скачать книгу бесплатно
«Мильоны – вас. Нас – тьмы и тьмы и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы, –
С раскосыми и жадными очами!»
(А. Блок. «Скифы», 1918)
Евразийцы полагали, что отнюдь не восточные славяне, но туранские – монгольские племена своими военными походами объединили те территории, которые составили тело Российской империи. Но более того: поскольку «сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю»[115 - Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразия, с. 81.], мы должны ощущать внутри самих себя этот «туранский элемент» – чувствовать себя «туранцами»… И здесь снова хочется вспомнить о совсем недавнем – и тоже, вне сомнения, многозначительном жесте российской власти. Весной 2000 года Путин посетил Башкирию – одну из азиатских автономных республик бывшего СССР. Посещение совпало с башкирским национальным праздником, в котором принял участие и российский президент. Праздничные мероприятия включали в себя разного рода старинные игры и соревнования, и некоторые из них, на взгляд европейца, выглядели несколько диковато. Одна из башкирских забав была такова. На стол поставили широкий и достаточно глубокий сосуд вроде таза, доверху наполненный кислым молоком. В сосуд бросили монету. Нимало не смущаясь наведенных на него десятков разнообразных объективов и, главное, словно не чувствуя никакого барьера перед варварским «спортом», президент России сунул голову в таз с простоквашей и через несколько секунд «вынырнул» оттуда с монетой в зубах… Не руководило ли при этом Путиным желание дать россиянам наглядный урок по раскрытию в себе, в собственной душе «туранского элемента»?..
Жёсткая рука власти
Евразийские доктрины отводят в развитии культуры ведущую роль государству. Это не должно нас удивлять: Россия обладает огромной территорией (география – ключевой фактор для евразийцев), а «освоение больших пространств – притом пространств степных и лесостепных – требует крепкой государственной организации, сильной и жесткой правительственной власти»[116 - Вернадский Г.В. Начертание русской истории // Евразия, с. 106.]. При этом прообразом евразийского государства для представителей данного направления является средневековая империя монголов; отсюда – противостояние евразийцев всякого рода сепаратизму и требование для России единодержавия, монархии. Евразийцы полагали, что сама логика существования России-Евразии ведет к возобладанию в ее политической жизни монархических тенденций. И с этим трудно не согласиться. После падения самодержавия в 1917 году на любом историческом витке в СССР возникало то, что стало именоваться культом личности, – идет ли речь о Ленине, Сталине или Брежневе. Мало что изменилось и в новейшее время: позднего Ельцина не без основания называли «царем Борисом», – он сам и его окружение именно так осознавали смысл фигуры российского президента. «Культ» же Путина, противопоставившего себя «демократам», стал складываться с самого начала его правления. Путинское «единодержавие», правда, подводят под тип не царской монархии, а диктатуры.
И здесь снова хочется обратиться к идеям евразийцев. «Устойчивая евразийская форма государства и власти, – утверждает Г. Вернадский, – это форма военной империи»[117 - Там же. С. 107.]. Таковы были империи монголов, Московское царство и Российская империя Петербургского периода; это не говоря уже об СССР, также евразийском государственном образовании. И в том, что в нынешней России милитаризация пошла полным ходом, снова обнаруживается не столько чья-то личная воля, сколько неотвратимая евразийская логика. Евразийцы сконструированный ими образ России-Евразии выдвигают в качестве идеала ее грядущего развития, и это страшно. Но в меткости ряда выводов евразийцам отказать трудно. Не впадая в фатализм, российские правители должны были бы противостоять тяжелым и почти роковым евразийским тенденциям. Вместо этого они предпочитают плыть по течению, сознательно потворствуя пагубным древним инстинктам.
Вообще, идеи евразийцев о сильном централизованном государстве в путинской России весьма быстро воплощаются в жизнь. Собственно и к власти Путин пришел как политик, делающий ставку именно на государственность: в глазах современного россиянина, хаосу, царящему в стране, можно противопоставить лишь государственное принуждение. Став президентом, Путин очень скоро свел к минимуму власть губернаторов, послав в регионы собственных полномочных представителей; соответственно, была фактически упразднена верхняя палата Думы. Мало-помалу на наших глазах складывается путинское единовластие. Но остается ключевой, самый щекотливый вопрос об имидже самого Путина. Кто же он все-таки? царь или диктатор типа Пиночета? Путину еще предстоит пройти большое расстояние от рядового, безликого офицера госбезопасности (этот несколько зловещий образ, надо думать, созвучный личности Путина, до сих пор сохраняется в сознании многих людей в России) до солидной, органически усвоившей всю атрибутику власти фигуры. Думается, и сам Путин ныне пребывает в поисках образа, который бы соответствовал роли, нежданно-негаданно свалившейся на него, – роли единовластного правителя огромной страны.
Взгляд евразийцев на носителя верховной власти в России двойственен. С одной стороны, как выше говорилось, с образованием и развитием евразийской державы они связывают фигуру Чингисхана, восточного деспота. С другой – в их сочинениях порой возрождается именно русская мечта о христианском правителе, святом князе, несущем тяжелый крест власти и готовом к мученичеству за Христа[118 - Обе фигуры взяты из средневековой истории и прототипичны.]. В воззрениях евразийцев сосуществуют прагматизм и мистицизм. Так, им не чужда вера в то, что благоденствие государства зависит от благочестия или пороков князя. И вновь обратим взгляд на современную Россию. Пресловутая «загадочность» Путина – предпосылка к формированию в народном сознании путинского мифа. В частности, в прессе мелькают сообщения, а в народе говорят о том, что Путин – православный христианин, что его духовник – настоятель одного из монастырей в центре Москвы, что президент – глубокий, подлинный верующий…
Здесь конец наших заметок смыкается с их началом, где был поставлен вопрос, почему посткоммунистическая российская власть столь охотно поддержала восстановление храма Христа Спасителя. Неслучайно окончание реставрационных работ совпало со вступлением Путина в должность президента: облик тоновского храма созвучен той евразийской идее, которую новый президент начал проводить в жизнь и которая, как можно предположить, в недалеком будущем оформится в официальную идеологию российского государства. Тоновский храм – символ православной империи; когда в российском общественном сознании советская тенденция уступит место тенденции евразийской, центральный храм Москвы вновь окажется символом русского духа. Весь вопрос сейчас в том, насколько евразийская идеология будет тотальной. Если дело дойдет до того, что изобретут механизм контроля над сокровенной жизнью души, то христианам делать в подобном социуме будет совсем уж нечего.
8 декабря 2000 г., Москва
Образ Триединства
Наша вера трудна, Царствие Божие усилием берется. Как и прочие евангельские истины, этот императив имеет в Новом Завете антитезис – «легкость» бремени Христа. Однако евангельская «легкость» далека от нашей житейской расслабленности. Чтобы хоть немного приобщиться к ней, надо прежде решиться на важнейшее – на взятие своего креста. Если не познать его тяжести, не ощутишь ее чудесного исчезновения. Чувство Божественной поддержки – когда Кто-то подставляет Свое плечо под твой крест, как Симон Киринеянин помогал Спасителю, идущему на Голгофу, – это ощущение столь глубинное, что оно едва различимо за слоями душевной эмпирики. .. Но не об этой трудности крестоношения будет здесь идти речь. Вспоминаем мы о ней потому, что это наиболее очевидная трудность христианства, и начинаем мы с нее эти заметки, чтобы сразу мысленно войти в атмосферу духовного труда – усилий, кажущихся непреодолимыми, выводящих однако, как мы веруем, в область нетварного. Та трудность и тот труд, о которых мы станем рассуждать – это трудность обращения к Богу, труд искания Бога. Такова насущная проблема для каждой души, вопрос христианской жизни и неформальной, действенной молитвы.
Трудность нашей веры скрыта в самой ее сути, в ее сердце, которое есть не что иное, как догмат о Святой Троице. Трудность эта многопланова. Не один век потратила христианская мысль, чтобы облечь идею Троицы в рациональную форму – преодолеть субординационизм, монархизм и прочие уклонения в вопросе о троичности Бога, выработать термин «единосущие», разобраться в отношениях Бога и тварного мира. Лишь к ХIV веку тринитарная догматическая система была завершена. Для современного мало-мальски тренированного в философии ума эта система в видимости не являет принципиальных трудностей. Никейская и паламитская диалектика постигается без особых усилий при нашем знакомстве с диалектикой греческой и германской. Тонкости индивидуального мышления философов подготавливают к усвоению монументальных догматических – соборных положений. Так что проблема 3?1 – проблема Троицы-Единицы, не является чем-то особенным для знакомых с Платоном и Аристотелем. Однако догматика – это лишь один полюс веры; другой же полюс – это мистика, реальное созерцание. И о нем мы тоже только упомянем, чтобы больше к этому не возвращаться. Тот опыт, для которого «Свет Отец, Свет Сын, Свет и Святой Дух» – с его реализмом и достоверностью, останется вне нашего рассмотрения. Наше сфера церковность, причем «экзотерическая», – область профанов, новоначальных в христианстве, та ступень, которую тем не менее перепрыгнуть невозможно. Именно с этой позиции новоначального мы начнем говорить о трудности Троичного догмата. Новоначальный более ли менее ориентируется в диалектике Триединства, принимает на веру истину о трех Светах. В чем тогда для него заключена трудность? Она не метафизического, а так сказать, экзистенциального порядка. Это тоже проблема 3?1 – проблема единого Существа и трех Личностей, но не в аспекте онтологии (рассматриваемом догматикой), а в аспекте экзистенции – «диалога» человека с Богом, молитвы.
В самом деле. Множество раз мы повторяем за богослужением слова: «Господи, помилуй». Это простейшая молитва, в которой однако содержится сама суть отношений Бога и христианина. В ней – сознание человеком собственного греха, смирение и покаяние, – то, что приближает человека к Богу. «Господи, помилуй» – содержание любой, самой сложной церковной молитвы, гимнов и канонов, а также сущность любого церковного таинства и самой Евхаристии. Данное обращение стало формулой, а соединенное с ним чувство смирения – рефлекторной реакцией. Однако вдумаемся в эти слова. Обращаться можно только к лицу; к какому же конкретно Божественному Лицу мы обращаемся, произнося молитвенную формулу? К одной из Личностей – Отцу, Сыну, Духу, или…? Как ответить на этот вопрос?
Берем обычный конец ектеньи – например, литургической: «Пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу… и весь живот наш Христу Богу предадим», – «Тебе, Господи». Значит, предыдущее «Господи, помилуй» относилось к «Христу Богу»? Но последующий возглас иерея называет другое Божественное Имя: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». И это Имя Пресвятой Троицы, – то же самое, что и в крещальной формуле: «Во Имя Отца и Сына и Святого Духа». «Господи, помилуй» относилось непременно и к Троице, хотя также и ко Христу – в силу Его единосущия Отцу и Духу. Итак, говоря «Господи, помилуй» и вообще, используя любую церковную молитву, содержащую обращение «Господи», «Боже», мы непременно обращаемся к Богу Троице. Вся наша молитвенная жизнь устремлена к Триипостасному Божеству, ибо если мы и молимся собственно Отцу, или собственно Сыну, или Духу как таковому, мы созерцаем Божественную Ипостась не обособленно, не как отдельное Божество (не три бога, но один Бог: вот столп христианской веры), но внутри Триединства. Божественная Троица всегда предстоит нашему созерцанию и очень часто выступает как адресат нашего молитвенного обращения. Именно Троица – христианский Бог, «Ты» наших молитв.
Но как почувствовать это «Ты» в Его Триипостасном Единстве? как удержать, актом обращения, три Лица в одном Существе? как, обращаясь к каждому из трех, взывать при этом к целокупному Одному? как воспринять слова «Отец, Сын, Дух» не в качестве последовательности трех Имен, но как одно «пречестное и великолепое» Имя? Простейшее, что требуется от христианина – молитвенное переживание Бога как «Ты»[119 - Именно это переживание, в его экзистенциальности, отличает верующего от «философов и ученых» (Паскаль) с их чисто метафизическим Богом.], чревато неизбежным бессознательным еретичеством: трехбожием, если Имя в акте обращения подменяется тремя Именами, или чем-то вроде социнианства в том случае, когда Божественное Существо мысленно воипостазируется в одну Личность. Возможно, что такие психологические аберрации, практически безвредные на уровне профанных молитвословий, при созерцательной – духовной молитве обнаруживают свою коренную ложь и приводят к прелестным состояниям.
Почему в молитве Троице так велика опасность ереси, почему обращение к Триединому Божеству столь трудно? Причина этого в том, что бытие триипостасного Существа не имеет себе аналогов в мире тварном. Человеку присущ только один экзистенциальный центр (термин Н. Бердяева), его «я» принципиально единственное. Всякие отклонения от закона единственности экзистенциального центра в случае человека являются патологиями – психиатрического (раздвоение личности) либо духовного (одержание, беснование) порядков. Поэтому говоря другому «ты», т.е. переживая другого как иное «я», мы обращены к этому единственному экзистенциальному центру нашего ближнего. Свободное существо в тварном мире воспринимается либо как «я» (изнутри себе), либо как «ты», т.е. «я» другого человека. Осознание и ощущение этого закона – наша глубочайшая повседневная привычка. Но на Бога этот земной закон не распространяется. Бог переживает Себя как «Мы» (при сотворении человека, согласно книге Бытия) – как некую экзистенциальную множественность; Бог есть Дух – но этот Дух, в отличие от духа человеческого, существует в трех Лицах. Божественное Бытие не подчиняется закону единственности экзистенциального центра, который в мире тварном не имеет исключений: у Бога три «экзистенциальных центра», три Лица. Бог для Себя – это «Мы»; но для нас Бог – «Ты»; как это примирить? Данная проблема жизненно встает перед нами при общении с Богом, в ситуации молитвы. Мы принимаем на веру полуусловные термины «нерожденности», «рождения» и «исхождения» для характеристики трех Ипостасей Троицы. Но как пережить это трехличностное Единство в живом молитвенном опыте? Ведь никакого четвертого – «объединяющего», «главного» экзистенциального центра, кроме «центров» трех Ипостасей, у нашего Бога нет; Он – принципиальнейшим образом «Мы», но не «Я». И здесь для молящегося неодолимая преграда, экзистенциальный барьер на пути к Божеству.
Бога и тварь разделяет онтологическая пропасть; молитва – это дерзновенный прыжок через нее. Как представить себе нетварное, внеобразное, чисто духовное? Ведь чтобы обратиться, надо иметь хоть малейшее представление о Том, к Кому обращаешься, надо чувствовать Его хоть слабым, но живым чувством… Проще всего здесь опыт платоновского трансцендирования – мысленное перенесение Божества в некую «занебесную сферу» (ср. диалог Платона «Федр»), каким-то особым, но все же пространственным образом отделенную от земного плана. Близка платонизму идея четвертого измерения, дополняющего эвклидовскую трехмерность мира: четвертая координата соответствует миру духовному, в котором обитает Бог. Модель пространства с четырьмя измерениями точнее, чем мифологический платоновский космос, отражает факт запредельности Бога: ведь четвертое измерение эвклидову человеческому уму помыслить невозможно. Естественное желание человека представить себе Божество – или хотя бы место Его обитания, дабы направлять туда интенции своего ума и сердца – порождает модели, в которых Бог – созерцаемый извне объект, «Он», но никак не «Ты». И здесь та ошибка, та психологическая аберрация, от которой предостерегали свв. отцы. Не следует пытаться создать в уме некий образ Бога, пользуясь хотя бы и абстрактными (взятыми, к примеру, из области высшей алгебры) представлениями. Делая это, мы творим себе кумира – ставим на место Бога созданный нами же самими призрак, и молимся этому призраку. И если для молитвы новоначального эта подмена неочевидна, то высокие молитвенные созерцания обнаруживают правду свидетельства древних. Созданный человеческим воображением «кумир» обладает реальностью, хотя и фантомной. Так что молитва фантазирующего человека идет мимо Бога к предмету его фантазии, в чем и заключена опасность всякого воображения.
