сносилось множество зданий – церквей и особняков, мешавших, по мнению властей, развитию новой социалистической столицы. Так погибло свыше 2000 памятников культуры, и Москва оказалась исключенной из числа десяти красивейших городов мира. Но судьба храма Христа отличалась от участи сотен других уничтожаемых московских церквей. Храм предполагалось снести ради замены его на равную по смыслу – но при этом с обратным знаком постройку. Еще в 1922 году видный большевик С. Киров выдвинул идею строительства такого здания, которое сделается «эмблемой грядущего могущества, торжества коммунизма не только у нас, но и на Западе». Эта идея храма новой, противостоящей христианству коммунистической религии зрела в советском сознании на протяжении 1920-х годов и в 1931 г. оформилась в замысел построения именно на месте храма Христа Спасителя дворца Советов – символа, «штаба», «мозга» грядущей мировой революции.

В июле 1931 года был объявлен конкурс проектов дворца Советов. В конкурсе приняли участие не только все видные советские архитекторы, но и такие иностранные знаменитости, как, скажем, Ле Корбюзье. Представлены были все архитектурные стили – от классицизма до конструктивизма; существовали также проекты зданий в форме звезды, серпа и молота, турбины… Конкурс длился до 1933 года, и из ста шестидесяти проектов для осуществления был избран проект Б. Иофана, родственника сталинского комиссара Л. Кагановича, по чьей инициативе и уничтожался храм Христа.

Б. Иофан замыслил уникальное, гигантское сооружение, которое должно было занять территорию в три раза большую, чем Красная площадь. Здание выглядело как круглая трехъярусная, ступенчатая башня, опирающаяся на двухъярусное основание, имеющее в плане форму трапеции. Высота здания должна была составлять 416 метров, наверху же предполагалось установить стометровую статую Ленина. По размеру она должна была превышать в три раза статую Свободы, и ее вес составлял бы 6000 тонн. Длина указательного пальца идола достигала бы 6 метров, а ширина в плечах – 32-х метров. Соответственно климату Москвы, 80 дней в году бронзового гиганта закрывали бы облака. В здании дворца предполагалось устроить 6000 помещений, одновременно вмещающих 41000 человек; большой зал был рассчитан на 21000… Очевидно, что замысел Кирова 1922 года был переосмыслен, и в проекте Б. Иофана дворец Советов был превращен в храм Ленину, занявшему место Христа в сознании советского человека. Возможно, Б. Иофан создавал свой проект, сознательно заимствуя некоторые элементы из проекта храма, принадлежащего Витбергу (скажем, ступенчатую трехъярусную форму постройки). Так или иначе, дворец Советов – это не что иное, как антитезис к храму Христа, пародия на христианский храм, языческое – человекобожеское капище.

Иногда дворец Советов сравнивают с тем центром для партийных съездов в Нюрнберге, который предполагал построить Гитлер. Эта постройка была рассчитана на 160000 человек, и ее увенчивала женская фигура, на 14 метров превышающая статую Свободы. А в Берлине Гитлер хотел выстроить здание для «общественных форумов» вместимостью до 180000 человек. Его культовый характер был подчеркнут наличием в постройке углубления, подобного алтарному, где под золотым орлом со свастикой в когтях должен был находиться подиум для фюрера. Известно, что Гитлер и Сталин с большим интересом и при этом весьма ревниво относились к постройкам, осуществляемым другой стороной.

…Храм Христа Спасителя был взорван 5 декабря 1931 года – на следующий день после праздника Введения Девы Марии во храм. На Введение Церковь осмысляет и прославляет саму идею Храма как такового, и вряд ли здесь было случайное совпадение. Наблюдая из своего кабинета в Кремле картину взрыва, Л. Каганович произнес знаменательные слова: «Задерем подол России-матушке!..» До конца дьявольский замысел довести однако не удалось: дворец Советов так и не был построен. Строительство, начавшееся в 1937 году, в 1941-м в связи с войной было прекращено. Уже возведенный каркас здания в 1942 г. разобрали на металл; на месте фундамента постепенно образовались яма и болото – почва не выдерживала огромной нагрузки. После окончания войны Сталин уже не возвращался к мысли о возобновлении строительства: ведь проект предполагал почитание Ленина, а не его – Сталина. В течение нескольких десятилетий на месте храма Христа функционировал бассейн «Москва».

