Истоки и судьба идеи соборности в России

«Поэтому, вопреки распространенному мнению, единство Евхаристического собрания не было следствием установившегося единства епископата, а наоборот, единство Евхаристического собрания с самого начала существования местных церквей предопределило единство епископата. Где имеется Евхаристическое собрание, там должен быть и епископ, как его предстоятель, а потому, если имеется несколько собраний, то должно быть и несколько епископов, и наоборот, если имеется несколько епископов, то каждый должен возглавлять отдельное Евхаристическое собрание»28. Однако, как пишет Н. Афанасьев в другой работе, уже «послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться. (…) Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической экклесиологии»29. Выход за эти рамки совершается несколько позже, и обстоятельства этого выхода имели определяющее влияние на формирование того внешнего выражения соборности, как способа церковной жизни, который закрепился в исторической Церкви и дошел до наших дней.

Один из этапов этого процесса Н. Афанасьев анализирует в статье «Неудавшийся церковный округ», описывая ситуацию III века и последующее развитие церковной жизни. Новизна ситуации заключается в том, что первоначально небольшие общины Иерусалима, Рима, Александрии, Антиохии и других городов, именуемые церквами и имеющие каждая одно Евхаристическое собрание, которое и определяло границы данной церкви, начали разрастаться и встали перед необходимостью усложнения своей структуры. Церковь крупного города, имеющего пригороды и окрестные деревни, безусловно, должна была включить в себя и христиан этих окрестностей, однако, по мере распространения христианства вширь, по мере увеличения числа членов Церкви и роста удаленности их местожительства от главного города становилось все более трудно и даже невозможно собирать их всех в одном Евхаристическом собрании.

Естественным выходом из этой ситуации явилось назначение пресвитеров (старейшин) для совершения богослужения и Евхаристии в небольших общинах пригородов и деревень. Этот процесс шел уже во времена Игнатия Богоносца, и именно в связи с этим процессом получают удовлетворительное объяснение неоднократные акценты в посланиях Игнатия на необходимости единства общины со своим епископом, который и является выражением этого единства: «Пусть никто ничего не делает без епископа, что имеет отношение к Церкви. Только та Евхаристия твердая (т.е. действительная), которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит, Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Послание к смирнянам VII, 1-2)30. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими» (Послание к филодельфийцам IV)31. Это единство жертвенника и единство епископа, отстаиваемые Игнатием, означают для него единство и кафолическую полноту церковной жизни, достигаемые через единство Евхаристического собрания.

Выше уже было сказано, каким образом таинство Евхаристии способно реализовать единство Церкви, и чем оказывается в этом случае интересующая нас «кафоличность». Церковь учит, что после освящения на литургии хлеба и вина, они делаются Телом и Кровью Христа. Относительно способа присутствия Христа в Святых Дарах у христиан различных конфессий существуют некоторые разногласия, но реальность этого присутствия не вызывает сомнения у верующего христианина. Поэтому на «индивидуальном уровне» («индивидуальном» взято в кавычки, так как и все таинства, а это в особенности является действием церковным в глубочайшей своей основе) причастие является принятием внутрь себя Бога, ибо тело Христово неотделимо от Его души, а Его человеческое существо – от Его Божественной сущности, а на уровне церковной общины совместное причащение Святых Христовых Таин делает эту общность людей органическим единством буквально, то есть, проникая каждого причастника, Божественность Христа делает совокупность человеческих существ единым организмом – единым и нераздельным Телом Христовым, то есть – Церковью. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаются от одного хлеба» (1Кор. 10:17). «Таинство Евхаристии (…) является мистическим при-общением, при‑частием людей Богу, друг другу, всему человечеству и всему, что только существует через Христа в Святом Духе», – пишет вслед за апостолом и современный богослов32