Но как же нам быть? По-видимому, о Боге допустимо высказываться только в модусе «Ты», но не в третьем грамматическом лице – не в модусе «Он». Когда Бога пытаются познать посредством внешнего созерцания (что и означает модус «Он») – так, как мы познаем предмет неодушевленный и непроницаемый, то это допустимо только через апофатический механизм. Приписывая Богу те или иные предикаты, заимствованные из мира тварного (как например, могущество, благость, – наконец само бытие), апофатически настроенный разум немедленно отрицает их как неистинные, не отвечающие в действительности нетварной природе Бога. На подобном пути отрицаний рационалистический ум в конце концов умолкает, уступая место мистическому восхождению. Об этом писали христианские платоники, – например, Николай из Кузы. Саму суть такого скачка в богопознании можно определить следующим образом: человек прекращает мыслить Бога предметно и начинает переживать Его как «Ты», т.е. обращаться к Нему. Внешнее созерцание, исчерпав себя, переходит в молитву. Человек, знающий только Бога «философов и ученых», открывает для себя живого Бога Библии и Церкви.
И в этом опыте молитвенного обращения обнаруживается трансцендентность Бога. Помня лишь то, что Бог – это ТроицаЕдиница, мы, имея только посюсторонний опыт общения, просто не будем в силах обратиться к Нему – Триипостасному Божеству, экзистенциально пережить нашу молитву, почувствовав реальную встречу. Мы будем блуждать от одной Ипостаси к другой, тщетно стремясь в своем обращении охватить все три. Или же, созерцая «Единицу», мы потеряем конкретность каждой Ипостаси и станем мыслить о Троице как о некоем едином «Я»[120 - Тем самым христианская Божественная Троица будет подменена ветхозаветным единым Божественным Субъектом, открывшим Себя при Хориве и Синае Моисею с именем Яхве («Я есть Сущий»), т.е. заявившим о Себе как раз как о Субъекте – «Я». Такое тождество Св. Троицы и Бога Синайского откровения стремился обосновать софиолог о. Сергий Булгаков. Об этом говорится в моей книге «Третий Завет о. Сергия Булгакова». Проект Булгакова, на мой взгляд, весьма спорен – иудейский и христианский способы богопочитания на сегодняшний день сильно разнятся (Прим. автора от 2023 г.).]. И эта мука, бесплодные душевные усилия абсолютно закономерны. Более того, они – необходимый момент нашего молитвенного опыта, будучи признаком того, что мы пытаемся пробиться действительно к Нетварному и наша молитва по крайней мере имеет верное направление. Подобная молитва – по видимости бессильная и бесплодная – в действительности несравненно продуктивнее молитвы с воображением, диалога с фантомом, какими бы «высокими» состояниями такой диалог ни сопровождался. – А что же дальше? Толкайте, стучите – и отворят вам; усилия праведные не могут остаться без плода, – но для этого должны исполниться времена и сроки.
Жизнь христианина – это познавание Пресвятой Троицы, непрекращающееся искание Триипостасного Бога, постоянное богословствование. Под богословствованием мы понимаем труд стяжания сердечного знания Бога, что всегда сопровождает нашу молитву. Как раз об этом писал о. Павел Флоренский, замечая. что между богословствованием и геенной нет зазора хотя бы в один волос: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии» («Столп и утверждение Истины»). Когда мы, читая Трисвятое, говорим «Пресвятая Троице, помилуй нас», в нас совершается эта работа богословствования; когда Симеон Новый Богослов созерцает три Света, он тоже богословствует. Начальная стадия богопознания – это движение ума в чисто абстрактной словесной сфере, отвлеченной от каких бы то ни было образных представлений. Однако здесь новоначальному приходит на ум правомерное сомнение. Он говорит следующее. Я принимаю то, что «Бога человеком невозможно видети», как поет Церковь в одном из ирмосов 6-го гласа, мирюсь с этим и не пытаюсь представить себе Божественную Троицу. Но будет ли моя молитва к Ней до конца добросовестной, если я просто, как попугай, скажу: «Пресвятая Троице, помилуй нас»? А ведь мне ничего другого и не остается, поскольку я не знаю Адресата моей молитвы, – мое экзистенциальное чувство другого – чувство «Ты», не способно охватить три Лица в одном Существе[121 - Хочется подчеркнуть, что знания – даже и самого досконального – тройческой догматики недостаточно для обращения к Св. Троице. И здесь разница метафизического и экзистенциального модусов Божества – «Бога философов и ученых» и Бога Библии и Церкви. Чтобы обратиться к Богу, нужно, сверх догматических знаний, обладать неким сердечным «знанием» Его – в модусе не сущности (область метафизики), но существования (сфера экзистенции). Молитвенное произнесение Имени Бога есть не просто именование, но сознательное и волевое устремление энергии обращения к его Адресату. Славянский язык сохранил эти принципиальные оттенки значения: именительный падеж соответствует метафизике, звательный – экзистенции. Совсем разные духовные и смысловые импульсы стоят, например, за формами «Троица» и «Троице». Первая из них лишена специального оттенка обращения и соответствует знанию догматическому, сфере метафизики. Вторая же предполагает интуитивное ощущение Существа в трех Лицах. И правильному переживанию именно второй формы помогает икона Св. Троицы преподобного Андрея Рублёва. Она сообщает человеку априорное (до-молитвенное) представление о Боге как раз в модусе Его экзистенциальности – также обращенности к человеку.]. Жизнь научила меня единовременному общению с одним-единственным человеком, диалогу, – в молитве же я обязан обратиться сразу к трем Лицам… И вот, Церковь приходит на помощь этой естественной ограниченности человека.
Святые отцы отрицают молитву с воображением; однако православному молитвенному опыту не только дозволяется, но и предписывается использование некоторых изображений – а именно, икон. Психология и онтология молитвы перед иконой, «восхождения от образа к Первообразу», насколько можно судить, никогда теоретически не исследовались. Церковь утверждает, что функция иконы – это напоминание; но такое слово Церкви нельзя понимать поверхностно психологически. Общение с иконой – это целая лестница внутренних состояний человека. Прежде всего священный сюжет или лик отвлекают нас от житейского, переориентируют наши умственные и сердечные интенции, – но это лишь начало воспоминания. Икона задает первоначальный толчок движению нашего внутреннего существа; затем включается инерция – длящееся созерцание иконы только слегка корректирует это самодвижение. Поэтому так важна «правильность» иконы, определенное ее соответствие небесному Первообразу. Ибо только эта иконная подлинность обеспечит то, что движение человеческого сознания, в его поисках Первообраза, устремится по верному пути. Икона призвана помочь воспоминанию – воспоминанию истины, скрытой в душе человека под корой эмпирики и греха, но не окончательно утраченной. Религиозное знание (в отличие от любого другого – например, естественнонаучного) обладает той особенностью, что оно не приобретается душой человека, но актуализируется в ней. Процесс постижения религиозных истин отчетливо переживается как припоминание, поднятие в светлую область сознания того, что ранее пребывало сокровенно в глубине души. И напоминательным действием оказывается не только церковный образ, но и слово проповеди, звучание колокола или хора, облик храма, вид священнослужителя, – говоря коротко, любой церковный символ. Нам изначально присуще знание Бога, и наша религиозная жизнь призвана лишь оживить и развить это знание.
Итак, сердечное и умное созерцание – начальная стадия общения с иконой – ведет к узнаванию забытого лика. И когда этот процесс достигает цели, созерцание тотчас же переходит в молитву, внешнее вглядывание – в обращение. Это тот самый момент, когда от «образа» сознание совершает скачок к реальному, живому «Первообразу». Прекращается лицезрение «образа», и начинается диалог с «Первообразом» – с живыми Спасителем, Пресвятой Девой, святыми. Происходит отрыв внимания человека от иконной доски, – но не только от нее, а также от земного (быть может, и от тварного) плана бытия. Данный момент – важнейший для человека, и не только в силу того, что происходит онтологическая переориентация его ума и сердца: не менее важно изменение его экзистенциальной установки. Икона, до данного ключевого момента развития созерцания, переживается человеком преимущественно с ее вещественной стороны – изобразительности, символичности. В указанный же решающий момент происходит как бы ее преображение: в глубине символа обнаруживается жизнь, фигуры на иконе оживают. Живую же личность нельзя созерцать: к ней можно только обращаться. Это превращение мгновенно, как блеск молнии. Таков скачок от «Он» или «Она» к «Ты», начало нового, молитвенного этапа предстояния иконе. Если первый – созерцательный этап есть этап незнания, сердечной слепоты, то молитвенный диалог, начавшийся с момента узнавания, это уже не блуждание в потемках, но углубляющийся процесс познания. В первое мгновение встречи с Первообразом перед человеческим сознанием открывается новая глубочайшая перспектива: ведь подобная близость предела не имеет, и восхождение к Первообразу бесконечно. В этом восхождении, познании-любви, человеческая личность постепенно сама преображается, вбирая в себя благодатные энергии Первообраза. Теперь уже сам Первообраз ведет ее по лестнице платоновского восхождения…
* * *
Икона Святой Троицы, написанная преподобным Андреем Рублёвым, является чудотворной. Это значит, что художнику удалось средствами иконописи создать такой образ, который есть подлинный символ Первообраза (т.е. Триипостасного Бога), иначе говоря – духовное существо которого действительно причастно Первообразу[122 - Любой художественный образ (например, литературный герой) в определенном смысле реален: с ним, в одном из планов бытия, сопряжено некое духовное существо. Это существо вступает в реальное взаимодействие как с автором, так и с реципиентом произведения искусства. Здесь – объяснение воздействия произведения на души людей. Художник является творцом в полном смысле этого слова: он творит собственный мир, уподобляясь тем самым Богу. Однако этот мир призрачен и обладает меньшей степенью реальности, чем мир действительный. Потому человеческое творчество метафизически ниже Божественного.]. Вспомнив все только что сказанное о процессе восхождения от образа к Первообразу, можно сказать, что «чудотворность» состоит в легкости такого перехода и быстром, а главное, точном установлении молитвенной связи с Ним. Это необходимое условие любого будущего чуда от иконы, самой по себе тоже чудесной. Образ Святой Троицы был создан преподобным Андреем по благословению преп. Никона, «в похвалу Сергию-чудотворцу»; в нем, как в фокусе, собралось всё содержание духовного дела преподобного Сергия. И данное содержание есть не что иное, как знание Св. Троицы, – высочайшее знание, которого может достичь человек[123 - См.: Позов А. Логос-медитация древней Церкви, с. 132.]. Этот сокровеннейший и интимный опыт избранника, «ученика» Св. Троицы, таинство, засвидетельствованное тем влиянием, которое подвиг преподобного Сергия оказал и оказывает на бытие России[124 - См.: Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия, 1919 г.], – эти высочайшие молитвенные созерцания были, художеством преподобного Андрея, низведены на землю, аполлонически заключены в образ трапезы у дуба Мамврийского. Чудотворность ионы проистекает от чистоты и духовной точности «низведения», сохранившего суть Сергиева созерцания. Преподобный Андрей – причастник опыта Сергия, в какой-то мере сотаинник великого святого. И через его иконы, прежде всего икону Св. Троицы, тройческие энергии, тройческое знание – Сам Бог Троица – входили в русскую жизнь, освящая и просвещая ее. Ток благодати проходил через души людей, молившихся рублёвским иконам. Ведь если икона адекватно низводит некую духовную реальность, то она обладает и силою возводящей, является лестницей для восхождения души к Богу. Образ, созданный преподобным Андреем, чудотворен, ибо через его посредство русский человек становился причастником Сергиева знания Св. Троицы. И освящение, по каналам человеческих душ, распространялось на всю русскую жизнь.
Для новоначального тайна Троицы предстает со своей экзистенциальной стороны – как тайна общения с Существом в трех Лицах[125 - В многочисленных текстах Троичных Триоди (например, Троичных канонов Андрея Критского) мы находим, наряду с указанием на Божественную тайну, постоянное педалирование этой экзистенциальной антиномии единого Существа и трех Лиц.]. У такого общения нет аналогий в тварном мире, и уже само усилие молитвенного обращения к Триипостасной Божественной Единице выводит ум молящегося на границу тварного и Нетварного. Здесь сознание наталкивается на стену: Божество обнаруживает Свою неприступность, и в распоряжении человека остается лишь сухое, мертвое слово «Пресвятая Троице, помилуй нас». Но в тот же самый момент Церковь дает человеку благодатное утешение – икону Св.Троицы. От нее к человеку приходит весть из сферы запредельной, подобная мимолетному дуновению. Для немощного созерцателя в иконе совершается откровение Триипостасного Бога. Суть этого откровения в том, что человек обретает интуицию Трехличностного Божества, а это – залог ведения Св. Троицы. Преодолением экзистенциальной антиномии 3?1 – мгновенным приобщением к тайне Троичности для христианина начинается живое молитвенное общение с Триединым Богом, адекватный символический образ которого явлен иконой преподобного Андрея.
Размышлять о Св. Троице новоначальному лучше всего, отправляясь от этой великой рублёвской иконы. Почему так? Почему, действительно, для предстоящего ей отдергивается завеса, скрывающая ноуменальный мир (по выражению о. Павла Флоренского)? Почему икона доносит до нас дыхание Нетварного? Потому, что на иконе на самом деле изображено единое Существо в трех Лицах, Триипостасная Единица, единосущная и нераздельная Троица. Над иконным изображением не властен тот закон экзистенциального центра, который царит в мире тварном и по которому, если у существа есть экзистенциальный центр, то он единственен. Мы видим на иконе три ангельских Лица – но при этом можем обратиться к иконному Прообразу как к одному Существу. Потому, благодаря иконе, мы можем переживать этот Прообраз как Божественное «Ты».
Икона преподобного Андрея помогает нашему обращению к Богу, будучи образом Триединства. Она правильно организует молитвенное состояние нашего ума. Наши молитвенные интенции – обращения к трем Ипостасям она собирает воедино, но в этом едином молитвенном устремлении сохраняются импульсы, направленные к каждому Лицу[126 - Решимся упомянуть о таком наблюдении: молитвенный импульс предстоящего иконе направлен в точку, находящуюся примерно в области сердца среднего Ангела и являющуюся одновременно геометрическим центром прямоугольного иконного ковчежца. Это факт чисто опытный, вряд ли нуждающийся в объяснении.]. Молитва «Пресвятая Троице, помилуй нас» (равно как и прочие тройческие молитвы) обретает важное качество: наше сердечное движение направлено к Единому Богу – и при этом, в том же самом акте устремлено к каждой Ипостаси. Дело здесь не в психологии: не то важно, что молиться перед иконой в определенном смысле удобнее. Имеет значение не душевный комфорт, а то, что молитвенное устремление иконным изображением действительно выводится за пределы твари и направляется к Богу. Переживание единого Божественного Существа в трех Лицах поднимает человеческую душу над миром. Заслуга преподобного Андрея в том, что он – символически, разумеется, сумел изобразить Триипостасную Единицу. И смысл этого символа – единство жизни трех Личностей.
Поскольку Бог в Его глубочайшем модусе тройческого в-Себе-пребывания неизобразим, сразу же после богословского оформления тринитарных представлений (Никейский собор) иконопись выработала символ, указывающий на тайну тройческого Единосущия. Основой этого символа стал ветхозаветный сюжет посещения Авраама тремя странниками. В подобных иконах присутствуют два момента – исторический (прообразовательный) и ноуменальный. Но вот, в рублевском образе Св. Троицы исторический момент сведен к минимуму и на первый план выдвинута онтология[127 - См. об этом в «Иконостасе» о. Павла Флоренского.]. Совсем не обязательно помнить в деталях библейский эпизод для того, чтобы молиться перед иконой преп. Андрея. Этот образ «ближе» к Божественному Первообразу, нежели исторические по преимуществу иконы – с Авраамом и Саррой, прислугой, жертвенным животным и прочими реалиями библейской истории. В ветхозаветной композиции преп. Андрей выделил ее новозаветный смысл, передав средствами иконописи христианское понимание Божественной Троицы.