Разрушение храма Христа Спасителя свидетельствовало о глубоком падении прельщённого русского духа. Русский человек безучастно воспринял святотатство: никаких выступлений в защиту храма в Москве не произошло. Храм был уничтожен руками простых людей, из художников открыто вступился за святыню один А. Васнецов. Прообразом строительства дворца Советов была постройка Вавилонской башни, о чем рассказывается в Библии; неслучайно архитектура дворца может напомнить о зиккурате – пирамидальном храме древних вавилонян. Народ, собравшийся со всей России в Москву строить дворец, уподобился потомкам библейского Хама, задумавшим воздвигнуть башню до небес, чтобы прославиться; и подобно хамитам, русские люди были рассеяны войной в разные стороны… Языческие истоки советчины в постройке сталинского дворца проявились весьма характерно и недвусмысленно.

Храм Христа Спасителя и современная Россия

В деле восстановления храма Христа Спасителя в 1990-х годах соединились два движения – снизу и сверху. Движение снизу объединяло поначалу группу православных верующих, к которым примкнули представители патриотически настроенной интеллигенции, а также немногочисленные бизнесмены, желающие, как тогда говорили, «облагородить свой имидж» участием в возвышенном деле. Этими людьми двигал, так сказать, таинственный мистический порыв: он направлял их к тому, чтобы подвести духовный фундамент под будущую Россию, дать ей – в виде храма Христа – ноуменальный центр, укоренить бытие страны в Божественной реальности. В древности на Руси город строился вокруг храма или монастыря, которые освящали осваиваемую территорию; молитвы, возносимые в храмах, привлекали к делу строительства помощь свыше. Именно этой традиции, в основном невольно и бессознательно, следовали и наши современники. Храм Христа виделся им неким ядром посткоммунистической России, и «обустройство» (термин А. Солженицына) страны следовало начинать именно с его возведения. Верили, что храм сплотит русскую нацию, что его строительство станет общенародным делом. «С возрождением храма Христа, – писал один из инициаторов этого проекта, – воспрянет многострадальная Россия, приобретет былую славу, величие и станет процветающей державой на благо нашего народа»[97 - Иванов А.Ф. Тайны храма Христа. М., 1995. С. 178.]. Надо сказать, что это романтическое устремление охватило многих: в фонд храма от чистого сердца вносили свои пожертвования люди отнюдь не богатые. Московские власти впоследствии утверждали, что храм Христа был восстановлен исключительно на народные средства.

Движение сверху заключалось в поддержке идеи возрождения храма Христа со стороны как российской власти (включая президента, депутатов Думы, мэра Москвы), так и церковного руководства во главе с патриархом. Политиками двигали мотивы более заземленные и прагматичные. После краха коммунизма в СССР и распада страны Россия вступила в период напряженных поисков самоидентичности: обретение «русской идеи» в 1990-е годы было объявлено государственной задачей. Эти поиски продолжились и впоследствии, – в конце 2000 года они, к примеру, приняли форму дебатов о словах и музыке гимна России. Восстановление храма Христа стало звеном в цепи шагов по формированию официальной «русской идеи» – того образа, лица, с которым новая Россия третьего тысячелетия намеревается предстать перед миром.

Вряд ли современные российские правители глубоко продумали символику храма Христа и постигли связанный с ним комплекс смыслов. Предпочтение, оказанное ими тоновскому храму, неосознанно, неотрефлексировано, и к пышным формам собора недавних партдеятелей, находящихся у власти, влечет темное, нутряное чувство… Не так легко понять, какая все-таки «идея» видится им в архитектурных формах гигантской церкви. Вряд ли это идея Христа и даже православия, от понимания духовных глубин которого эти люди бесконечно далеки. Также это и не уваровская идея «православия, самодержавия и народности», действительно, связанная с храмом Тона: те, кто ныне в России стоят у власти – отнюдь не монархисты. Конечно, это идея национально-патриотическая: в России она всегда оказывалась основой популистской риторики. Поддержка храма Христа – это, разумеется, жест отказа от советской традиции и заявка на установление преемственной связи со старой Россией. Здесь характерна точность, с которой восстанавливался храм: она намекает на пиетет перед прошлым. Но особенно ценной в связи с храмом Тона, в глазах современной власти, выглядит идея имперская. То унижение, в котором ныне [т.е. в 2000 году. – Прим. автора от 2023 г.] пребывает страна, связывается российскими правителями с утратой ею статуса сверхдержавы. Храм Христа в версии именно Тона может выглядеть как символ новой российской империи, как некое задание на будущее.