Именно поэтому для Игнатия было столь важно, чтобы в Церкви был «один жертвенник» и «один епископ», чтобы – в принципе – была одна чаша, от которой причащались бы все члены местной церкви, ибо именно это единство и действенность Евхаристии обеспечивает кафолическую полноту Церкви. Кафоличность эта заключается по прямой этимологии слова (’ ‘ – вообще, в целом; ’ ‘ – «по всему», «по целому») в адекватном отношении к целостности. Она есть такая полнота, которая не нуждается уже ни в каких дополнениях, это не количественная, а, скорее, качественная характеристика. Всякая община, где хранятся истины веры и совершается Евхаристия, обладает такой полнотой церковной жизни, ибо в ней пребывает, ее возглавляет – Христос. При этом из совершенной тождественности присутствия Христа в каждой Евхаристической чаше, в каждой местной церкви вытекает тот факт, что «если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремиться к множественному распространению церквей (…) Задача (…) есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической Церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной Церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие»33. Этой кафолической идее, как ее понимает православное богословие, этому идеалу вселенской Церкви противостоит рассмотренная выше западно-католическая идея и идеал католицизма. На кафолическом идеале вселенскости мы еще остановимся, а пока вернемся к церковной жизни первых веков.

Когда физическое единство чаши стало для местных церквей затруднительным и невозможным, в виду многочисленности и рассредоточенности членов церкви, Игнатий Богоносец пытается, тем не менее, отстоять принцип единства Церкви, делая епископа выражением этого единства: «Пусть никто ничего не делает без епископа, что имеет отношение к Церкви. Только та Евхаристия твердая (т.е. действительная), которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит, Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Послание к смирнянам VII, 1-2)34. Епископ приобретает значение объединяющего центра и в связи с этим определенную самостоятельность по отношению к Евхаристическому собранию. Для Игнатия это не означало умаления Евхаристии, как реализации Церкви. Опора на Евраристическое собрание остается у Игнатия неизменным, и единственность собрания сохраняет для него существенное значение. Однако, развиваясь, «учение о первосвященстве епископа очень скоро отошло от богословских предпосылок Игнатия. На практике они оказались недостаточными, когда в пределах городской церкви начинают появляться дополнительные литургические центры. Церковное сознание искало новых оснований, более ясных и прочных, более отвечающих действительности жизни»35.

Эти новые предпосылки возникли естественным уже (после усвоения церковным сознанием основоположного первосвященства епископа) образом. Ведь уже Игнатий писал, что «только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит». Игнатий, правда, имел в виду единое Евхаристическое собрание, но ведь можно, экстраполируя эту мысль, обосновать возможность существования и нескольких «дочерних» собраний, предстояние в которых перепоручено епископом кому-нибудь из достойных людей. Эти предстоятели будут, таким образом, лишь уполномоченными от епископа, который, сохраняя свое первосвященство и предстояние в некоем центральном собрании, будет выражением единства вновь образованных приходов в нераздельной целостности местной церкви.

Собственно говоря, такое «признание возможности назначения пресвитера в качестве предстоятеля было соборным признанием учения, что границы Церкви определяются властью епископа (…) Подчиненное епископу Евхаристическое собрание перестало быть выражением жизни Церкви, а потому оно перестало окончательно определять границы Церкви»36. Этот сдвиг закрепляется и терминологически: «прежний округ ( – община с предстоятелем-епископом во главе – А.А.) именуется « «(…) основным принципом «« не является больше Евхаристическое собрание, а епископ, а потому все, что находится под властью епископа, составляет ««37.

Однако, вышеприведенный сдвиг в понимании роли епископа в Церкви, окончательно терминологически закрепленный Халкидонским собором (451 г.), не привел еще к упразднению или хотя бы ослаблению представления о «царственном священстве» всего крещеного народа, который продолжает реально в единстве с епископом совершать служение. Такое ослабление начинается в тот момент, когда харизму священства получают «уполномоченные епископа» – пресвитеры. Вклиниваясь между епископом и Евхаристическим собранием, они неизбежно стягивают на себе ту полноту священства, которой был облечен весь народ.

Игнатий Богоносец отстаивал в свое время необходимость в Церкви «одного жертвенника» и «одного епископа», которые являются непременными условиями, обеспечивающими церковному организму единство. Когда же эти два условия вошли в конфликт между собою, историческая Церковь пошла по пути сохранения единства епископата, постепенно, а с усвоением пресвитерам священства – окончательно утратив внешнее «единство жертвенника».

Понятие о первосвященстве епископа, не вытекающем из предстояния в Евхаристии, а наоборот обосновывающем возможность такого предстояния, в дальнейшем было прочно утверждено в Церкви, и такой переход от евхаристического принципа устройства Церкви к епископальному повлек за собой ранжирование среди «архиереев», епископов. «Учение о власти епископа над епископами, вытекающее из учения о власти епископа над Евхаристическим собранием, приводит к учению об единой власти над всей Церковью единого епископа, независимо от того, удается ли это осуществить в истории или нет (…) Таковы неизбежные результаты уничтожения того ядра, которое лежало в основе устройства в Церкви церковных округов – городского епископского округа, неудавшегося в истории»38.