Икона Св. Троицы преп. Андрея замечательна глубиной своего содержания: в ней – целая иерархия смыслов. И если один конец этого смыслового спектра – факт прихода странников к Аврааму, а другой – в-Себе-бытие Божественной Троицы, то между ними выделяется смысловой уровень, который определяет художественное содержание изображения. Первый смысловой полюс соответствует истории, второй – онтологии; лежащий же между этими полюсами смысл – важнейший для понимания художественности иконы, можно было бы назвать церковным. Хочется настойчиво подчеркнуть: икона Св. Троицы глубоко церковна.
Этот факт, вроде бы очевиднейший, очевиден на самом деле далеко не для всех. Как известно, в начале ХХ века икону Св. Троицы освободили от оклада и подвергли расчистке и реставрации. В связи именно с этим начались исследования иконы, осмысление ее. Однако икона в этих исследованиях переживалась не как предмет церковного почитания – не как молитвенное изображение, но просто как произведение искусства. Исследователи словно подготавливали кощунственное перемещение иконы в музей в 20-е годы. Они как будто не желали принимать во внимание того, что икона писалась, дабы люди перед ней молились, причем особенно усердно – в день праздника Троицы, Святой Пятидесятницы. За большинством научных исследований иконы стоит опыт внешнего созерцания, и почти никогда – молитвы. Смысл иконы искали, лишь всматриваясь в нее, но не молясь перед ней. По хорошей, полной антологии Г.И. Вздорнова «Троица Андрея Рублёва» (М., 1981) можно судить о направлениях исследования иконы в советское время, а также об опыте переживания этого образа целым рядом лиц. И лишь в немногих работах – только у П. Флоренского, Е. Трубецкого, В. Щепкина – нет этого неприятного и высокомерного духа сторонней созерцательности – напряженного стремления своими усилиями проникнуть в существо иконы. И дело не в том, что советское издание – мало пригодное место для разговора о молитве, что авторы статей просто заменяют слово «молитва» словом «созерцание»: нет, искусствоведы действительно подразумевают не молитву, а созерцание, когда глубоко, со знанием дела ообсуждают шедевр иконописи. Вот ряд таких характерных суждений. «…Ангелы, погруженные в созерцание, не общаются с предстоящим, оставляя его свободным, принадлежащим самому себе»; «Благодаря удивительной мудрости и такту художника моменты созерцания и самосозерцания сосуществуют у зрителя (подчеркнуто нами. – Н.Б.) перед Троицей в гармоническом единстве, способствуя взаимному углублению друг друга»: Н.А. Дёмина, автор этих строк, порой настаивает на неответчивости иконы. «В иконе Рублёва, созданной для длительного созерцания (подчеркнуто нами. – Н.Б.), нет ни движения, ни действия»; «В ней есть что-то успокаивающее, ласковое, располагающее к длительному и пристальному созерцанию. Перед Троицей хочется «единствовати и безмолствовати», она заставляет усиленно работать нашу фантазию, она вызывает сотни поэтических и музыкальных ассоциаций»: здесь откровенное и точное выражение чисто эстетического подхода к иконе В.Н. Лазарева. Этому стремлению понять икону через свои душевные («поэтические и музыкальные») ассоциации, взять ее приступом, напором своей умственной воли так отрадно противостоит смиренный и глубокий опыт общения с иконой недавно скончавшегося владыки Сергия Голубцова – опыт молитвенника и иконописца. Пускай его статья о Св. Троице (см. Богословские труды, №22) стилистически менее эффектна, нежели работы искусствоведов; на наш взгляд, в нижеприводимой цитате из нее истины больше, чем в фундаментальных секулярных исследованиях: «Язык художественных произведений весьма субъективно усваивается каждой человеческой личностью. Условность художественного выражения в древнерусском образе делает его еще более трудным для усвоения. А. Шопенгауэру принадлежит замечательно верное изречение, что «к великим произведениям живописи нужно относиться как к высочайшим особам. Было бы дерзостью, если бы мы сами первые с ними заговорили, вместо того нужно почтительно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с ними заговорить». По отношению к иконе это изречение сугубо верно именно потому, что икона – больше чем искусство. «Ждать, чтобы она с нами сама заговорила, приходится долго, в особенности ввиду того огромного расстояния, которое нас от нее отделяет» – говорит по этому поводу Е.Н. Трубецкой».
Продолжая рассмотрение искусствоведческих воззрений на икону, приведем высказывание М.В. Алпатова, больше других писавшего о прославленном образе: «Новым у Рублёва было то, что само изображение силою рождаемых им зрительных впечатлений помогало человеку проникнуть в недра того, что оно в себе таило. Новый подход к искусству создателя Троицы, видимо, произвел на современников сильнейшее впечатление. Ведь это означало, что он обращался к иконам не с молитвой, не прикладывался к ним, как набожные люди, но любовался ими и ценил их как произведения искусства. И вместе с тем через созерцание он возносился своими мыслями к «горнему». Такой созерцательный подход к искусству был подготовлен тем, что исихасты, а впоследствии Нил Сорский называли «умной молитвой». Зрительное восприятие произведения искусства предполагало и обращение человека к себе, его чуткость к потоку своих мыслей, чувств и воспоминаний» (всюду подчеркнуто нами. – Н.Б.). Главная ложь концепции М.В. Алпатова не в приравнивании иконы к произведению искусства (примитивный конъюнктурный жест), не в путанице молитвы и «потока мыслей, чувств и воспоминаний», свидетельствующей просто о незнании автором азов молитвенной аскетики, и даже не в клевете на преподобного Андрея, который писал икону якобы не для примитивных «набожных людей». Самый опасный яд вышеприведенной выдержки в том, что она постулирует: к «горнему» возносятся не через молитву, но через созерцание, – причем здесь М.В. Алпатов привлекает себе в союзники исихастов. Утверждая это, искусствовед выступает с воинствующей антицерковной позиции, намекая к тому же, что в лице исихастов он имеет влиятельных союзников. Между тем, подвиг исихастов молитвенный, а не созерцательно-теософский. Ведь если бы они предавались созерцательной медитации, углубляясь в Божественное Имя, они повторяли бы просто «Господи Иисусе Христе», не добавляя «помилуй мя, грешного». Иисусова молитва – это покаяние, а не медитация, почему она и эквивалентна, например, псалмопению. В такой, казалось бы, маленькой семантической разнице молитвы и созерцания раскрывается пропасть, разделяющая два мировоззрения – церковное и гностическое. Умственное движение в России в начале ХХ века отличалось болезненным интересом к гносису; это наложило отпечаток и на интерпретации иконы Св. Троицы. Гностицизм, как представляется – несравненно более серьезный враг церковности, чем атеизм… Идеи Н.М. Щекотова доводят до конца теософические тенденции антологии Г.И. Вздорнова. Этот исследователь уже прямо утверждает, что Троица – не икона, так как «она далека от церковного богослужения» (?!); молиться ей надо свободной – нецерковной молитвой. И из опыта такого «нецерковного» общения с иконой искусствовед заключает, что лики рублёвских ангелов «родственны» Моне Лизе и Венере Боттичелли. Также Н.М. Щекотов дерзает выносить догматическое суждение и заявляет, что рублёвские ангелы «не единосущны», ибо налицо превосходство среднего ангела. Эти абсурдные положения, противоречащие художественному замыслу иконы, вызваны самым энергичным отвращением Н.М. Щекотова к самому духу церковности. Есть один странный род людей: они не могут находиться в храме за богослужением сколько-нибудь долгое время, – и не из-за тесноты, не из-за скуки от непонятности и даже не потому, что не видят смысла своего здесь пребывания. Из храма их выталкивает некая метафизическая сила, кое-кто в церквах теряет сознание… И именно таким человеком представляется нам Н.М. Щекотов… Возможно и такое возражение нашему пафосу «антисозерцательности» в вопросе об иконе: да так ли важно, какими средствами пользуются исследователи, ведь важен результат. Но можно ли придти к верным выводам относительно смысла иконы, если игнорировать реальность ее бытия и просто вглядываться в образ, отдаваясь потоку своей внутренней жизни?
Наша же попытка интерпретации рублевской иконы исходит из неотъемлемого факта – из присутствия ее в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой Лавры в качестве храмового образа. Нам видится рублёвская икона, украшенная цветами, озаренная блеском десятков свечей, в волнах ладанного дыма и словно оживающая под взглядами тысяч глаз тех людей, которые собрались в любимой обители на ее престольный праздник. Ведь ради этого момента и писалась икона, и именно в нем надо искать ее смысл.
Икона Св. Троицы родилась из недр того замечательного течения в русской Церкви, которое связано с именем преподобного Сергия Радонежского. Не менее важно для понимания иконы и то, что она писалась как храмовая икона для церкви Святой Троицы, построенной при преподобном Никоне. Престольным праздником этой церкви и днем прославления иконы стала Пятидесятница, под влиянием духовного дела Сергия трансформировавшаяся в день Св. Троицы[128 - См. об этом: П. Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия.]. Именно на Руси, в связи с духовными открытиями Сергия, событие Пятидесятницы (сошествие Святого Духа на апостолов, положившее начало историческому бытию Церкви) стало осознаваться как день откровения Св. Троицы. И служба дня Пятидесятницы – этот плод творчества русского народа – наряду с историческим, содержит и онтологический момент прославления и почитания Триипостасного Бога. Отправляясь от этого «утилитарного» назначения иконы – ее бытия в качестве центрального образа Троицкого собора Лавры, и следует постигать ее содержание[129 - Мы различаем здесь понятия «содержания» и «смысла». Первое соответствует более внешнему – собственно художественному уровню иконной семантики. «Смысл» же есть глубинное в иконе – тот духовный импульс, который причастен Первообразу и реализуется в молитве человека перед иконой.].
Икона Св. Троицы представляет собой символ Божественного Триединства, причем по преимуществу в модусе праздника Св. Пятидесятницы. Содержание безмолвной беседы Ангелов (символизирующих Ипостаси Троицы) – это посылание в мир Святого Духа. Исходя именно из этого содержания, и следует рассуждать о том, каково символическое соотношение Ангелов и Ипостасей, и объяснять смысл жестов ангельских рук, склонения их фигур и головок. К тому же самому содержанию восходят и все прочие детали иконы: чаша, здание, дерево, гора. Без размышления над данным – церковно-праздничным аспектом смысла иконы, понимать ее и молиться перед ней невозможно. Это важнейшая промежуточная ступень молитвенного восхождения от образа к первообразу – от ветхозаветного сюжета (первый момент восхождения) к самой Божественной Троице. Именно на данной ступени мы оказываемся в эмоциональной атмосфере иконы. Душа молящегося здесь упорядочивается – устраивается в соответствии с тем эмоциональным сиянием, которое исходит от нее. Эмоциональность иконы Троицы мы охарактеризуем словами о. Павла Флоренского: «Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мiра. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублёва, эту ничему в мире не равную лазурь – <…>, эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премiрную тишину безглагольности, эту бесконечную друг пред другом покорность – мы считаем творческим содержанием Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мiр жизни – деревом и земля – скалою, – всё мало и ничтожно пред этим общением неизсякаемой бесконечной любви: всё – лишь около нее и для нее, ибо она – своею голубизною, музыкою своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений и разделений, есть само небо, есть сама безусловная реальность, есть то истинно лучшее, что выше всего сущего» («Троице-Сергиева Лавра и Россия»). И праздник Св. Троицы, будучи праздником Единосущия, прославляет Бога, который есть Любовь, по слову апостола Иоанна. Но не только внутрибожественная любовь является содержанием праздника: Церковь, чье земное установление отмечается в этот день, есть залог любви Бога и тварного мира. Этот «последний и великий спасительный день Пятидесятницы праздника» венчает собой событие Боговоплощения, заканчивая Божественную историю искупления. И конечно же, в иконе можно усматривать и Предвечный Божественный Совет, и крестную Жертву – но содержательность и эмоциональность ее все же порождены духовными смыслами праздника Пятидесятницы.
О том, что в сознании человека ХV века существовала связь рублёвского образа со смыслом этого дня, говорят тогдашние и более поздние изображения Св. Троицы, где иконная композиция как бы поясняется тропарем Пятидесятницы[130 - Приводим текст тропаря:«Благословен еси, Христе Боже наш,Иже премудры ловцы явлей,низпослав им Духа Святаго,и теми уловлей вселенную,Человеколюбче, слава Тебе».]. В антологии Г.И. Вздорнова такие изображения представлены панагией ХV века из ризницы Лавры[131 - В отделе иллюстраций антологии она помещена под номером 40. См. также иллюстрации за номерами 38, 39, 41, 43, 45, 49, 31.]. В центральном круге панагии помещено изображение Св. Троицы, по композиции близкое к рублёвскому, – за тем исключением, что средний Ангел имеет крестчатый нимб и надпись IC XC. По кольцевому полю же расположен текст тропаря. Возможно ли в этом образе не находить ключа к иконе Рублёва? Домостроительная деятельность Св. Троицы доходит до события Пятидесятницы, которое и является самым непосредственным, наглядным содержанием иконы. В этом заключена догматическая полнота рублёвского изображения.
Почему-то большинство исследователей иконы Св. Троицы останавливаются на искупительной Жертве Сына Божия, видя в этой Жертве единственный предмет беседы Ангелов. «В Троице изображена беседа двух ангелов. Она означает ниспослание Богом Отцом Своего Сына на выполнение Им земной миссии страдания и смерти для спасения человечества и согласие Последнего с волей Отца. Третий ангел – Дух – «утешитель» в страданиях, его вдохновением свершается жертва любви»: Н.А. Дёмина отрицает за Третьей Ипостасью и малейшую активность, исключая Ее из «беседы». Порядок Ипостасей, согласно Н.А. Дёминой – Сын, Отец, Дух (слева направо от нас). В.Н. Лазарев также считает, что на иконе «представлен акт величайшей, по учению Церкви, любви» – жертва Агнца, ибо чаша – символ Евхаристии. М.В. Алпатов пишет: «…Видимо, увековечен тот момент, когда одно из трех Лиц Божества выражает готовность принести Себя в жертву ради спасения человеческого рода». Порядок Лиц: Отец – Сын – Дух, причем Св. Дух, согласно М.В. Алпатову – свидетель диалога Отца и Сына: «склоненная голова означает Его согласие с общим решением». Исследователь также называет изображение «прообразом страстей Христовых». Архиепископ Сергий, предлагая самый неожиданный порядок Лиц на иконе: Дух – Отец – Сын (обоснованный тем не менее собственным умозрением, ссылкой на авторитеты Ю.А. Олсуфьева и, предположительно, П.А. Флоренского, а также единомыслием по этому вопросу с литургистом Н.Д. Успенским), говорит, что «последняя творческая мысль художника – запечатлеть в образе решение Предвечного Совета Святой Троицы о воплощении Сына Божия и ниспосылания Его на землю как искупительной Жертвы для восстановления падшего человеческого естества». Правда, ниже владыка пишет об усмотрении им радости в иконе «несмотря на заключенную в идейном замысле мысль о Жертве», подчеркивает, что это «праздничная храмовая икона в честь Святой Троицы». Главное же, Голубцов видит в ней и посылание Св. Духа, – но не в событии Пятидесятницы, а через обряд Евхаристии. Владыка Сергий, вместе с Н.Д. Успенским, переживают икону как евхаристическую по своей глубочайшей сути; а «в Евхаристическом каноне Церковь просит, чтобы Отец ниспослал Духа и чтобы Последний претворил хлеб и вино в Тело и Кровь Сына». И все же, согласно окончательному выводу владыки, на иконе посылается не Дух, но Сын: «Этот величественный момент Совета Трех, «Тройческого Совета» с участием «Велика Совета Ангела», определяющего судьбы мира и путь спасения человека через умилостивительную жертву, и мог запечатлеть в образах и символах смиренный инок Андрей».