Однако каково существо этой империи? какая идеология может ее одушевлять? Советское марксистское мировоззрение безвозвратно ушло в прошлое, о православной монархии ныне, за исключением группы маргиналов, никто не говорит… Как нам представляется, за последние несколько месяцев, с начала деятельности В. Путина в качестве президента, был сделан ряд шагов по оформлению новой российской имперской идеи. А именно, в общественном сознании мало-помалу образ России принимает очертания Евразии. Нынешние правители «полюбили» тоновский храм не в последнюю очередь благодаря тому азиатскому началу, которым отмечена его эстетика и о котором мы уже упоминали.

Россия–Евразия

Термин «Евразия» восходит к А. фон Гумбольдту, который обозначал им весь материк Старого Света. Этот термин был взят на вооружение и переосмыслен группой русских ученых, оказавшихся в эмиграции в смутное время, последовавшее за революциями 1917 года: «Евразией» лингвист Н. Трубецкой (1890–1938), богослов А. Карташев (1875–1960), культуролог П. Савицкий (1895–1968) и ряд их единомышленников стали называть Россию. За данной дефиницией стоял целый комплекс историософских, геополитических и культурологических идей, касающихся самой сути феномена России, ее прошлого и будущего. Это умственное движение, пик которого приходится на 1920–1930-е годы, получило название евразийства. Монографии, сборники статей, а также периодические издания евразийцев печатались в Софии, Праге, Берлине и Париже.

Историческая ситуация, в которой зарождались евразийские концепции, весьма сходна с той, которую ныне переживает Россия. Крах самодержавной монархии, равно как недавний распад СССР означали столь глубокий сдвиг на всех уровнях бытия страны, что, по-видимому, было бы правомерно говорить о смерти и новом рождении, – о «перевоплощении» себетождественной и неизменной духовной сущности Руси. Но что это за сущность? реальна ли она? и если да, то каковы закономерности ее исторической судьбы, в чем значение только что пережитого страной социального катаклизма и чего можно ждать от будущего? Революционные перемены побуждают к поискам национальной идентичности; попытками самопознания субъекта нации можно было бы назвать и евразийские теории. Евразийское видение феномена России совершается на самых разных уровнях: в учениях евразийцев можно встретить и мистические созерцания, и вполне позитивные, базирующиеся на исторических фактах обобщения, и конкретные рекомендации политикам… В некоторых кругах современной России к представлениям евразийцев относятся весьма серьезно; в последние месяцы евразийские категории все чаще встречаются в политическом дискурсе, исходящем с верхов государственной иерархии. Более того, власть совершает один за другим «евразийские» политические жесты, так что наблюдатель вправе говорить о намечающемся в российской политике евразийской линии. И можно предположить, что огромный научный штат, обслуживающий непосредственно президента Путина, всерьез берет на вооружение учение евразийцев – ради того, чтобы придать евразийству статус новой идеологии, призванной сменить идеологию марксистскую…

Основополагающим для евразийцев был географический факт – огромная территория России, включающая в себя как европейскую, так и азиатскую части. «Русский мир» – это центральный, «срединный мир» старого материка, в своеобразии которого противоречие Запада и Востока преодолено. «Россия не есть ни Азия, ни Европа, но представляет собою особый географический мир», – писал в 1933 году П. Савицкий в очерке «Географические и геополитические основы евразийства»[98 - См. сборник «Евразия» М., 1992. С. 113.]. Еще раньше это credo евразийцев выдвинул философ Л. Карсавин, заявив: «Россия обладает своею собственною, евразийскою природою, а не европейскою, не античною и не азиатскою, хотя она освоила наследие античной, азиатской, частью и европейской [культуры]» («Ответ на статью Н.А. Бердяева о «евразийцах»», 1926 г.)[99 - Там же. С. 39.]. На деле данный тезис евразийцев означал самое резкое отталкивание от культурных традиций Европы, в которых, как считал, к примеру, тот же Карсавин, укоренен русский коммунизм: «Сейчас на первый план выдвигается преодоление европейского яда». В духе О. Шпенглера (в России – К. Леонтьева) евразийцы критиковали европейскую «цивилизацию», массовое общество за стандартизацию и секуляризацию жизни; в противоположность европоцентристской установке они выдвигали представление о «радужной сети» национальных самобытных культур (Н. Трубецкой).