Весьма отчетливо говорит об этом Соловьев, воспринимая учение о власти епископа над епископами и, в конечном счете, о единой власти единоличного монарха над всей Церковью как нечто должное и прирожденное христианству: «Для христианства, – пишет он, – существенна идея первосвященника, необходимо бытие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником»39. Если бы Соловьев имел в виду при этом ту или иную местную церковь, то хватило бы и того, что ее возглавляет епископ, действительно связанный непрерывным преемством с одним из апостолов и действительно органически необходимый в Церкви, но Соловьев говорит о Вселенской христианской Церкви и о необходимости в ее рамках единого первосвященника, обнимающего своей властью все местные церкви, все мировое христианство, являющегося для мировой Церкви тем, чем является для нее Христос.

Как ни кощунственно это звучит, но это лишь логическое следствие из уподобления Игнатием епископа в отношении к церковной общине Христу в отношении Церкви кафолической (то есть вселенской в понимании католиков) при расширении власти епископа на весь мир. Поэтому вполне объяснимой симпатией Соловьева пользуется католицизм, так далеко продвинувшийся в этом плане (в плане логики). Он явно чувствует духовные глубины православия (что и помешало ему окончательно перейти в католичество), но не может скрыть досады перед его организационной отсталостью.

Отход от евхаристической экклесиологии и замена ее епископальным принципом, произошедшая во II – III веках, и тогда же произошедшее затемнение понятия о «царственном священстве» всех христиан были, в качестве основы, в равной степени унаследованы и Западной, и Восточной церквями, однако при этом существенно различный вид приобрело в этих церквях учение о первосвященстве епископа и его власти по отношению к церковному народу. Неискоренимый юридизм латинства облек и церковную жизнь в строгие правовые рамки. Восток же, усвоив первосвященническую роль епископа в местной церкви и власть одних епископов над другими, сохраняет, тем не менее, свободу церковной жизни. Как пишет современный автор, «митрополиты и патриархи руководят и председательствуют над территориями большими, чем их собственные епархии, – только в чисто человеческих и практических делах, а в своем епископском служении они не важнее и не главнее других. По данной им благодати они совершенно равны друг другу»40.

В отличие от полуармейской субординации католицизма, каждый православный епископ, архиепископ, митрополит, патриарх – это прежде всего епископ Вселенской Церкви, полноправный преемник апостолов в их служении. В принципе ничто внешнее не мешает любой епархии быть автокефальной Церковью, ибо она вмещает в себя все, что ей необходимо вмещать. Связанность епархий в единство поместной Церкви, как и связанность поместных Церквей в единство так называемой Восточно-православной Церкви, достигается факторами и качествами внутреннего плана, которые, может быть, менее надежны по причине невозможности зафиксировать их извне (а это означает бессмысленность требований проявить эти качества), но зато опорой именно на эти внутренние факторы достигается свобода церковной жизни, вовсе не отрицающая единства, а как раз обеспечивающая его.

Кратко и в принципе эта внутренняя связующая сила называется любовью. Бесконечно повторяемая ап. Иоанном Богословом своим ученикам заповедь «любите друг друга» является наибольшей заповедью, содержащей все остальные, именно потому, что любовь – это единственно возможное органическое единство, в котором обретается положительная «свобода-для» по терминологии Николая Александровича Бердяева, который сам лично, в силу болезненного нетерпения даже тени принудительности, никогда так и не смог отделаться от рецидивов «свободы-от»: свободы от авторитетов, от Церкви, от Бога…

Апелляция к любви, как внутрицерковной связующей силе, выглядит малоубедительно для «внешних» ей, но, как свидетельствует прот. Н. Афанасьев, «признание в Церкви иной власти, чем власть любви, означало бы или умаление, или отрицание благодати, т.к. оно означало бы умаление или отрицание общей для всех в Церкви харизмы Любви, без которой не может быть никакого служения»41. Такое умаление или отрицание благодати в Церкви можно поставить в вину и католичеству с его приписываемой Папе юрисдикцией как в Церкви, так и за ее пределами, и протестантизму с его сведением «объективной реальности» любви и единства, даваемого ею, к субъективному переживанию теплых чувств по отношению к «братьям по вере», с его отрицанием всякой власти вообще.