Как мы видим, большинство исследователей склонны подчеркивать в иконе ее трагический, «страстной» аспект; видимо, этому способствует скорбность ангельских ликов (хотя одна ли это скорбность? не устремленность ли и в собственную сердечную глубину, свойственная делателям умной молитвы?) Однако мы глубоко убеждены в соответствии содержания иконы – содержанию праздника Пятидесятницы, а ее эмоциональности – чувствам, одушевляющим праздник. Действительно, день Св. Троицы, в его сложной и глубокой эмоциональности, страстной, трагический момент, безусловно, содержит. Коленопреклоненные молитвы, читаемые во время Троицкой вечерни, все обращены к Христу и проникнуты чувством покаяния. Богослужение праздника Св. Троицы по своей структуре и эмоциональности приближается к службам Поста (скажем, во время утрени под Духов День читается Малое повечерие). Однако над этим страстным элементом доминирует чувство утешения – умиротворения, радости от приятия даров Утешителя. Покаянное же чувство, связанное с идеями распятия и страдания, в празднике Св. Троицы переживается лишь как условие принятия благодати Св. Духа.
Относительно расположения Лиц (символизируемых Ангелами) на иконе хотелось бы сказать следующее. Если икона соотнесена с праздником Св. Троицы, то порядок Лиц, на наш взгляд, устанавливается однозначно. Об этом будет говориться далее, в основном тексте данного исследования. Существует, правда, довольно убедительное мнение, согласно коему вовсе не надо соотносить Ипостаси и Ангелов, – гадать, где на иконе Отец, где Сын и где Дух. Такое мнение присутствует, например, в близких нам рассуждениях В.Н. Щепкина, помещенных в антологии Г.И. Вздорнова. В.Н. Щепкин, интуитивно ощущающий икону Св. Троицы как моленную и чудотворную («…Его иконы [т.е. преподобного Андрея Рублёва. – Н.Б.] особенно легко переносили в другой мир, облегчали страдания этого…»), считающий, что она – «не библейское событие и не прообраз, а прямое воплощение главного догмата христианства», уклоняется тем не менее от ее аллегоризации. «Наклоны голов и выражения ликов невыразимо просто объясняют отношение трех Лиц Троицы. Говорить об этом словами почти невозможно, они сразу выводят тайну из сферы непосредственного созерцания. Поэтическая дума о догмате разлита в иконе повсюду» [подчеркнуто нами. – Н.Б.]. Не аллегория Рождения, Исхождения, «сидения» Сына «одесную Отца» и т.д., – но именно мистика и эмоциональность догмата, по мысли В.Н. Щепкина, запечатлены иконой. Заметим, что идеи В.Н. Щепкина близки мыслям Флоренского из статьи «Троице-Сергиева Лавра и Россия», – выше мы процитировали этот настоящий гимн «тройческой любви». Только Любовь как таковая, Любовь сама по себе есть содержание иконы; Флоренский не задается вопросом о конкретных символах и аллегориях.
В вопросе о Лицах на иконе нам все-таки ближе попытки их конкретизации. Единое Божественное Существо, или Природа, которая есть не что иное, как Любовь, является для наших интуиций Жизнью, непременно воипостазированной. Любовь непременно есть любовь личная; личность не только придает любви свой неповторимый оттенок, но и вообще любви вне личности просто нет. Божественная Любовь – не столько Сущность, природа, усия Бога (модус онтологии), сколько Его Жизнь, Существование (модус экзистенции). И в силу этой жизненности Божественной Любви, она хотя и есть общая атмосфера, единое энергетическое поле Троицы, но поле это порождается импульсами, исходящими от Ипостасей. Не одно и то же – любовь Отца, любовь Сына и любовь Св. Духа: в едином событии каждое Лицо участвует по-Своему, что и отражено на иконе. Кроме того, нам трудно допустить, чтобы преподобный Андрей не принимал в расчет мысли о соответствии Ангелов Ипостасям. В процессе работы он ориентировался на сюжет более глубокий, нежели явление странников Аврааму, – на сюжет новозаветный. Ноуменальность Св. Троицы может просвечивать только через сюжетную образность; но каким же сюжетом, кроме как событием Пятидесятницы, мог вдохновляться иконописец при создании иконы данного праздника? На чем другом мог он концентрироваться в процессе работы? А потому не являются ли все прочие смыслы рублёвской иконы ассоциативными отголосками, побочными значениями, перекрываемыми основным смысловым звучанием? Событие же Пятидесятницы догматически четко различает функции Божественных Лиц; потому оно и есть откровение Св. Троицы.
Событие Пятидесятницы, с его Божественной стороны, состоит в посылании в мир Господом Иисусом Христом Святого Духа, о чем и говорится, например, в тропаре праздника. Если исходить из этого, то художественное содержание иконы можно представить следующим образом. Средний Ангел Божественного Совета (показанного на иконе в модусе Пятидесятницы) символизирует Бога Сына, главное действующее Лицо события. Ведь именно Сын действует – посылает Духа, который – Лицо пассивное. Подразумевать Сына именно под средним Ангелом входило в канон композиции иконы Св. Троицы и до Рублёва. Согласно одной из трактовок ветхозаветного события, Авраам принимал у себя Бога (под видом странника) и двух ангелов; на иконе Бога (Вторую Ипостась) изображали в центре, наделяя нимбом с крестом и надписью IC XC. Преподобный Андрей, как известно, сохранил канон тройческих икон, проработав его до ноуменальной глубины. И вряд ли у него были основания менять композицию, – в частности, место Второй Ипостаси на иконе… В облике среднего Ангела человеческое начало просвечивает сильнее, чем у двух других, – он наиболее мужественный из трех, его внешность в наибольшей степени связывается с плотью. Страстной момент, сопряженный со Второй Ипостасью, подчеркнут алым хитоном и деревом на заднем плане – эмблемой Древа крестного. Благословляющий жест правой руки среднего Ангела направлен в сторону правого (от нас) Ангела, который – образ Св. Духа. В облике правого Ангела преобладает пассивность. Покорный наклон головы и всей фигуры, движение руки, смиренная кротость лика, определяющая характер этого Ангела: все свидетельствует о его согласии с решением Божественного Совета. Именно из-за этой пассивности некоторые исследователи (например, архиепископ Сергий Голубцов) видят за правым Ангелом страдающего Бога Сына. Даже в том, что Ангел как бы прислонился спиной к краю иконного ковчежца, усматривают дополнительное указание на тягостное, незащищенное состояние Ангела… Но пассивен в событии Пятидесятницы как раз Святой Дух; поэтому для нас естественно видеть именно Его в обличье правого Ангела. Женственность вида правого Ангела тоже может быть связана по преимуществу с Третьей Ипостасью[132 - Сошлемся, как на некую иллюстрацию этого положения, на книгу «Третий Завет» А.Н. Шмидт. Дух Святой понимается ее автором как «Дочь Божия». Теософичность, «природность» мистики созерцательницы не перечеркивает полностью (согласно Предисловию к книге) значения ее откровений для Церкви. И что нам сейчас особенно важно, в Предисловии говорится, что свидетельство А.Н. Шмидт о «женской» природе Св. Духа находит подтверждение у некоторых свв. отцов, – в частности, у св. Максима Исповедника. Авторами Предисловия считаются о. Павел Флоренский и С. Булгаков (см. библиографию трудов Флоренского в №23 БТ).]. Также и гора за ним знаменует не что-то другое, но духовное восхождение.
Итак, Сын посылает Св. Духа, который выражает на это Свое кроткое согласие. Однако средний Ангел (являющийся образом Сына) обращается не только к правому Ангелу (благословляющий жест правой руки), но и к левому – Своим взглядом. Этот взгляд означает вопрос или просьбу санкционировать намерение и действие Его, среднего Ангела. Наклон Его головы свидетельствует о смирении перед Ангелом левым; вообще заметим, что средний и правый Ангелы оба как бы склоняются перед левым: своими головами, шеей, корпусом они совершают абсолютно параллельный жест. Смысл этого вопроса или просьбы среднего Ангела несложно понять, привлекая для этого общие догматические представления. Ведь именно Отец изводит Святого Духа, Сын же в пневматических событиях является Посредником (но не причиной исхождения Духа, как у католиков). Поэтому Сын не может послать Св. Духа без согласия на то Отца; вопрошающий взгляд среднего Ангела в направлении левого и означает просьбу об этом согласии.
Левый Ангел – самый прямой и властный. Он не склоняется перед двумя другими, и в нем можно видеть образ кроткой власти. Благословение Его руки и взгляд обращены к правому Ангелу – к Св. Духу; однако данный жест одновременно есть и ответ Сыну – Ангелу в центре: это выражение согласия на Его просьбу. Движение покорности правого Ангела направлено и к Отцу, и к Сыну, – быть может, к Отцу прежде всего. Хочется отметить сложный жест, центральный в нашей иконе: это динамика линии от головы до правой руки среднего Ангела. Взгляд Его (Сына) как бы принимает некий импульс от левого Ангела (Отца), и этот импульс распространяется по данной линии вниз, к благословляющей руке, а затем переходит к правому Ангелу (Духу). В этом жесте – само действие события посылания Святого Духа, в нем сосредоточена энергетика образа. Помещенная ниже схема передает порядок Лиц на иконе и характер отношений между ними:
Схема отношений Лиц в событии Пятидесятницы
Как мы видим, рублёвский образ Св. Троицы живет самой напряженной жизнью. От одной ангельской фигуры к другой струятся импульсы, смысл которых определяется событием Пятидесятницы – посыланием Сыном Св. Духа с согласия Отца. Часто динамику иконы сводят к круговому движению[133 - Так мыслят почти все авторы антологии Г.И. Вздорнова. Например, Л.А. Успенский пишет: «Поместив фигуры ангелов в круг, преп. Андрей объединил их в одном общем, плавном и скользящем движении по линии круга». Во всех элементах иконы, по Л.А. Успенскому, присутствуют «отголоски основной круговой мелодии».], но нам оно представляется чуждым тройческому общению Ангелов. Между любыми двумя Ангелами на иконе существуют отношения вопроса-ответа, распоряжения-согласия (см. только что приведенную схему), так что кругового движения единой эмоции – движения в одном направлении в динамическом поле иконы нет. Сам догмат о Боге Троице не имеет круговой симметрии, и если и говорить о его соответствии геометрической фигуре, то знаком Троицы несомненно является не круг, но треугольник[134 - Треугольник, будучи одним из раннехристианских обозначений Св. Троицы, изредка встречается и на поздних православных изображениях, – например, в композиции Недремлющего Ока.]. Вообще идея движения по кругу в чистом виде была достоянием скорее дохристианского мировоззрения. Она напряженно переживалась на Востоке благодаря вере в кругооборот перевоплощений; вспомним также про мировой океан, обтекающий Землю, вращение небесных сфер, определяющее земные события, и подражающие этим природным движениям священные хороводы древних греков. Если признать круговой характер композиции иконы преп. Андрея, то тем самым Ипостаси нивелируются – теряют в этом всеуравнивающем движении свою ипостасную специфику, «Единица» подавляет «Троицу»… Круговое движение, соответствующее замкнутой на себе, бесцельной эмоции, не может соответствовать действиям Св. Троицы – очень конкретным, волевым, результативным. Дух Святой посылается в мир (или даже Сын, как часто думают): таков конкретный результат внутритройческого Совета. Где же здесь бесконечный круг? Если связывать с иконой Св. Троицы догматический смысл, то надо признавать содержательную конкретность взаимоотношений Ангелов[135 - Вот одно спорное место нашей трактовки смысла рублёвской иконы. Сын нами помещен влево от Отца, что противоречит «одесную» сидению Символа веры. Но нас удовлетворяет то понимание этого «одесную», которое содержится в статье архиепископа Сергия: «одесную» означает равночестность Сына Отцу. Для преп. Андрея, видимо, было важнее сохранить каноническую композицию Троицы (со Спасителем в центре), чем выразить это «одесную».]…
Идея Триединства принадлежит Божественной Вечности и на земном плане осуществиться не может. Адекватно изобразить Триединое Божественное Существо – не-нумерическую, не-количественную Троицу в пространстве иконы, всё же эвклидовом, трехмерном (хотя и искаженном), – выразить, что 3?1, конечно, невозможно. Можно лишь намекнуть на Триединство, представить его пространственный и нумерический символ, – но и подобный образ в состоянии донести до нас отблеск Божественного бытия. Икона преп. Андрея близка к этому мысленному идеалу, ибо она преодолевает эвклидовский характер пространства и даже количественные закономерности. Мы действительно видим на рублёвской иконе одно Существо. Сравним ее композицию с композицией ростовских и псковских «изокефальных» тройческих икон. Эти последние изображают Ангелов сидящими в один ряд за столом, фронтально по отношению к нам, Ангелов совершенно одинаковых – по лицам, одежде, благословляющим жестам:
Изокефальная икона Св. Троицы, Псков ХVI в.
Замысел таких икон рационалистичен, «Троица» здесь показана чисто нумерически: само расположение Ангелов подталкивает к счету «один, два, три». Единосущие Ипостасей передано через элементарное тождество внешности Ангелов, особенный же характер каждой Ипостаси полностью утрачен. Трудность показать Тройческое Единосущие иконописец преодолевает с детской простотой: Божественное – не-нумерическое «3» он заменяет количественной тройкой, а Единица – то «единосущие», которое было предметом яростной соборной полемики, для него есть также нечто совершенно понятное – полное тождество. Конечно, изокефальной композиции нельзя отказать в статусе тоже символа – образа Троицы, но этот символ гораздо примитивнее рублёвского. Композиция иконы преп. Андрея также чрезвычайно проста – но это простота высшая, за которой стоит глубокая тайна, – простота, не сводимая к рационалистическому объяснению. Про рублёвских Ангелов нельзя сказать: один Ангел, два Ангела, три Ангела – Святая Троица. Каждый Ангел не просто один: он в определенном смысле больше одного, больше самого себя – Отца, Сына или Духа. Границы личности на иконе преп. Андрея разомкнуты: Ангелы – отнюдь не завершенные в себе монады.
Здесь тайна любви – умаления и восполнения одновременно. Каждый Ангел являет собою образ полного самоотрешения: всем своим существом он направлен на других. Ни один из Ангелов «не ищет своего»: Сын посылает Духа апостолам, Дух покоряется Отцу и Сыну, Отец благословляет акт Сына. В общем событии Пятидесятницы каждая Ипостась обретает Свой смысл благодаря действию двух других. Искусствоведы подмечали, что три рублёвских Ангела – вроде бы не три, но один Ангел[136 - См.: Архиепископ Сергий (Голубцов), указ. соч.; также см.: Ветелев А. Богословское содержание иконы «Святая Троица» преподобного Андрея Рублёва // ЖМП, 1972, №№8, 10.]. И быть может, здесь самый таинственный момент иконы: три совершенно разных лика, наполненных различными эмоциями – и в то же время за этими тремя ликами как будто стоит одно Существо! Оно обнаруживает Себя как жизнь, которая светится в глазах Ангелов, а также проявляется в жестах их рук, склонении голов и фигур. Эта жизнь – воля, мысль и любовь – перетекает от одного Ангела к другому, размыкая каждую ангельскую личность, сообщая единство их Совету.
Но не только дух и душа (мы воспринимаем их во внутренней динамике иконы) общие у всех трех Ангелов: композиция образа такова, что Ангелы смотрятся как бы и в единой телесности – словно члены одного тела, сопряженные друг с другом. На иконе перед нами – как бы не три фигуры, но единое Существо, в котором пульсирует, переливается жизнь. И здесь важнейшее отличие иконы преп. Андрея от изокефальных композиций. Трех одинаковых Ангелов, сидящих в ряд за столом, ведь никогда не воспримешь как одно Существо. Если единство духовной жизни Рублёв выразил через одинаковое выражение ангельских глаз; если общность душевности проявляется в гармонии движений рук и фигур Ангелов – то единое тело (также указывающее на Божественное Единосущие) очерчено воображаемой плавной линией, которой можно соединить верхушки нимбов, продолжив ее затем вдоль линии плеч, спины, рук и ног левого и правого Ангелов. Получится фигура вроде яйца, острым концом направленного вниз. А внутри нее – единая стена ангельских крыльев и сближенные в благословляющем жесте правые руки. Бог Троица есть Дух, и Он неизобразим; но преп. Андрею удалось создать символический образ Божественной Единицы. Трапезу трех Ангелов он представил как единство – телесное, душевное, духовное. И это ангельское единство воспринимается как одно Существо, – таков образ Божественной Троицы.