Очевидно, что эти положения евразийцев звучат весьма актуально. В наше время, с его тенденцией к глобализации и повсеместному внедрению ценностей американской массовой культуры, в тезисах евразийцев достаточно заменить слово «европоцентризм» на «американоцентризм». Очень показательна в этом смысле статья Н. Трубецкого 1923 г. «Вавилонская башня и смешение языков». Н. Трубецкой по-своему интерпретирует библейский сюжет о строительстве Вавилонской башни и последующем рассеянии народов: образование множества языков и национальных культур для него – факт глубоко положительный. Согласно Н. Трубецкому, в культуре, «творцом и носителем которой является все человечество», «логика, рационалистическая наука и материальная техника всегда будут преобладать над религией, этикой и эстетикой», так что «в этой культуре интенсивное научно-техническое развитие неизбежно будет связано с духовно-нравственным одичанием»[100 - Там же. С. 141.]. Не сквозит ли и в современной экспансии культуры США претензий на ее общечеловечность? Но вот что пишет Н. Трубецкой: «Однородная общечеловеческая культура неизбежно становится безбожной, богоборческой, столпотворенческой [т.е. ее прообраз – Вавилонская башня, «столп». – Н.Б.]». Антитезисом к общечеловеческой культуре для евразийцев является представление о иерархическом культурном космосе, в котором «православная евразийско-русская культура» венчает собой «множественность самобытных культур» (Л. Карсавин, 1926). Весьма распространенная формула нынешних российских политиков «мировой культурный полицентризм» кажется буквально заимствованной из трактатов евразийцев.

Историческую миссию России-Евразии представители евразийства видели в культурном объединении всего Старого Света – Азии и Европы: примирив в себе Восток и Запад, Россия сможет в будущем осуществить и этот великий синтез. Может показаться, что здесь евразийцы следуют за Ф. Достоевским с его тезисом о «всемирной отзывчивости» русского народа и разделяют «вселенский» замысел В Соловьёва. Но в действительности евразийцы гораздо более поверхностно, чем Соловьёв, представляют себе объединительную задачу, стоящую перед Россией. Соловьёв рассуждал о единстве христианского мира на основании единства восточной и западной Церквей. При этом он исходил из метафизического представления о единой Вселенской Церкви, небесным прообразом которой является Божественная София. В конечном счете Соловьёв шел от своего мистического опыта «встреч» с Софией, которые считал абсолютно реальными. Однако в воззрениях евразийцев нет ни метафизики, ни мистики.

Правда, и евразийцы как будто не отрицают того, что в конце концов жизнь народов определяется фактором сверхъестественным. Но их интерес сосредоточен лишь на внешних религиозных формах: сопоставляя разрозненные особенности богопочитания у христиан, мусульман и буддистов, они находят доводы для обоснования близости религий, исповедуемых народами Евразии-России. Так, историк культуры П. Бицилли («Восток и Запад в истории Старого Света», 1922 г.) видит глубокую связь (через иудаизм) христианства и религий древнего Ирана; а поскольку христианство распространялось по тем великим торговым путям, по которым переносились также ислам и буддизм, оно не могло не испытать их воздействия. Очевидным для П. Бицилли было также взаимодействие ислама и католицизма. Испытывая сильную неприязнь к идее единой христианской Европы, евразийцы мечтали о культурном синтезе, базирующемся на примирении самых отдаленных друг от друга (даже не только авраамических) мировых религий, – о синтезе куда более всеобъемлющем, чем тот, который виделся Соловьёву. При этом конкретные религии должны были сохранить своеобразие и одновременно признать ведущую роль русского православия… Как не вспомнить здесь облик храма Христа Спасителя в версии Тона, так напоминающий индо-персидский Тадж-Махал? Кажется, именно тоновский храм является точным архитектурным символом «евразийского» православия[101 - Это не должно нас сильно удивлять: Тон создавал свой проект именно тогда, когда завершался процесс формирования России как великой евразийской империи (в 1846 году к России был присоединен Казахстан, в 1864-1885 гг. в ее составе оказалась Средняя Азия). Евразийская идея тогда носилась в воздухе, и раньше философов ее воспринял и художественно воплотил архитектор.].