Апелляция к любви не означает, что все внешние формы, как то: иерархия, каноны, закрепленные слова молитв и т.д. – не важны, а важна только никому невидимая жизнь каждого человека: такая изоляция индивидов противоречит как раз любви, понимаемой как единство. Но она не означает и стирания личностей в единой и однородной массе, ибо это, опять-таки, противоречит самой сути любви, которая всегда различает и утверждает самобытные личности, имея исток в этой самобытности.

Подводя некоторый итог нашему анализу понятия кафоличности, следует отметить, что прослеженный нами исторический процесс организационного становления христианской Церкви, является процессом не возникновения, а постепенного оформления идеи кафоличности, постепенного выкристаллизовывания определенного способа реализации понятия о «кафолической Церкви», понятия, которое присутствует уже в самом начале этого процесса и определяет собою его.

Причем это присутствие имеет характер не умственной только конструкции, – некоего утопического идеала, – но и всегда дано экзистенциально и вещественно, всегда эта «кафоличность» обнаруживает себя в реальной жизни Церкви, существо которой «есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Боговоплощения и Пятидесятницы»42. Однако, разумеется, существует очень большая разница между тем как было реализовано присутствие «кафоличности» в первые века христианства, и тем, во что это вылилось в дальнейшем.

Ранее христианство дает нам более непосредственный, «наивный» образ соборности, который, в силу этих своих качеств и более чист, и более бесплотен, духовен, его реализация носит больше характер экзистенциальный, – действие соборного начала здесь ярче и мощнее, чем в последующие века, но оно имеет минимальное внешнее оформление. Дальнейшее «оплотнение» этого духа соборности имеет характер не только приспособления к условиям «мира дольнего», но и значение самораскрытия соборных начал и уяснения Церковью собственных оснований. Можно говорить о том, что внешние формы реализации соборности в исторической Церкви могли быть несколько иными, но важно разглядеть за этими внешними формами, – какими бы они ни были, – суть.

Итак, на первом этапе, наиболее совершенно отражающем заповеданный Христом идеал церковной общности, – как раз в силу зачаточного характера развития земных черт Церкви, – мы видим полное равенство и единство всех членов общины (доходящее в Иерусалиме до общности имущества). Все христиане облечены здесь «царственным священством», что не мешает разнице служений в Церкви: одни призваны к пророчеству, другие к учительству, есть предстоятель, в сослужении со всем народом совершающий Евхаристию, есть диаконы, поставленные «пещися о столах» и т.д. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:4-7).

Единство для ранних христиан не было отвлеченным понятием, оно было реальностью, так же как не было оно условной ценностью, как «единство для чего-то» или «против чего-то», оно было ценно уже само по себе, ибо Христос умер за всех людей, а воскреснув, послал апостолов ко всем народам: «шедше, научите вся языки», перед Его лицом «несть Еллин, ни Иудей», и мы, храня единство, подтверждаем действительность Его учения и искупительной Жертвы.

Разумеется, единство мыслится здесь не внешней лишь соединенностью в близкое соседство и не связанностью намертво в жесткую структуру – это единство достигается любовью, имеющей основание и поддержку в благодатном действии Святого Духа: «Таинственными действиями Духа Святого проникнута жизнь Церкви (…) Поэтому каждая молитва церковная, общественная и частная, начинается молитвой Святому Духу (…) Как дождь и роса, падая на землю, оживотворяют и питают и взращивают всякое растение, так действуют силы Духа Святого в Церкви»43, – пишет по этому поводу современный богослов.

Харизма любви и харизма священства дается всем, поэтому раннехристианская община не знает правовых отношений, первенства во власти, она знает лишь первенство чести и отношения братской любви. Для того чтобы это не показалось идеализацией, следует вспомнить, что этим людям проповедовали апостолы, ученики Христа, что были живы очевидцы земного служения Христа – Его проповедей и чудес, что, наконец, христиан преследовали, и случайных людей в общинах не было, а второе пришествие и Страшный Суд ожидался вот-вот, чуть ли не со дня на день.

Каждый христианин I-II веков играл существенную роль в регулярных богослужениях, несмотря на выделенность и особую роль предстоятеля, ибо эта выделенность и особая роль принадлежали не к личным, ни от чего не зависящим достоинствам предстоятеля, а были «собственностью» общины, были мыслимы только в ее рамках. Епископ здесь существует для нужд Евхаристического собрания, и Церковь нуждается для совершения Евхаристии не только в нем, но и в каждом своем члене.

«Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти мает, – писал с Афона Иоанн Вишенский»44, писал через полторы тысячи лет после рассматриваемых нами обстоятельств и событий времен первых христиан, сохраняя, тем не менее, «первохристианское» чувство своего «царственного священства» и личной соотнесенности с Богом. И попы, и епископы, и митрополиты нужны, но спасти нас они не могут, скорее мы спасаем их, или, еще вернее, мы спасаемся все вместе, спасая друг друга. Любопытно, что, изменяя в этой фразе всего лишь множественное число на единственное – «не попы меня спасут (…) но веры моея таинство с хранением заповедей Божиих», – мы получаем совсем иной смысл – протестантский, в котором ничего уже не остается от веры и духовной жизни ранних христиан.

Когда же чаяния скорого конца света не оправдались, и Церкви пришлось существовать в этом мире достаточно долгое время, за которое она значительно увеличилась численно и распространилась на больших территориях, ей пришлось пройти процесс «социализации и овеществления идеала». Ее внутреннее любовное единство должно было получить некоторое внешнее выражение и закрепление. Ибо «не будучи только обществом, в него не вмещаясь и им не исчерпываясь, она существует, тем не менее, именно как церковное общество, имеющее свои признаки, свои законы и грани»45.

Власть епископа в Церкви явилась таким внешним выражением единства. Возникшая иерархия образовала церковную структуру. Выработка внешних форм церковной жизни не могла не затрагивать в той или иной степени и внутреннего содержания, и целостного образа церковной соборности. Процесс, в котором дух соборности обретает плоть и кровь, не менее важен для конечного целостного образа, чем исходный дух, и если в этом процессе культивирование плоти возобладает над движением духа, то он чреват оскудением полноты жизни.

Очень важно, усваивается ли понятие о личном обладании благодатью священства, или же священству указывается основание и цель в общественном служении, в церковной жизни всего народа. Различное понимание апостольского преемства в Западной и Восточной традициях христианства является одним из определяющих условий, формирующих ту или иную интерпретацию «кафоличности».

На Западе под ним «подразумевалось личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук (…) В православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры (…) Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое свойство некоторых личностей-епископов (…) Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви, как целого, а не на уровне отдельных личностей (…) только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы»46.

Таким образом, выводы относительно экклесиологического принципа соборного единства, выражающего кафолическую природу Церкви, можно свести в следующие пункты: 1) Соборность есть неотъемлемая черта Церкви, как богочеловеческого организма; теряя соборную природу, сообщество верующих перестает быть Церковью. 2) Соборность предполагает триединство свободы, целостности и любви, «но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). 3) Онтологическим основанием соборного единства является жизнь Святого Духа, открывающаяся во взаимной любви христиан, дарующей как свободу, так и целостность, и прежде всего – в таинстве Евхаристии, соединяющем собрание верных в единое Тело Христово. 4) Внутренняя структура церковной общности, как выражение церковной природы Церкви, вырастает из потребностей литургического действия. Различие прав, обязанностей и функций внутри Церкви, различие благодатных даров в ней определяется различием мест в общем служении и своеобразным характером тех или иных частных служений в рамках общего. 5) Те или иные благодатные дары, принимаемые и передаваемые отдельными личностями, не имеют смысла на уровне этих личностей, как обособленных индивидов, они реальны лишь в контексте целостного единства церковной общности. 6) Как следствие из предыдущего пункта, – действия, совершаемые «отдельными» людьми по особо сообщенной им благодати, есть, в сущности, действия церковные, ибо благодать, действующая в них, есть достояние всей Церкви, как целого. 7) Все «частные» дела веры, вплоть до личного «обожения», носят не единоличный, а церковно-личный характер соборного действия.

Пытаясь дать хоть какое-то определение, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как коллективной личности и богочеловеческого организма, каковые полнота и целостность реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до полноты и целостности личного бытия. И коллективная, и индивидуальная личность имеют, таким образом, своей основой постоянное соборование: для коллектива – как «собирание» себя и обретение своей целостности в собственных членах, для индивида – как свободное единение в любви и едином служении, дающее возможность обрести целесообразную полноту собственной личности.