Душевные интенции Ангелов обращены однако не только друг на друга. Содержание иконы – не одно Божественное в-Себе-бытие, да и не оно по преимуществу. Сама попытка проникнуть в запредельнейшее, не относящееся до нас глубинное отношение Божественных Ипостасей иначе как кощунственное любопытствование расценена быть не может. Святая Троица осмысляется Церковью только в аспекте Ее направленности на тварный мир, т.е. преимущественно в домостроительном аспекте. Преп. Андрей представил на иконе именно этот модус Божества. Бог Троица показан только в Своем попечении о мире; из бесконечной тайны Бога вычленен данный узкий – кенотический момент. Знаком этого на иконе является чаша – символ Евхаристии. Ангелы собрались за столом не ради собственных дел: их объединила и нерасторжимо связала не только взаимная любовь, но – чаша. Ангелы на просто общаются между собой – они священнодействуют над чашей. Все их взаимные вопросы и ответы имеют смысл только в силу ее присутствия. У Ангелов нет ничего своего, не относящегося к чаше, – здесь кенотическое действие всей Св. Троицы – Бога Творца.
Чаша на иконе знаменует Евхаристию – вершину, цель церковной жизни. И более того, по мнению св. Иоанна Кронштадтского, Евхаристия – это ось не только Церкви, но и бытия всей Вселенной: хлеб созревает и наливаются виноградные гроздья ради того, чтобы пресуществиться в евхаристические Тело и Кровь… Именно присутствие чаши на иконе указывает на Церковь, а также – на весь тварный мир. Введение евхаристической чаши в композицию иконы Св. Троицы – вот одно из главных новшеств преп. Андрея, и едва ли не дерзновеннейшее. Раньше (да и после Рублёва) иконописцы изображали множество яств на столе, писали три чаши; подобные композции были не евхаристическими, но ветхозаветными. Оставив единственную чашу, преп. Андрей ввел в икону евхаристический смысл. Чаша на иконе ноуменальна, поскольку пребывает в недрах Св. Троицы и определяет собой один из аспектов Божественной жизни. И если преп. Андрей хотел изобразить саму Вечность, то «вечным» статусом на его иконе обладает и чаша – центр композиции.
Поэтому икона Св. Троицы есть и образ вечной Церкви. Как в фокусе, идея Церкви (и, шире, идея твари) на иконе собрана в чаше – но она светится и в прочих элементах изображения. «О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? И отчего их, как бы снисходящие к чему-то низлежащему, любвеобильные взоры полны глубокой, возвышенной печали? Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о Святой Троице сочетается с печалью о томящихся внизу людях. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17,11)»: для софиолога Е. Трубецкого очевидна связь идей Св. Троицы и тварного мира. Если бы в иконе доминировала мысль о тройческом в-Себе-бытии, то центральное положение Сына было бы необъяснимым. Но в композиции Св. Троицы главенствование Христа знаменует Его главенствование в Церкви. Св. Дух посылается, конечно, не буквально на Св. Дары в чаше (в иконе не следует искать аллегорий Евхаристического канона), но не безотносительно к ней. Сын Божий, с благословения Отца, посылает Св. Духа: таково содержание созданной преп. Андреем композиции. А поскольку она включает в себя ноуменальную чашу, можно заключить, что Дух посылается Христовой Церкви – Церкви вселенской[137 - Содержание иконы Троицы, на наш взгляд, не сводится к Евхаристическому канону – не ограничивается одним православным контекстом, что мы находим в письме Н.Д. Успенского к владыке Сергию Голубцову. См.: Архиепископ Сергий. Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублёва // БТ №22.]. Приуроченная ко дню Св. Пятидесятницы, икона преп. Андрея была призвана отчетливо выразить идею Церкви. Потому с чашей связан не страстной, искупительный смысл, но смысл собственно церковный. Вообще, многие иконы Св. Троицы включают в свою композицию символы Церкви, – такова общая тенденция тройческого иконописного канона. Одна из иконографических разновидностей содержит киворий – семистолпную сень над престолом, изображающую Церковь; так, киворий на иконе Симона Ушакова (ХVII в.) имеет вид классических арок. Примечательна греческая икона ХIV века из монастыря Ватопед на Афоне (см. рис. 3). На ней присутствуют Авраам, Сарра, на столе три чаши, – за трапезой же помещен огромный балдахин, напоминающий купол византийского храма:
Рис. 3
Идея Св. Троицы также и богословски связана с идей Церкви. По мысли В.Н. Лосского, Церковь является образом Св. Троицы: «Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно «кафоличный», есть образец, есть «канон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии». Ведь кафоличность (соборность) предполагает не только единство, но и множество личностей, – своего совершенства личности достигают не в обособленности одна от другой, но в единстве их природы. Едино-сущие (единоприродность) же Божественных Ипостасей – основа догмата о Св. Троице. Поэтому, созерцая на иконе Единсущие, мы приобщаемся атмосфере кафоличности и открываем в себе самих источник нашей внутренней церковности. Ведь отношения Ангелов, внутренняя жизнь Св. Троицы есть та любовь, которая «не превозносится» и «не ищет своего», говоря словами апостола Павла. Такова основа церковной мистики и церковной этики. Но связь тройческого Единосущия и церковной соборности не только эмоциональная: идея Св. Троицы, при ее раскрытии в богословской системе, приходит к идее Церкви. Подобная логика наблюдалась и в истории становления тринитарного богословия. Представления о Св. Троице, оформившиеся в IV-м – никейском, тринитарном веке, своей полноты в православной мысли достигли лишь в ХIV веке: именно тогда святым Григорием Паламой, трактовавшим опыт афонских мистиков, было развито учение о нетварном Свете Св. Троицы – о Божественных энергиях, освящающих тварный мир[138 - См. об этом: Лосский В.Н. Паламитский синтез.]. И тройческая идея иконы преп. Андрея, в своей богословской полноте охватывающая все моменты Божественной икономии, «спускается» от аспекта внутритройческого бытия до идеи Церкви, которая и выдвигается святым иконописцем на передний план.
Здесь смысл иконы Св. Троицы органично включается в смысловую гармонию всего комплекса Троице-Сергиевой Лавры. И обратно: икона являет собою богословие Лавры в предельно концентрированном виде, икона – это как бы конспект Лавры. Ведь за эстетикой Лавры стоит богословская система, укорененная в духовном подвиге преподобного Сергия. Логика этой системы отчетливо явлена прежде всего в комплексе лаврских церквей. Собор Св. Троицы, построенный при преп. Никоне, являющийся, по словам о. Павла Флоренского, «ноуменальным центром России», есть, конечно, духовный и смысловой центр Лавры. Примыкает к нему по смыслу церковь Св. Духа; два этих храма прославляют саму идею события Пятидесятницы. Службы Св. Троице и Св. Духу настраивают сознание не на одно лишь воспоминание об историческом событии: они зовут к углубленному молитвенному размышлению о Божием Триединстве, о единосущии Духа Утешителя Богу Отцу и Богу Сыну[139 - Тексты Троицких служб предполагают, на наш взгляд, медленное и глубинное их постижение. При вдумывании в них слова воспринимаются не просто в их значениях: они начинают воздействовать на сознание людей энергетикой своих смыслов. Это касается прежде всего тех слов, которые в богослужебных текстах указывают на тайну Св. Троицы. «Единосущный», «соприсносущный», «сопрестольный», «безлетный»: на каждом из подобных слов хочется надолго остановиться. Вживание в эти слова приоткрывают сердечному чувству истину Триединства. И скажем, нижеприводимая стихира на «Славу и ныне» Троицкой вечерни требует такого длительного размышления:«Приидите, людие,Триипостасному Божеству поклонимся,Сыну во Отце со Святым Духом:Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна и сопрестольна,и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляемь:Едина Сила, Едино Существо, Едино Божество.Емуже поклоняющеся, вси глаголем:Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа:Святый Крепкий, Имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир:Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй:Троице Святая, слава Тебе».И возможно ли переживать эти тексты – размышлять о Немыслимом, представлять Непредставимого – помимо рублёвской иконы, без помощи образа Триединства?]. А затем богословская мысль, запечатленная в храмах Лавры, делает скачок: вторая идея Лавры – это идея Девы Марии, Церкви, Софии, т.е. тварного мира в аспекте его святости. Успенский собор, церковь Покрова Духовной академии, несуществующий ныне придел в честь Похвалы Богородицы Троицкого собора соответствуют как раз этой идее. Исключительно софиен Успенский собор. Голубые купола с золотыми звездами указывают на идею Софии – средостение Бога и мира: это свет, мерцающий в мировой тьме, который тьма не объемлет[140 - Ср.: Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках.]. Посвященный богородичному празднику, собор в первом ярусе иконостаса имеет целый ряд «софийных» икон: это Похвала Богородице, Благовещение, Успение – и наконец, сам образ Софии Премудрости Божией.
Почему мы говорим об идейном скачке? Потому что в данной логической цепи промежуточные идеи Боговоплощения и Искупления – Креста присутствуют, так сказать, лишь прикровенно: от Бога Троицы в общей идее Лавры происходит непосредственный переход к Церкви. Богословие, в котором опорными точками служат смыслы Св. Троицы и Церкви, это все же особый род богословия, в новейшее время оформившийся в воззрения софиологии. Идея освящения твари – центральная для него. Но крайне примечательно то, что духовность, в мировоззрении Флоренского явленная учением о Софии, неотъемлемо входит в традицию Лавры, восходя к самому преподобному Сергию: будучи «учеником» Св. Троицы, он был удостоен посещения Богоматери. И как «логика» Троице-Сергиевой Лавры, так и логика богословской системы Флоренского («Столп и утверждение Истины») есть не что иное, как отражение «логики» Сергиевой святости. Именно две данных идеи – Св. Троицы и Софии (Церкви, Богородицы) носятся в воздухе Лавры. Народное пение в Троицком соборе во время молебнов преподобному Сергию отражает влияние этой мистики Лавры. Народ поет, помимо молитв преподобному, как правило, гимны Св. Троице и тексты служб Богородице. Эта внутренняя связь Св. Троицы и Церкви определила и содержание иконы преп. Андрея. Добавим к уже сказанному лишь то, что цветовая гамма иконы – софийная. Ведь розовый, голубой, зеленый (цвета плащей Ангелов) суть одновременно цветовые символы Софии: как раз так окрашено небо – мировая тьма – при вечернем заходе солнца[141 - См.: Флоренский П.А. Небесные знамения.].
То, что тройческая идея, представленная иконой преп. Андрея, связана с идей Церкви, для нас глубоко утешительно. Наше сокровенное чаяние выражено в надписи на древнейшем изображении Св. Троицы: «Пусть ангелы милостиво посмотрят на меня»[142 - См. иллюстрацию 3 в антологии Г.И. Вздорнова, представляющую медальон V в. с изображением Св. Троицы, найденный в окрестностях Иерусалима.]. Без этой «ответчивости» – обращенности к нам, икона, как образ Бога, смысла не имеет. В намерении мыслить о Боге, не обращаясь к Нему, заключена принципиальная ложь. «Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен» [подчеркнуто нами. – Н.Б.], – писал В.Н. Лосский в книге «Догматическое богословие». Строго говоря, мыслить Бога в третьем грамматическом лице – в модусе «Он», в принципе ошибочно, всякое рассуждение о Боге некорректно. Ведь в любой момент нашей жизни мы предстоим Ему, и всегда Бог обращается к нам. Говорить в такой ситуации «Он» означает отворачиваться от Него; поэтому единственное истинное отношение к Богу есть молитва[143 - Именно этим фактом неизбежной, хотя и невольной лжи всякого богословия объясняется неприязнь настоящих молитвенников к теологическим системам: для монаха Бог всегда «Ты», и никогда – «Он».]. Икона – это образ Бога, и потому на ней Лик непременно обращен к нам. Мы присутствуем на иконе в благословляющем жесте руки Спасителя или святого, во взгляде, направленном на нас. Но вот, на иконе преп. Андрея ничего подобного нет. Кажется, что Ангелы заняты исключительно друг другом, – но это только на первый взгляд. Предстоящий иконе постепенно вовлекается в их безмолвную беседу. Прежде всего это достигается композицией и перспективой: Ангелы занимают три стороны стола, а к четвертой как бы притягивается тот, кто предстоит иконе. Вместе с тем стол и чашу мы видим сверху – так, как видят их Ангелы, что тоже усиливает эффект нашего присутствия в пространстве иконы, – эффект раскрытости ее композиции.
Но не это, все же формальное обстоятельство сообщает «ответчивость» иконе: надежду предстоящему придает сознание того, что предмет дум Ангелов – не кто иной, как он сам. Каждый христианин знает, что ангельское попечение – это о нём. Мы присутствуем на иконе во всяком ее элементе, но сугубо – в чаше. Не будь чаши или будь три чаши на иконе – Бог Троица был бы дальше от Церкви, соответственно – дальше от каждого из нас. А так мы знаем: причастники евхаристической Чаши приобщены самым недрам Творца, включены в вечную память Божию о мире. Внутритройческая Любовь обнаруживает себя на иконе как промыслительная забота о мире; ее «струение» (Флоренский) между Ангелами изливается на чашу и на молящегося. Пускай очи Ангелов обращены не к нему, но направлены в их собственную сердечную глубину: Ангелы тем не менее действительно «милостиво смотрят» на предстоящего иконе – смотрят очами «умными». Общение Ангелов между собой безмолвное, сердечное; внешние жесты сведены до минимума. Но мы знаем, что Ангелов объединяет, кроме как их общая взаимная Любовь, также и мысль о нас. И это дает нам смелость просить с надеждой: «Пресвятая Троице, помилуй нас». А затем мы должны ждать ответа – каждый личного ответа ему, который может быть услышан сердцем.
1983 г.
Заметки о гимнографии
Современный человек, воспитанный на светской прозе и поэзии, встав на путь воцерковления, ощущает между собой и богослужебными текстами трудно преодолимый барьер. И на первый взгляд это удивительный факт. Ведь богослужебные тексты предельно просты: смысл в них выражен совершенно прямо и недвусмысленно, различное понимание их исключено. Гимнографическое слово не предполагает ни второго плана, ни скрытого значения, – ничего похожего на тайну. И тем не менее, наше сознание, привычное к изощренным образцам светской лирики, испытывает трудности перед простой церковной стихирой. Тексты песнопений движутся потоком мимо нашего сознания, которому, конечно, доступен смысл слов, но которое не в состоянии схватить существо текста в целом. Уму как бы не за что зацепиться в церковном тексте – ощутить в нем что-то родственное, близкое себе, с чего бы начался процесс его постижения. В церковной поэзии все не так, как в поэзии светской. В ней нет ни ярких или же утонченных чувств, ни эффектных образов, ни красоты рифм и словесных мелодий. В гимнографии отсутствует та изюминка эстетического, которая пробуждает душу читателя и заставляет звучать в резонанс с душой поэта. Всё здесь безыскусно, вроде бы обыденно, – и новоначальный недоумевает: ведь цель церковной поэзии – это прославление Бога!
И факт этот на самом деле страшный. Ведь он свидетельствует о том, что весь строй современной личности противоположен тому устроению человека, которое воспитывается Церковью, – противоположен ориентации на святость, на стяжание Божественной благодати, на спасение. Большинство богослужебных текстов (если не все они) суть обращения к Богу от лица члена Церкви («я» текстов) или от всей церковной общины (соборное «мы»). И вот, современный человек не то что не в силах понять, о чем говорится в стихире или тропаре, – это для него элементарно, – но он не может отождествить свое собственное «я» с «я» богослужебного текста или же присоединиться сердцем к «мы» – к многоликому Телу Христову. Но понимание церковного слова может произойти только через такое отождествление. Современный же человек инстинктивно отталкивает от своего личностного центра церковного субъекта и остается умом – вне текста, душой и духом – вне Церкви, вне новой жизни во Христе, вне вечности. Он остается замкнутым в своей субъективности – в грехах, страстях и иллюзиях, не замечая за собой глубокой духовной болезни. Ему пока не с чем сравнить свое обыденное состояние, и оно переживается им как единственно нормальное. «Прелесть [т.е. ложная духовность. – Н.Б.] так усвоилась нам, что сделалась как бы жизнью, как бы душой нашей, совершенно заглушила естество наше, как заглушают плевелы хлеб в поле, чрезмерно удобренном», – писал в ХIХ веке святитель Игнатий Брянчанинов. Невосприимчивость ко всему церковному говорит об одном – о том, что дьявол преуспел в своей работе над людским родом. Современному человеку естественнее находиться в мирской обстановке, чем в храме; всё его существо направлено на вещи и цели земные, конечные. И он не ощущает, что в глубине их смерть, от них на него не веет скукой и пустотой. Напротив, если у него и появляется черная тоска, то он объясняет ее нехваткой этих же благ земных…
Понимание церковной поэзии станет приходить к нашему современнику не через одно внешнее – чисто головное изучение древних текстов, как это полагают специалисты по древнерусской литературе, но лишь по мере его воцерковления, т.е. преображения всего его существа. Богослужебные тексты в прошлом, как правило, писались людьми святыми, очистившими подвигом свою природу. Находящийся в падшем состоянии человек не сможет отождествиться с «я» текста, пережить текст как всецело свой – но именно это и должно стать его целью. Всеми силами он должен стремиться к тому, чтобы реально почувствовать, что в церковном тексте речь идет именно о нем. Если древний песнописец сказал, например: «Помышляю День страшный…», то это относится не к одной личности песнописца, но прежде всего к нему – к нашему современнику. Его эмпирическое – наличное «я» призвано замолкнуть, умереть в присутствии «я» церковного, чтобы дать последнему возможность вселиться в душу и сообщить ей опыт истинной жизни, опыт покаяния. И только изнутри этого – церковного опыта сознанию смогут раскрыться смыслы церковных текстов, – тем полнее и точнее, чем глубже совершится его вхождение в Церковь.
Но здесь возникает вопрос: а стоит ли вообще задаваться целью понять принципы организации гимнографического слова? нужно ли их знание для подлинного участия в богослужении? В течение многих веков люди пели и читали церковные тексты, не задумываясь о том, как они построены, что не мешало им верно и глубоко переживать соответствующие смыслы. Однако заметим, что уже в ХIХ-м и особенно в начале ХХ века возникает насущная потребность в осмыслении богослужебных песнопений.
Наряду с трудами по истории богослужебной поэзии (см., напр.: Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского, изд. III, СПб., 1902; Лисицин М. О древних и новых песнотворцах. Исторический очерк. СПб., 1910), затем, книгами, безыскусно передающими содержание ряда церковных служб и текстов[144 - См.: Крылов Г. Богослужение православной церкви в Страстную Седмицу. СПб., 1899; Орлов Г. Объяснение Богослужения Страстной Седмицы. М., 1901; Дмитриевский А. Триодь Постная – училище благочестия. Киев, 1905.], также сочинениями, исследующими преимущественно богословский и назидательный смыслы церковных текстов[145 - Никодим Святогорец. Толкование канона на Воздвижение Честнаго и Животворящаго Креста Господня. М., 1899: здесь даются объяснения ветхозаветных прообразований Креста, на перечислении которых построена поэтика данного канона; Модест (Стрельбицкий). О церковном Октоихе. Екатеринбург, 1878: в данной, исключительно полной по содержанию работе представлена история создания Октоиха – основания всех богослужебных книг, его богословское содержание и принципы раскрытия последнего.], – появляются первые произведения, так сказать, на границе богословия и литературоведения. Охарактеризуем вкратце некоторые из них. А. Царевский в своей книге «О священной поэзии православного христианского богослужения» (Казань, 1902) усматривает глубинное родство между богослужебными текстами и светской поэзии (ибо изначально поэзия зародилась в лоне религии) и задается целью осмыслить этот «поэтический» аспект церковных служб. Однако сделав ряд наблюдений над принципами гимнографии, А. Царевский приходит фактически к упразднению поставленной перед собой задачи: «Песнопения наши богослужебные нельзя подвергать какому-либо рассудочному анализу, их красоту и поэтическую силу можно только чувствовать и воспринимать сердцем» (с. 25). Изложению мыслей в данной книге, как впрочем, в значительной части работ церковных авторов ХIХ века, мешает многословие, нарочитое стремление к «возвышенности» стиля, изобилие очевидностей и общих мест. – Элементы литературоведческого подхода к богослужебным текстам мы находим и в книге: Вознесенский И. Общедоступные чтения о церковном пении, вып. 3. Кострома, 1895. Поскольку данный труд посвящен в основном музыкальной стороне богослужения, в нем присутствуют также «стиховедческие» рассуждения о ритмике церковных стихов, об их строфике, о параллелизме образов церковной поэзии. Сознание музыканта, соединяющего тексты песнопений с коленами гласовых распевов, естественным образом воспринимает эти тексты как стихи, а не как прозу. Особый интерес видится нам в труде А. Попова «Православные русские акафисты. Церковно-литературное исследование» (Казань, 1903). Эта книга умная и дерзновенная, при этом исследовательски скрупулезная, держащая в поле зрения обширный фактический материал. Ее автор, занимавший в конце ХIХ века должность церковного цензора, по его собственному свидетельству, был вынужден стать литературным критиком и теоретиком богослужебной поэзии: по долгу службы он был обязан отбирать для печати из моря акафистов, присылаемых тогда в духовную цензуру (писали акафисты все, кто чувствовал к тому охоту), произведения, достойные использования в богослужении. Поскольку каноническая форма акафиста задается первым произведением этого жанра – Акафистом Богородице, то автор труда об акафистах погружается в его изучение и даже в своей практике цензора ориентируется именно на него. Но наиболее интересной частью данной книги нам представляется не исследование Акафиста Богородице, а постановка проблемы соотношения церковной поэзии («псалмодики») и поэзии светской, «гуманитарной». Псалмодика восходит к священной еврейской поэзии, которая обусловлена «духовным принципом ветхозаветного откровения». Этот принцип допускает только лирику, изображающую внутренний мир человека, а также жанры дидактические. Неземной же характер истории и деяний людей в представлениях древних евреев исключает эпос и драму. Здесь налицо верная и вполне современная методология. Интересны также наблюдения автора, касающиеся образности «псалмодики». А. Попов утверждает, что поскольку христианский поэт духовное воспроизводит посредством материального, необходимо, чтобы «телесный образ не ограничивал духовного, не заслонял его собою, чтобы рельефно обнаружив духовное и вызвав в душе соответствующее впечатление, сам он отпал бы, как шелуха, стушевался бы, и потерялись бы из виду отчетливые черты его телесности и физической ограниченности» (с. 592). Здесь имеется в виду цепочечное нанизывание «телесных» образов, характерное для акафистов. Можно говорить и о других трудах того же смешанного, богословски-литературоведческого характера. Эта линия в развитии русской науки, отражающая потребности религиозного сознания новейшего времени, прерванная в самом ее начале, ныне постепенно восстанавливается. Признаками этого могут служить статьи в журнале «Богословские труды» монахини Игнатии, посвященные творчеству ведущих православных гимнографов, а также исследования С.С. Аверинцева (см. его работу «Рождение рифмы из духа греческой диалектики» и прочие разделы книги «Поэтика ранневизантийской литературы»).
Понимание церковности – воцерковление ума ныне может стать путем к Церкви и началом преображения всего человеческого существа. К Духу, присутствующему в глубинах богослужебного слова и Слова Священного Писания, современный человек приходит через их смысл. Смысл же обладает глубиной и внутренней иерархичностью. Смысл – это прежде всего буквальное значение, – но таков лишь самый внешний его уровень. Смысл текста порождается не простой суммой значений составляющих его словесных единиц, но определяется всеми тонкостями построяемой из них структуры. Затем идет уровень личности: текст создается личностью, и смысл его личностен. Наконец, глубиннейшее в смысле – это носимый им духовный импульс, – возможно, некое духовное существо, одушевляющее любой текст и любой образ. И духовность богослужебных текстов – это святость. В образцах гимнографии, скажем, выражены те человеческие чувства – покаяние, смирение, упование на Бога, которые привлекают к человеку Божию благодать. В них присутствуют имена, которые суть энергии их носителей – Господа Иисуса Христа, Пресвятой Троицы, Девы Марии; призывать Их означает духовно соединяться с Ними. В подобных текстах объяснены священные события, церковная память о которых освящает человека. Так, Пасха Христова ежегодно воскрешает Христа в наших сердцах. И чем глубже мы усвоим смысл песнопения, тем вернее приблизимся к действующему в тексте Духу.
Именно поэтому изучение поэтики церковных текстов – задача не схоластической и не светской науки (изучающей мертвые «памятники»), а живая и насущная нужда сознания религиозного, ищущего «единого на потребу». Церковные тексты должны ожить для современного человека, и началом их «оживления» могут стать как раз размышления над их смыслами. К постижению словесного строя богослужения призывал о. Иоанн Кронштадтский. Каждому православному он советовал прочесть весь круг наших богослужебных книг; в «Мыслях о Богослужении Православной Церкви» сказано: «Вникайте хорошенько в Богослужение, и оно никогда не потеряет для вас интереса, самого высокого, неисчерпаемого»[146 - Сергиев И. (Кронштадтский). Мысли о Богослужении Православной Церкви. М., 1894. С. 112.]. О. Иоанн был сторонником предельно сознательного подхода к священному Слову: «Священное Писание, как и Богослужение нашей православной Церкви, есть глубина неудобозримая, неизследимая. Надо постоянно размышлять о них, вдумываться, чтобы совершенно проникнуться тем и другим, чтобы то и другое совершенно воздействовало на всю жизнь нашу». Именно о движении от смысла к Духу он говорил, когда призывал в молитве доходить «своим размышлением до основания каждой мысли, каждого выражения словесного»[147 - Там же. С. 194, 214 соотв.].
Но не противоречим ли мы себе? Ведь начаты эти заметки как раз с тезиса, что современное сознание не в состоянии понять церковной поэзии, тогда как здесь мы говорим о сознательности как основе духовного пути. Нет ли здесь порочного круга? – Если он и есть, то только в логике, но не в жизни. Когда современный человек впервые подступает к Церкви, то Господь, видя его духовную нищету, не лишает его Своих Даров. У новоначального оказывается хотя бы минимальное понимание церковных реалий, в том числе и текстов. Хотя бы чисто внешне он осознает отдельные фразы и слова из песнопений и возгласов священнослужителей. Если в полной мере понять основную церковную молитву «Господи, помилуй», если войти в ее глубину – то просияешь как солнце Фаворским светом, – это дано лишь избранникам. Но фразу «Господи, помилуй» поймет и любой человек, случайно зашедший в храм. И этого первоначального – поверхностного понимания уже достаточно, – оно сможет стать началом восхождения. Церковное слово не сводится к абстрактному значению: это реальная сила, мощно воздействующая на человеческий дух. Слово Псалмов убивает и воскрешает, говорили Оптинские старцы. Сила слова незаметно для человека оживляет его бессильный сам по себе дух. И это постепенное духовное пробуждение в свою очередь влечет за собой просветление ума и помогает дальнейшему постижению церковного слова. Процесс воцерковления – процесс встречный, двуединый: понимание церковности способствует освящению, углубившееся же освящение сообщает новое – более глубокое понимание. И этот процесс развивается вплоть до меры святости, дарованной каждому человеку. У всех нас есть некий неведомый нам предел, ограничивающий тот смысл, который конкретный человек способен вместить. Церковное слово само по себе бездонно, бесконечно. «Мудрости в нашей святой вере и в Церкви столько, такая бездна, что всем мудрецам мира с избытком достало бы оной для рассуждения, удивления, прославления», – писал о. Иоанн Кронштадтский об этой глубине богослужения[148 - Там же. С. 28.]. Церковь укоренена в Боге, дышит Духом Божиим, и потому церковная Истина в ее полноте невместима отдельным человеком.
Однако новоначальному не следует отстраняться от стихии церковности под тем предлогом, что в Церкви ничего не понятно. Понимание церковного слова – это не мгновенный рациональный акт, но процесс, растягивающийся на всю жизнь. При этом невосприимчивость к богослужебным текстам должна переживаться не как нечто неизбежное и неважное, с чем можно благодушно смиряться, но как личная моя вина, как глубокая ущербность нашей природы. Надо культивировать, взращивать то малое понимание, которое у нас есть. Ведь вопрос о нашем понимании слова богослужения есть вопрос и о нашем спасении, и наоборот.
* * *
Прежде чем разбираться в законах организации богослужебного слова, сопоставим еще предварительно две словесных стихии – стихию светской лирики и стихию гимнографии. При всем богатстве светской поэзии ее единое скрытое настроение – это трагическая безнадежность, поскольку лирическое движение направлено к земной цели, лирическое создание живет эросом к смертному. Как бы ни был высок лирический порыв, каково бы ни было ликование поэтического духа, всегда можно почувствовать в них веяние безысходности. Недаром именно трагическое – душа искусства. Вершины художественного познания достигаются в сфере трагедии: ведь здесь дух искусства у себя дома. – И напротив, церковная поэзия излучает дух жизни, – причем жизни не страстной, кровяной, – церковное слово как раз погашает, усыпляет страсти, – но жизни глубинно-сердечной. Ее проявление святитель Игнатий Брянчанинов определяет как «невещественное духовное действие, являющееся в мире сердца, необыкновенной тишины его, в какой-то хладной и вместе пламенной любви к ближнему и всем созданиям, любви, чуждой разгорячения и порывов». В церковной поэзии – та же жизнь и тот же дух, присутствие которых мы ощущаем в таинствах и в общении с духоносными людьми. Святые отцы учат нас, что таков Дух Христов: подобные переживания и состояния свидетельствуют о близости к нам Христа. «Этот духовный, пламенный хлад, этот всегда однообразный тончайший пламень – постоянный характер Спасителя, постоянно и одинаково сияющий из всех действий Спасителя, из всех слов Спасителя, сохраненных и передаваемых нам Евангелием», – пишет епископ Игнатий[149 - Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем к брату, занимающемуся умной молитвой.]. Бог откликается на церковное слово, ибо дух этого слова созвучен Духу Божию.
Но что это за слово? каким должно быть слово поэзии, чтобы ей стать духоносной? Отнюдь недостаточно, чтобы предметом произведения был Бог. Епископ Игнатий, интересовавшийся проблемой поэзии светской и духовной, писал о поэзии с религиозным содержанием, по сути остающейся чисто мирской: «Мне очень не нравятся сочинения «Ода Бог», преложения Псалмов – все, начиная с преложений Симеона Полоцкого, преложения из Иова Ломоносова, все, все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и религии, написанные писателями светскими. Под именем светского разумею не того, кто одет во фрак, но кто водится мудрованием и духом мира. Все эти сочинения написаны из мнения, оживлены «кровяным движением». А о духовных предметах надо писать из «знания», содействуемого «духовным действием», т.е. действием Духа. <…> Не терпит душа моя смрада этих сочинений! По мне уж лучше прочитать, с целью литературною, «Вадима», «Кавказского пленника», «Переход через Рейн». Там светские поэты говорят о своем, – и в своем роде прекрасно, удовлетворительно. Благовестие же Бога да оставят эти мертвецы! Оно не их дело! Не знают они – какое преступление преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный! Послушались бы они веления Божия «не воспевать песни Господней на реках Вавилонских». Кто на реках Вавилонских, и не отступник от Бога Живаго, на них тот будет плакать»[150 - Там же.].
Мирской характер даже самых возвышенных по содержанию стихов возводится епископом Игнатием к личностям поэтов. Но заметим, что в первую очередь он связан с поэтическими формами светской лирики. Ритм, метр стиха, характер рифм еще до наполнения их словами уже создают определенную атмосферу. Скажем, какой-нибудь вальсообразный дактиль или перекрестная рифма, не говоря уже о сложных и прихотливых стихотворных размерах, исключают передачу подлинно духовного смысла. Так что лично поэт может быть человеком очень высокой духовной жизни, но коли он попытается передать соответствующий опыт средствами светской лирики, этот опыт снизится, обмирщится. «Кровяное движение», шокирующее великого аскета – епископа Игнатия, проникнет в стихотворение не из его содержания, но, например, возбудится стихотворным метром. Духовные смыслы вообще не совместимы с поэтикой светской лирики, ибо эта поэтика рождена потребностью оформить существенно мирское содержание и потому духовно привязана к нему.
Как на иллюстрацию, можно сослаться на стихи Оптинского старца о. Варсонофия, приводимые в книге: Концевич И.М. Оптина Пустынь и ее время. Н.-Й., 1970. Их содержание – религиозный опыт Божия избранника, но мы имеем в них образцы мирской поэзии. И вот другой автор – афонский старец Силу-ан. Его гимны вполне можно назвать священными благодаря, в частности, тому, что их поэтика ориентирована на Псалтирь. Например: «Душа моя, Господи, занята Тобою целый день и всю ночь, и ищу Тебя. Дух Твой влечет меня искать Тебя, и память о Тебе веселит мой ум. Душа моя возлюбила Тебя и радуется, что Ты – мой Бог и Господь, и до слез скучаю я по Тебе. И хоть в мире все красиво, но ничто земное не занимает меня, и душа желает только Господа». Или: «Что воздам Тебе, Господи? Ты, милостивый, воскресил душу мою от грехов и дал мне познать милость Твою ко мне, и сердце мое пленилось Тобою и влечется к Тебе, Свету моему, непрестанно. Что воздам Тебе, Господи? Ты воскресил душу мою любить Тебя и ближнего своего, и даешь мне слезы молиться за весь мир». Здесь налицо словесные формулы из Псалмов, ритмы молитвенного плача, и уже сами по себе они духоносны. Один монах делился с нами таким своим наблюдением: когда входишь в длинный трапезный храм Троице-Сергиевой Лавры во время чтения кафизм, то хотя слов издали не разобрать и воспринимаешь одни интонации, душа тем не менее сама начинает молиться. Ритмическое трепетание души в резонанс с кафизмами есть уже начало молитвы.
Итак, гимнография должна иметь иные принципы организации, нежели светская поэзия. Чтобы выявить эти принципы и создать всеобъемлющую «поэтику гимнографии», нужны длительные труды многих. Мы, разумеется, на это не претендуем. У нас есть скромный опыт приобщения к благодатной силе богослужебного слова, – тот, который доступен всякому христианину. И мы попытаемся связать благодатность – собственно со словесностью, постараемся выяснить, какие поэтические принципы «псалмодического» слова делают его словом священным или хотя бы способствуют такому преображению. При этом мы как бы исключаем из рассмотрения то, что отдельный богослужебный текст является элементом органичной «музыкальной драмы» (именно так был обозначен «жанр» чисто эстетической стороны богослужения Флоренским в его трактате «Храмовое действо как синтез искусств»). Затем, нам здесь придется свести гимнографический текст к его письменному виду, элиминировав его столь важный звуковой – певческий аспект. Это еще более грубое приближение, чем восприятие оперной арии через либретто. Фактически мы будем исходить не из опыта храмовой – соборной молитвы, но из опыта келейного богомыслия – размышления над текстами. Но Церковь на это не кладет запрета. Более того, она призывает нас к подобным трудам – устами, например, о. Иоанна Кронштадтского (высказывания которого на этот счет приведены у нас выше) или же епископа Феофана Говорова, который полагал что надо глубоко изучить тексты утренних и вечерних молитв, дабы приобщиться к их духу («Письма о духовной жизни»). Намереваясь изучать поэтику гимнографии, мы как раз следуем советам этих авторов, учителей современности.
Более весомо другое наше сомнение. Мы говорим о каком-то особенном слове церковных песнопений и особенность его усматриваем в том, что, благодаря своей формальной организации, оно устанавливает нашу связь с Богом. Здесь кроется серьезная мировоззренческая опасность. Мы негласно допускаем, что Бог – не абсолютно свободная Личность, которая может ответить, а может и не отвечать на богослужебное слово, но некая безликая сила, которую можно заклясть, вынудить словом на ответ, для чего этому слову достаточно быть соответственно организованным. Это опасность подменить религию магией, молитву – заклинанием; говоря иначе, это соблазн оккультизма, незаметно вытесняющего дух веры и любви – духом силы. Между тем Церковь учит, что Бог – живое Существо, явное вмешательство которого в жизнь людей отнюдь не однозначно связано с их молитвами. Бывает, что и подвижники молятся правильными, каноническими словами и не ощущают при этом ничего кроме пустоты. Именно о такой «молитвенной сухости» обстоятельно писал тот же епископ Феофан. Укажем еще на опыт многолетнего «пребывания во аде» великого молитвенника ХХ века старца Силуана; вспомним про «приходы» и «уходы» Бога, о которых говорится в созерцательных гимнах св. Симеона Нового Богослова. – С другой стороны, Бог может явить Себя человеку и без всякого слова с его стороны (чудо с Савлом на пути в Дамаск), и в ответ на слово самое наивное, даже догматически ложное, как в патериковой истории, обыгранной Л. Толстым: трое святых старцев-простецов молились Св. Троице, уподобляя триединого Бога «троице» их самих: «Трое Вас, трое нас – помилуйте нас». Божественным ответом может стать и грозная реакция на слово богохульное, кощунственное…Видимо, говоря о поэтике церковных текстов, саму проблему надо ставить, не задаваясь вопросом об ответе Бога на обращение к Нему. К компетенции богословия вообще не относятся «роковые» вопрошания такого типа: может ли оказаться «неудачной» литургия, совершенная по всему чину, – возможно ли, что Святой Дух не пожелает сойти на Дары?.. Тезисы «имеславия», на наш взгляд, также грешат уклоном в магизм. И единственно возможным здесь видится довод, что гимнографические формы родились из недр соборной молитвы, что они складывались веками и представляют собою откристаллизованный в слове молитвенный дух. Критерий «доброкачественности» гимнографии – в ее церковности, проблема гимнографической поэтики существует только в церковной среде. Действительно, протестантскому сознанию она чужда: можно ли думать, скажет протестант, что Богу нужно от нас какое-то особое слово?! А с другой стороны, подход оккультный – исходящий из веры в магию слов, богослужебной поэзией не заинтересуется: она не обладает «заклинательной» силой и не претендует на нее. Эта антиномия абсолютной свободы Бога – и его «отзывчивости» на псалмодическое слово, неразрешимая для рационализма, разрешается в реальности церковной жизни. Так что уважение и интерес к церковной поэзии неотделим от веры в Церковь и любви к Церкви.
* * *
Обсуждение поэтики гимнографии мы начнем с констатации очевиднейшего факта: церковные гимны суть молитвы. Нам представляется, что именно здесь надо искать принципы организации гимнографического слова. Теория гимнографии – это лишь один из аспектов теории молитвы, развитой святыми отцами; корни поэтики скрыты в сфере аскетики и православной антропологии.
Может быть и принципиально другой подход к церковным текстам. Он развит, к примеру, в статье П. Флоренского «Словесное служение. Молитва» из серии работ по «философии культа» (см.: Богословские труды, №17, М., 1972). Молитву Флоренский рассматривает не как диалог с Богом, но в качестве мистического канала, через который в мир вливается Божественная энергия и освящает его. В молитве выделяются 5 частей (те же элементы, согласно Флоренскому, присутствуют и в заклинаниях): обращение-именование, ссылка на типические прецеденты, собственно просьба, указание на заслуги просителя – и «мистическая скрепа», кончающаяся словом «аминь». Ставя себя перед Богом через обращение, отверзая Ему свое сокровенное существо, человек дает возможность литься в его сердце «струям жизни» от «Источника бытия». Так происходит в том случае, если желание человека, выраженное в третьей части молитвы, подходит под тип – метафизическую схему, указанную во второй. Только такие желания причастны вселенской Истине, отвечают корням реальности и не являются произвольно субъективными, только они достойны Божественного ответа. Освящение, воспринятое затем человеком, таинственно распространяется на весь мир; молящийся и молитва здесь выступают как начала культа, внутренняя цель которого, по Флоренскому, состоит в освящении Вселенной. Молитва переживается Флоренским как орудие «воздействия на мир… по типам вечной истины».
Эта интуиция – одна из характернейших для Флоренского, для его пафоса деятельности в мире и перестройки мира. Главное здесь – это взгляд на молитву и на культ извне, глазами стороннего человека. Ведь участник культа, т.е. молящийся, не думает в момент молитвы о том, что он вот сейчас освящает тварный мир, – малейшая рефлексия в таком направлении тотчас же уничтожит молитву. Человек молится о насущнейшем для себя – о спасении себя и своих близких. Даже если он в силах молиться за весь мир, подобно старцу Силуану, он думает о спасении народов, но не об их «освящении». Здесь разница не одних слов, но каких-то очень важных интуиций. Решаемся предположить, что и православный священник, совершитель таинств и обрядов, все же делатель молитвы, а не «теург» Флоренского. Мы не утверждаем, что взгляд последнего неверен; мы лишь говорим, что это взгляд внешний по отношению к Церкви. Когда целью молитвы объявляется освящение мира, то при этом исходят из учено-оккультного, или филологического, или любого другого внешнего размышления, но не из молитвенного опыта. «Мы не можем даже помыслить о воздействии (молитвенном. – Н.Б.) на мир не по типам вечной истины, а по случайной прихоти», – пишет Флоренский; в другом месте, в связи с молитвенными эмоциями, он вспоминает стихи Бальмонта: «Мало плакать – надо стройно, гармонически рыдать, / Надо действовать достойно, чтоб красивый лик создать…». При всей убедительности мыслей Флоренского, облеченных к тому же в блестящее риторическое и одновременно интимное слово, они вызывают отталкивание: в них есть что-то высокомерное, безрелигиозное, даже тайно безбожное… И вот еще одно замечание. Кто хорошо помнит философскую позицию Льва Шестова, тот, в связи с Флоренским, непременно подумает о том, как воистину взорвали бы Шестова подобные представления. И вряд ли Шестов был бы неправ, напомни он Флоренскому об Иове, который взывал к Богу, лежа на гноище, будучи бесконечно далек от того, чтобы являть собою гармонию «красивого лика». Иов молился Богу вопреки всем «типам вечной Истины», – вопреки разуму, требующему покорности. И он был услышан Богом, причем именно благодаря своему бунтарству оказался близким Ему – великим святым. Ибо как раз в этом бунтарстве и было заключено предельное доверие Иова к Богу, – переживание Бога как живое, реальное «Ты». Флоренский и Шестов, будучи современниками, в каком-то отношении являют собой полюса русской мысли. Мы вспоминаем здесь Шестова, человека отнюдь не православного, с благодарностью за то, что он помогает нам постигнуть существо веры и молитвы. Ведь нестройные вопли Иова ближе сердцу современного человека, чем «гармонические рыдания» Бальмонта…
Православное гимнографическое слово есть слово молитвенное. Его поэтика подчинена молитвенности, цель этого слова – в направлении всех сил человека к Богу ради соединения человека с Богом. В православных песнопениях выразилась молитвенная жизнь святых людей, их плач и ликование перед Богом. Православные песнопения – это сама раскрытая православная душа в ее праведном, святом аспекте. И когда церковный новоначальный приобщается к этой словесной стихии, она начинает воздействовать на него. Духоносное слово работает над душой человека, организуя ее в соответствии с устроением подвижников древности. Именно этому служат все средства художественного языка гимнографии. Они исправляют душевные изъяны, привнесенные грехом, и культивируют начала праведности. Задача псалмодического слова в первую очередь аскетическая; это слово – такое же орудие аскезы, как пост и прочие подвиги воздержания. Поэтому исследование гимнографической поэтики помогает пониманию святоотеческого учения о человеке, развитого свв. отцами в связи с теорией умной молитвы.
Центральный момент древнецерковной антропологии – это представление о таинственном присутствии Христа в духовном сердце человека, которое как-то связано с сердцем физическим. Апостол Павел пишет о «сокровенном сердца человеке»; опытное переживание его реальности и организация вокруг данного центра личности всего ее духовного строя – такова задача христианской аскезы. Аскетические усилия здесь необходимы вследствие искажения человеческой природы в грехопадении. Результатом последнего, в частности, стало расхождение двух главных способностей человека – деятельности его сердца и ума: разумность выродилась в рационализм, чувства отказались признать над собой царственную власть ума.
Между тем правильный строй личности таков, что, по словам современного автора, ориентированного на опыт и учение святых отцов, «сердце есть духовная родина ума, и ум возвращается к самому себе не в голове, а в сердце»[151 - Позов А. Логос-медитация древней Церкви. Умное делание. Мюнхен, 1964. С. 98. В изложении аскетической антропологии мы далее придерживаемся данного исследования.]. Именно молитвенная деятельность восстанавливает это утраченное единство ума и сердца. «Вход ума в сердце и его сокровенные глубины составляет главную задачу умной аскезы»; «Войдя в сердце, ум должен утвердиться в нем. Утвердившись в сердце, ум соединяется с сердцем, и это – величайший акт всей христианской аскезы и христианской мистики»; «Направление концентрированного, собранного ума в сердце, с более или менее длительным пребыванием в нем, и мистическая ответная деятельность пробуждающегося сердца составляют сущность и содержание древнецерковной медитации (Иисусовой молитвы. – Н.Б.) и связанной с ней мистики»; в духовном синтезе сердца и ума «осуществляется богоподобие и обожение человека, как конечная цель земного бытия»[152 - Там же. С. 110, 14.], ибо в сердце ум находит Христа-Логоса и Духа Святого. Пределом умного делания является созерцание, которое при этом есть дар Божий: «На высоте созерцания, совпадающего с моментом мистического единения с Богом, ум впадает в экстаз, то есть покидает тело, увлекая за собой и просветленную душу»[153 - Там же. С. 128.]. В этом состоянии подвижник приобщается к высшему возможному для человека знанию: «Ум созерцает в сердце все микрокосмические сущности, заключенные в нем, все species intelligibiles, проникает своими очами всю глубину подсознания, не оставляя неосвещенным ни одного уголка в нем. Наконец, ум созерцает самого себя и цвет ума, по Нилу Синайскому, подобен сапфиру». Но вслед затем ум обязан пожертвовать этим созерцанием, не увлекаться им, ибо в нем пока дан еще лишь тварный мир, «и искать только Царство Небесное внутри, которое есть Сам Царь со всем Его Царством в сердце». «Ум должен созерцать «Небесный Образ» Логоса, и тогда он созерцает и идеи, и «вещи в себе», но не с периферии, а из центра, от Господина идей, и получает подлинное знание о них в связи с Логосом, а не отдельно от Него»[154 - Там же. С. 138.]. Вершиной созерцания, по св. Максиму Исповеднику, является всецелое погружение в Божество[155 - Там же. С. 139.].