Религиозно-философская критика евразийства

Евразийцы изначально, уже в 1920-е годы, видели себя идеологами будущей России, свергшей коммунизм. Потому их концепции, предназначенные к прямому внедрению в социально-политическую жизнь, были лишены метафизической глубины. За это евразийцев критиковали богословы и философы – как представители Серебряного века русской культуры, так и мыслители, принадлежащие к тому же, что и евразийцы, историко-культурному поколению. Так, богослов Г. Флоровский (1893–1979) говорил в 1928 году о вырождении евразийства в «поверхностный политизированный идеологизм» («Евразийский соблазн»), а С. Булгаков упрекал евразийцев в «утилитарном» отношении к православию, сводимому к чисто культурному феномену (письмо евразийцу А. Ставровскому).

Однако самая меткая и глубокая критика евразийства исходила от Н. Бердяева. Соответствующие тезисы Бердяева звучат абсолютно современно и, более того, пророчески. Для нынешней России евразийство, действительно, соблазнительно: евразийцы сказали много верного о русском пути, и у евразийцев есть много шансов сделаться официальной идеологией российского государства. Если же это произойдет, развитию России – прежде всего духовному – будет причинен сильнейший вред, что явственно следует из бердяевского анализа евразийства.

Бердяев, философ «свободного духа», сразу почувствовал у евразийцев отсутствие проблематики именно духовной, связанной со «сложной культурой»[102 - Бердяев Н. Евразийцы // «Путь», Париж, 1926, №1. С. 101.]. Евразийство – это «эмоциональная» реакция «национальных и религиозных инстинктов» на катастрофу 1917 года; подобная упрощенность данного душевного типа «может обернуться русским фашизмом». Дай, Бог, чтобы пророчество Бердяева (произнесенное в 1925 году!) не осуществилось, – только и можно сказать по этому поводу. Но почему Бердяев распознал в евразийстве фашистскую опасность? По той причине, что осуществленное на деле евразийство окажется не чем другим, как национализмом. Враждебность к Европе приведет к тому, что «евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур» – тоталитарной деспотией в плане политики. Евразийцы – «в сущности антиевразийцы»: так, парадоксально, подытоживает Бердяев свое пророчество.

Россия, как и европейский Запад, имеет корни в греческой культуре, напоминает Бердяев. «Мы – платоники. Западные люди по преимуществу аристотелевцы», – заявляет он совсем в духе Р. Штейнера. И отказ от духовной связи с Платоном и греческими учителями Церкви ради того, чтобы культивировать связь с Чингисханом, с «плотским туранским наследием», означает предпочтение материалистического мировоззрения. Евразийцы заявляют, что исповедуют православие; но для них оно, по Бердяеву – «прежде всего этнографический факт, фольклор… Они берут православие извне, исторически, и не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению». В православии евразийцы ценят не жизнь духа, но обрядово-бытовую сторону. И здесь Бердяев усматривает, с одной стороны, возврат к язычеству, а с другой – близость к стилю ислама.

Между тем «православие не может быть только охранением, оно должно быть творческим богочеловеческим процессом»[103 - Там же. С. 104.]. Творчество состоит, в частности, в постановке проблем нового религиозного сознания, чего как раз избегает евразийское поколение, стремящееся «к упрощению, элементаризации, к бытовым формам православия, к традиционализму». Глубокая правда этих слов Бердяева раскрывается в настоящее время: можно задохнуться в атмосфере современного националистического, «евразийского» православия, которое мало-помалу вытесняет из русской Церкви подлинно исповеднический настрой, присутствовавший в ней в советское время. Ныне мы воочию видим, что охранительный церковный национализм, действительно, есть «реакция против мистики и романтики, против усложненного гносиса, против эсхатологических настроений»[104 - Там же. С. 105.]. В случае победы в России политической реакции[105 - Данная тенденция налицо: чего стоит хотя бы возврат к советскому, сталинских времен, государственному гимну.] и воцарения идеологии евразийского типа нежные ростки новой софийной духовности будут безжалостно растоптаны. Православие при этом выродится в духовный «большевизм», от которого и предостерегал Бердяев[106 - «Отрицание духовного аристократизма, отрицание сложности мысли, бескорыстного созерцания и творческой проблематики есть большевизм» (там же).], Россия не выполнит своей всемирно-исторической миссии.

Миссии же этой культурная замкнутость России абсолютно противопоказана. Напротив того, Россия должна стремиться выйти «в мировую ширь» ради «раскрытия Западу своих духовных богатств»[107 - Там же. С. 102.]. Бердяев, следуя заветам Соловьёва, видит конечную цель истории в образовании в мире «единого духового космоса, в который русский народ должен сделать свой большой вклад»… Но как на этот счет обстоит дело в нашей современности? Представляется, что начиная с середины 1990-х годов Россия, формально оставаясь открытым обществом, начала вновь замыкаться, уходить в себя. Между русскими людьми – прежде всего теми интеллигентами, которые являются носителями духовной культуры, – и Европой ныне воздвигнут непреодолимый экономический барьер. То лицо России, которое видит Европа – это лицо или лживого политика, или мафиозного «предпринимателя». В недалеком будущем этот экономический барьер вполне может быть дополнен барьером политическим. Софийные проекты русских философов снова оказываются утопиями.

«Евразия» или «Азиопа»?

14 ноября 2000 года зрители российского ТВ могдли увидеть в вечерних новостях сюжет, который поразил многих. Президент Путин, находившийся в то время с визитом в Монголии, и глава монгольского государства вели дружескую беседу в правительственной юрте на фоне гигантской беломраморной статуи Чингисхана – великого азиатского средневекового деспота (ХIII в.). Именно Чингисхан возвысил Золотую Орду, под игом которой Русь находилась около трех столетий.

Перед лицом идола, словно призванного напоминать о былой славе Монголии, русский и монгольский верховные правители любезно обменивались знаками вечной дружбы. Разумеется, в такого рода контактах на высшем уровне нет места случайным деталям и проявлению личных чувств: сцена эта знаковая и (скажем не слишком всерьез) требует к себе герменевтического подхода. Для ее осмысления надо учитывать контекст недавних событий.

Если говорить о перемене внешнеполитического курса России с уходом Б. Ельцина и передачей власти Путину, то первое, что бросается в глаза – это переориентация российских внешнеполитических интенций с Запада на Восток. Если символом внешней политики Ельцина можно считать его объятия с «другом Биллом» и «другом Гельмутом», то, кажется, Путин, улыбающийся перед телекамерами высшим чиновникам Монголии – знаковая фигура для официальной России ХХI века. Одним из ключевых слов в этой новой ситуации является слово из лексикона эмигрантской прессы 1920-х годов, казалось бы, прочно забытое, но ныне, в атмосфере судорожных поисков «национальной идеи», кремлевскими идеологами извлеченное на свет. Понятно, что мы имеем в виду слово «евразийство». Совсем недавно, осенью того же 2000 года, в рамках СНГ[108 - Союз независимых государств.] был создан Евразийский экономический союз, куда, кроме России, вошли Белоруссия, Казахстан, Таджикистан и Киргизия[109 - После визита Путина в Монголию стали поговаривать о присоединении к этому союзу и Монголии.]. Незадолго до этого Путин посетил ряд крупнейших азиатских государств; тогда же, в ноябре, в мировой прессе бурно обсуждалась поддержка со стороны путинской России ядерного вооружения Ирана, углубившая противостояние на Ближнем Востоке России и США… Что это? ряд случайностей или стратегическая линия России, нацеленная на новую поляризацию мира? И если верно последнее, то место недавно исчезнувших мировых полюсов «коммунизм – капитализм» займут полюса «Восток – Запад». Россия вернет себе роль сверхдержавы, объединившись со странами Востока для противостояния США и Западной Европе. Идеологические основы такой внешней политики легко разработать, привлекая для этого обширное и содержательно богатое наследие евразийцев.