Любая молитва, в частности, любой гимнографический текст способствует взращиванию в человеке именно такого – правильного внутреннего строя, необходимого для соединения человека с Богом. Не только Иисусова молитва (которая обладает особой силой), но и всякая другая может содействовать установлению ума в сердце[156 - Недаром епископ Феофан, развивая свою идею о «внутрь-пребывании», рекомендует повторять короткие молитовки, – не обязательно Иисусову, но, например, св. Иоанна Златоуста из вечернего правила.]. Остановимся еще на той душевной работе, которая должна совершаться ради достижения данной аскетической – и антропологической цели. Святой Марк Подвижник пишет: «Жизнь в Боге есть смерть чувств; когда оживает сердце, то падают чувства. Воскресение же чувств есть умерщвление сердца»[157 - Цит. по книге А. Позова, с. 33. В данной выдержке имеется в виду духовное сердце, – речь идет об обретении подвижником сердечной молитвы.]. А вот замечательные слова св. Исаака Сирина: в молитве должно «от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, оставив всецело все свои прежние мысли и чувствования, сделаться чем-то как бы несуществующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей». Здесь с исключительной силой передан жертвенный характер молитвы: молитва есть полное отрешение человека от своей эмпирической индивидуальности. «В это время, когда совершаются молитвословия и моления перед Богом и собеседования с Ним, человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его бывает наполнено Богом и оттого разумевает он непостижимое»[158 - Там же. С. 38-39.], – свидетельствует св. Исаак об опыте умной молитвы. На современном языке о духовном делании подвижника говорится так: «Подавление чувства и мысли, или, выражаясь физиологически, их торможение, и активация духовного ума, то есть его возбуждение, и составляет сущность концентрации. Активация духовного, или активного, по Аристотелю, ума, есть в то же время как бы собирание ума и его устремление на внутренние объекты и потому носит название концентрации. Ум освобождается от рассеивания по внешним объектам, от падения в фантазию, от дискурса. Это – intuus или intuitus mens, внутрь обращенный, интровертированный ум»[159 - Там же. С. 28-29.]. И подобная деятельность собирания и концентрации ума, направления его в сердце, деятельность, приводящая к размыканию субъективности человека и соединению его с Богом, осуществляется с помощью слова. «Существенным элементом молитвы является слово, которое само по себе есть сила активная. Эта сила приходит на помощь силе концентрированного ума. Молитва есть активная концентрация ума словом, есть диалогическая форма концентрации, когда посредником между человеком и высшей силой является сила слова. Настоящее чудо молитвы начинается, когда внешнее слово в молитве, логос профорикос, уступает место внутреннему слову, логос эндиатетос. Тогда молитва идет сама из глубины вместе с голосом внутреннего Логоса»; действием слова, соединенного с усилием ума, осуществляется то, что молитва доходит «до самого центра человеческого существа, где находится Божество в человеке»[160 - Там же. С. 75.].
Теперь, после рассмотрения святоотеческого учения о молитве, наш изначальный вопрос об организации гимнографического слова можно было бы поставить так: каким должно быть это слово, чтобы ему удалось упорядочить способности человека и пробудить его сердечную жизнь? Необходимо, чтобы эта, уже духовная жизнь, теплясь Божественным огнем, начала поддерживать и питать ум, побуждая его еще к более действенному молитвословию, которое вновь станет оживлять сердце. Так будет происходить, пока весь человек не засветится, не просияет в ту меру света, которую ему в тот момент дано вместить.
* * *
И во-первых, богослужебную поэзию можно было бы назвать поэзией чистых лапидарных смыслов. Если мы попробуем отдать себе отчет в том, почему нам так трудно воспринимать, например, Псалтирь (а церковные тексты, в отношении их поэтики, близки Псалмам), то препятствием для этого окажется наша привычка к познанию с участием зрения (или его внутреннего аналога). Такая привычка стала нашей природой. И вот, этой-то зримости – образности практически лишены как Псалмы, так и гимнографические тексты. Мы бессознательно ищем в них эту зримость – хотим через нее проникнуть в смысл. Но это попытки представить непредставимое.
Вот, например, 17-й Псалом. В нем есть образ, сразу приковывающий к себе наше внимание, – и как раз в силу его кажущейся зримости. Псалмопевец хочет сказать, что Господь откликнулся на его молитву об избавлении от врагов; для этого он строит сложный образ, показывающий действия Бога: «И внегда скорбети ми, призвах Господа, и к Богу моему воззвах, услыша от храма святаго Своего глас мой, и вопль мой пред Ним внидет в уши Его. / И подвижеся, и трепетна бысть земля, и основания гор смятошася и подвигошася, яко прогневася на ня Бог. / Взыде дым гневом Его, и огнь от лица Его воспламенится, углие возгореся от Него. / И приклони небеса, и сниде, и мрак под ногама Его. / И взыде на Херувимы, и лете, и лете на крилу ветренню. / И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных. / От облистания пред Ним облацы проидоша, град и углие огненное. / И возгреме с небесе Господь и Вышний даде глас Свой. / Ниспосла стрелы и разгна я, и молнии умножи и смяте я. / И явишася источницы воднии, и открышеся основания вселенныя, от запрещения Твоего, Господи, от дохновения духа гнева Твоего» и т.д. При чтении этого Псалма наше сознание цепляется за такие «зримые» малые образы, как «дым», «огнь», пытается «увидеть» «приклонение небес», восхождение Бога на Херувимов, «темную воду во облацех воздушных». Но в подобных попытках оно явно идет по неправильному пути, против намерения Псалмопевца, у которого в принципе не может быть установки на зримость. Неизобразимость Бога: такова ключевая «художественная» интуиция древних евреев, сопутствующая их непримиримой борьбе с идолопоклонничеством[161 - Религиозная война древних иудеев с язычеством, в плане эстетики, есть борьба за Бога невидимого, не имеющего образа в тварном мире.]. Поэтому нам, несмотря на все усилия, не удастся в 17-м Псалме обнаружить цельную зримую картину. Художественная «логика» Псалма не живописна, Псалом содержит целый ряд непредставимых элементов (таковы, к примеру, Херувимы), – и это не говоря уже о том, что зримость разрушается присутствием гигантского «безобразного» «Икс» – Самого Бога, летящего на помощь Давиду. То же самое мы имеем и в других Псалмах, содержащих вроде бы природные образы. Нас восхищают стихи 103-го Псалма о сотворении мира, кажущиеся живописными: «Господи Боже мой, возвеличился еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси. / Одеяйся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу»; или же очень смелые олицетворения из 97-го Псалма: «Реки восплещут рукою вкупе, горы возрадуются, / От лица Господня, яко грядет, яко идет судити земли, судити вселенней в правду, и людем правостию», – в также из Псалма 113: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять, / горы взыграшася, яко овни, и холмы, яко агнцы овчии». Все эти образы мы бессознательно воспринимаем, как если бы мы встретили их в светской поэзии. К счастью для нас, подобных квазизримых образов в Псалтири немного. Вообще, большая Библии для нашего восприятия предельно трудна, и именно недоступность слова Священного Писания побуждает нас к пересмотру нашего собственного душевого устроения. Не то, что библейская поэзия какая-то темная, несовершенная, а это мы сами, наше сознание и наши чувства, искажены и помрачены. Задача наша в том, чтобы приблизить наш душевный строй к библейскому, переживая современное свое состояние как ложное. «Непонятность» Библии и церковной поэзии может стать мощным орудием перестройки нашего внутреннего человека. И если довериться этой словесной стихии, не сопротивляться ее воздействию, то она своей духовной силой будет воздействовать на наш больной дух, исцеляя его, выпрямляя, делая доступным для спасительного Божия вмешательства.
«Богослужение есть словесная жертва человека, существа словесного, Богу Создателю Своему», – говорил о. Иоанн Кронштадтский о Литургии[162 - Небо на земле. Учение о. Иоанна Кронштадтского о Божественной Литургии, составленное по творениям его архиепископом Вениамином. Рукопись, с. 14.]. Это положение относится в полной мере и к церковной поэзии. Для ее разумного восприятия и сердечного усвоения человек должен пожертвовать внутренними аналогами своих телесных чувств, и в первую очередь – внутренним зрением. В состоянии «внутрь-пребывания», в котором человек находится во время молитвы и, в частности, за богослужением, действуют две его способности – силы ума и сердца. Способности же воображения и дискурсии должны быть погашены – принесены в жертву. Поначалу человеку надо только «понимать слова» гимнографического текста, не пытаясь найти в нем зримые образы. Когда он попытается так действовать, он убедится, насколько это трудно. Так начинается аскетическая ломка его существа, производимая силой богослужебного слова. Ее цель – исправление человеческого ума, сообщение ему таких качеств, которые благоприятны для встречи человека с Богом. И православные аскеты сурово осуждают создание молящимся фантастических образов и обращение к ним. Это считается тонкой и страшной разновидностью идолопоклонничества. Действительно, тем самым реальные Адресаты молитвы подменяются призрачными существами низших планов духовного мира. Призыв апостола Иоанна Богослова «Дети! храните себя от идолов» (I Ин. 5, 21) иногда трактуется духовными писателями как предостережение именно от молитвенного воображения. Фантазирование способствует неправильному устроению сердца, приводит к страстному разгорячению. О реальных опасностях такого пути мы узнаём из опыта встречи с темными силами на высоких ступенях молитвы.
Непримиримым противником молитвенного воображения был епископ Игнатий Брянчанинов. Вот выдержка из его наставлений монаху: «От всего вещественного отвращайся – явится ли оно очам телесным, или воображению. Оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения. <…> Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному: умерщвлением чувств, крови, воображения и даже «своих мнений». Между умом и чистотою – страною Духа – стоят сперва «образы», т.е. впечаления внешнего мира, а потом мнения, т.е. впечатления отвлеченные. Эо двойная стена между умом человеческим и Богом. Из жизни образов в уме составляется плотский, а из мнений душевный разум, не приемлющие веры, неспособные к живой вере, являемой делами, вообще всем поведением, и рождающей духовный разум, или разум Истины. Потому-то нужно умерщвление и воображения, и мнений. Понимаешь ли, что мнение – прелесть. <…> Избавляемся от прелести заповеданным в Евангелии самоотвержением, погублением души своей. Погублением души названо отречение от своих мнений, от своей воли, от нестяжательности [?][163 - Так в данном издании. Видимо, надо читать наоборот: «от стяжательности».], от кровяных движений, от чувств – словом сказать, от всей вместе взятой прелести, обнявшей всего человека, все части его, все существо его». И вот вытекающее отсюда точное руководство для молящегося: «Старайся имеет ум твой единственно внимающим словам молитвы, безвидным, не запечатленным никаким образом (как бы этот образ тонок ни был), не занятым никаким мнением, в полном самоотвержении. <….> Чтоб умертвить смерть, надо устранить из себя все свое, приведшее и хранящее смерть; в самоумерщвленного проникает Дух, и, как Создатель, дарует ему «паки-бытие»»[164 - Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем.]. Фактически, в вопросе о молитвенном воображении прочерчивается грань между христианством и язычеством, – как поклонением Богу Творцу с одной стороны, и тварным духам – с другой. И здесь бытийственная бездна. Цель молитвы – установление реальной бытийственной связи между молящимся и высоким духовным Существом; для этого молитвенный импульс должен быть устремлен в экзистенциальный центр высокой духовной Личности. Что, кроме самых фантастических вещей, мы можем сказать об «обликах» существ мира духовного – святых Ангелов, Девы Марии в Ее телесной прославленности, Спасителя? Воображение строит соответствующие образы на манер мира тварного; при этом получаются грубые химеры, принадлежащие к низшим астральным планам. С ними-то – а не с Ангелом, не с Богородицей – соединяется прельщенный человеческий дух. Таков бытийственный результат гибельного для души идолопоклонства.
Православная молитва избегает смутно-призрачной области образов. Она строится так, чтобы устремляться в самое духовное средоточие Адресата. Ближайшим же адекватным выражением невыразимого служит имя. Об этом много размышляли наши софиологи. «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»; «Имя… нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности», – писал Флоренский в неопубликованной работе[165 - Флоренский П. Имена. Рукопись, с. 18, 65 соотв.]. С. Булгаков, чье учение об имени восходит к концепции Флоренского, определяет имя как «корень индивидуального бытия» (через который человек приобщен к Софии), «идею человека в платоновском смысле». Булгаков замечает, что «индивид есть я, но в таком же смысле есть он и имя»[166 - Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж, 1927. С. 158, 176.]. Мыслитель же подлинно православный предлагает церковное (а не оккультное или философское) учение об именах: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой… В малом виде, в устах наших и в душах наших как бы отражаются существа горнего и дольнего мира: и это все через веру, Духом Святым, который есть един Сый – везде сущий и все исполняющий»[167 - Небо на земле… С. 91.].
Итак, главный принцип организации гимнографического слова порожден первичной целью при молитве – необходимостью собрать ум вокруг Имени Божиего. Это путь узкий, а потому трудный. Гораздо легче созерцательно удерживать в сознании некий зримый образ и размышлять о нем, как это практикуют католики. Однако при этом, как утверждают наши святые, выхода духа подвижника в область нетварного не происходит. Посредством же Имени, в благодатной среде Церкви совершается встреча православного аскета с высоким Духом[168 - Между молитвенным призыванием Имени и тем медитативным проникновением в имена, которое описано в книге Флоренского, существует глубокое различие. Имя по Флоренскому – это самостоятельная астральная сущность, организм, который, как считает Флоренский, можно мистически познать, вживаясь в звуки имени. Ясно, что при этом сознание молящегося (точнее, медитирующего) не покидает астрального – тварного плана. Цель же молитвенного устремления – не имя как таковое, но сам его носитель, т.е. Бог или святой. В Церкви Бог и святые близки нам, а потому молитвенное именование вызывает их собственный ответ. Имя, если его носит святой, при молитве ему оказывается не тем тяжелым астральным сгустком, каким выглядят имена в описании Флоренского, – но сущностью тонкой, прозрачной для света святости. Ведь святость есть преодоление человеком не только своей судьбы, но и материи имени (которое, впрочем, также есть элемент судьбы).]. «Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу. Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя; и они услышат тебя, и молитву твою представят Владыце – скоро, во мгновение, яко везде Сущему и вся ведущему», – пишет о. Иоанн Кронштадтский[169 - Небо на земле… С. 91.]. Имя Иисусово – это центральное Имя нашего богослужения, его средоточие; молитва Иисусова есть богослужебное слово в свернутом виде, кратчайший его конспект. В молитве Иисусовой жизнь человека вся сводится к покаянному жесту: ум его занят исключительно Господом, сердце сокрушено раскаянием. Здесь скорбный православный путь предельно сужен, и, конечно, гимнографическое слово «шире» Иисусовой молитвы, богаче смыслами и эмоциями. Однако «Господи, помилуй» – сокращенная Иисусова молитва есть постоянный фон богослужения. «Имя Божие есть основа богослужения, сердце его, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых», – утверждает о. Сергий Булгаков[170 - Прот. Сергий Булгаков. Философия имени. С. 214.].
Тот «образ», который предстоит сознанию молящегося, есть образ не зримый – живописно-пластический, но умный, смысловой. Центр этого «образа» – Имя Бога или святого. Однако в богослужебных текстах Имя может быть развернуто, – причем иногда тоже в именах, которые суть модусы Имени главного. Принцип именования порождает такую поэтическую форму как акафист. Акафист – это в точном смысле прославление, воспевание Имени, представленного, подобно солнцу, сиянием главного Имени в его лучах – именах «малых». Так, Акафист Иисусу Сладчайшему имеет в своей основе Иисусову молитву и духовно ей тождественен. Каждый икос там завершается словами: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Это «похвала» пречистому Имени Иисусову, как сказано в первом икосе. Но по сравнению с Иисусовой молитвой здесь уму дан больший простор: ему дозволено созерцать смыслы и последствия боговоплощения, которые в икосах становятся «малыми именами» Спасителя:
«Иисусе пречудный, Ангелов удивление,
Иисусе пресильный, прародителей избавление.
Иисусе пресладкий, патриархов величание,
Иисусе преславный, царей укрепление.
Иисусе прелюбимый, пророков исполнение,
Иисусе предивный, мучеников крепосте.
Иисусе претихий, монахов радосте,
Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте.
Иисусе премилосердый, постников воздержание,