Еще до того, как евразийцами была детально разработана концепция России как Евразии, это слово, давно носившееся в культурном российском воздухе, обыграл проницательный В. Розанов. Россия – не Евразия, но Азиопа, заявил он. Этот, для русского уха несколько комически звучащий тезис, точно выражает подлинный смысл евразийского учения. Дело в том, что, на взгляд евразийцев, деятельность Чингисхана и прочих восточных деспотов сыграла глубоко положительную роль в судьбах всего евразийского континента, способствуя его объединению. Так, П. Бицилли говорил об изначальном культурном единстве Старого Света, восстановлению которого способствовало образование в ХIII веке всеазийской империи Чингисхана. Также походы Тимура (Тамерлана) имели в конечном счете созидательную – «великую культурную цель: объединение Старого Света»[110 - Бицилли П.М. Восток и Запад в истории Старого Света // Евразия. Указ. изд. С. 88.]. Особенно благоприятной была монгольская экспансия для средневековой России: вопреки всем устоявшимся мнениям исторической науки, евразийцы заявляли, что татаро-монгольское иго (начало ХIII – конец ХV века) принесло России неоценимую пользу. «Без «татарщины» не было бы России», – заявлял П. Савицкий («Степь и оседлость»)[111 - Там же. С. 74.]. По его словам, если бы отсталая Киевская Русь в ХII веке попала под власть Запада или Турции, она утратила бы свою духовную сущность, тогда как религиозно индифферентные татары не просто дали сохраниться русскому благочестию, но и способствовали его расцвету. Под азиатским владычеством сформировалась и окрепла российская государственность; без Орды не возвысилось бы и Московское царство. Последнее же, как считали евразийцы, должно взять на себя миссию Орды: «Россия – наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии»[112 - Там же. С. 76.] и созидательница Евразии[113 - Там же. С. 91.]. При всех вариациях евразийской историософии, ее представители исходят их ключевой интуиции России как провинции империи Чингисхана: именно «из монгольского ига пошло всё, чем красна русская жизнь»[114 - Кизеветтер А. Славянофильство и евразийство // Евразия, с. 21.]. Не соответствует ли этим евразийским тезисам смысл беседы Путина с высокопоставленными монголами на фоне статуи Чингисхана?!

Славянство или туранство?

Расовые – славянские интуиции, несомненно, присутствующие в современном российском самосознании, в настоящее время проявляются весьма слабо. В сущности, можно говорить о реальности лишь российско-белорусского союза: культурно-политическая пропасть между Россией и Украиной продолжает расширяться, – отчасти из-за упорного тяготения Украины к Западу. Весьма странная любовь русских к сербам, внезапно вспыхнувшая во время натовских бомбардировок Югославии весной 1999 года (до этого о сербах в России вспоминали очень редко), оказалась мимолетной: во время югославской революции в октябре 2000 г. Россия подчеркнуто сохраняла нейтралитет. Что же касается католической Польши, то уже давно для России она – отрезанный ломоть… Задаваясь целью восстановить свой статус могущественной империи, Россия не собирается делать ставку на славянское единство. Националистические тенденции в современной России лишены славянофильской окраски.

Примечательно, что и евразийцы в принципиальных вопросах расходились со славянофилами, хотя видели их в числе своих предшественников. Правда, в основе обоих направлений лежит отталкивание от европейской культуры – как дряхлой и гибнущей, и признания будущего за Россией. Но славянофилы полагали, что Россия должна возглавить европейское (и всего мира) развитие; от Европы славянофилы Россию никоим образом не отделяли: они шли от представления Гегеля об истории как едином общечеловеческом процессе. Напротив того, по мнению евразийцев, России надлежит противопоставить себя Европе, предпочтя кровные связи с азиатами – «родство с прадедушкой Чннгисханом» (А. Кизеветтер), союзу с западными братьями во Христе. Для славянофилов вопрос стоял о том, какую роль славяне будут играть в жизни Европы; для евразийцев речь шла о мощи России, почувствовавшей в себе игру азиатской крови и, при опоре на азиатский потенциал, противопоставившей себя Европе: