Истоки и судьба идеи соборности в России

Однако, сорока годами позже этого послания Игнатия в мученических актах св. Поликарпа Смирнского можно прочитать формулировку, исключающую перевод «кафоличности» как «вселенскости»: Поликарп именуется как (епископ иже в Смирне кафолической Церкви). Очевидно, что здесь это слово выступает признаком отдельной местной церкви, на вселенскость никак на претендующей, а значит – с формальной точки зрения – может быть применена к любой местной церкви, что никак уже не вяжется с католическим толкованием. Причем, раз смирняне понимали кафоличность «не по-католически», естественно предположить, что и в послании к ним свт. Игнатия Богоносца это слово имеет другой смысл.

Протопресвитер Николай Афанасьев, исследуя этот вопрос, приводит еще вариант толкования, примыкающий к католическому, но являющийся более «мягким», расширительным, а именно, «что термин «кафолическая Церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей или их мистической объединение через единство веры»11. Однако, такое толкование без дальнейшего раскрытия его смысла сводит исследуемое понятие либо к просто красивому слову, метафоре, либо – к неопределенному и внешне невыразимому переживанию. Следует спросить, на чем основано и в чем выражается это «мистическое объединение». И прежде чем говорить о православной точке зрения на этот вопрос, рассмотрим несколько более прямолинейные воззрения католичества.

В основании идеала католицизма лежит теория папизма, рассматривающая Римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» Папы Бенедикта XV, 1917 г.). Папа Римский по католической догматике является наместником Христа на земле (он буквально: vicarius Christi – викарий, т.е. слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса Папа Римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости Папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается Папой светским государям.

Догматически непогрешимость папских вердиктов была закреплена в 1870 году I Ватиканским Собором, однако исключительное значение фигуры Римского Папы было усвоено западным христианством гораздо раньше. Собственно, уже в V веке в произведениях Папы Льва Великого теория папизма выражена с максимальной ясностью, и с тех пор она никогда не отходила на второй план, будучи центральным ядром католического учения о Церкви и вере вообще. «Подчинение Римскому первосвященнику является для человеческого существа совершенно необходимым условием спасения», – пишет Бонифаций VIII в булле от 18.XI.1302 г.

Упомянутое же постановление Ватиканского Собора 1870 года гласит: «Когда Римский первосвященник говорит со своей кафедры, то есть, когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения Римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Господь – то да будет анафема».

Таким образом, здесь речь идет, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах Папы, но имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании: «Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой.(…) Но, когда Папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской Церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимость, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимость остается непоколебленным»12.

Иначе говоря, всегда есть возможность списать все на то, что, высказывая то или иное мнение (ошибочное, как показала дальнейшая история Церкви), Папа не собирался выступать «как пастырь и учитель всех христиан», а только в частном порядке отвечал на вопрос частного человека и при этом недостаточно серьезно отнесся к делу и не получил той «Божественной помощи», на которую может при случае рассчитывать (как, например, Папа Гонорий I, когда он, отвечая на запрос восточных патриархов по поводу учения монофелитов, однозначно присоединился к ереси). А кроме того, Папы ведь могут рассчитывать лишь на ту непогрешимость, «которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь» на данном этапе истории, и нельзя требовать от Папы больше, чем Бог дает Своей Церкви знать.

Апология католичества часто строится на утверждениях, что Папа Римский вовсе не занимает в ней столь исключительного положения, какое ему приписала молва, что непогрешимость – а точнее безошибочность – его во многом условна, а роль его сводится к внешнему выражению внутреннего единства Церкви. Особенно такой ход мысли характерен для русских мыслителей, испытывающих симпатии к католицизму. Вот что пишет, например, Соловьев: «Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной Церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности Церкви, а обуславливается ее временным состоянием, как Церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы Церкви. Первая из этих основ есть священство, т.е. преемственный от апостолов дар рукополагать других в священные должности, и в этом отношении носитель центральной власти, скажем Папа, не может иметь никакого преимущества перед другими епископами (…) Что касается до другой основы Церкви – таинств, то в совершении их Папа не может иметь никакого преимущества и перед простыми священниками. Наконец, что касается до третьей основы Церкви – откровенной истины христианства, то здесь Папа не может иметь никакого преимущества даже перед простым мирянином. Иметь в своем исключительном владении и распоряжении истину Христову, так же мало принадлежит Папе, как и последнему мирянину. (…) Поэтому, когда Папу называют Главою Церкви, то это, во всяком случае, есть выражение неточное»13.

С православной точки зрения это выражение, конечно, является неточным, даже прямо кощунственным, ибо для православия есть только один «глава – Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16). Для католицизма дело, однако, обстоит не совсем так.

В своем апологетическом порыве и для пущей красоты схемы Соловьев допускает небольшую неточность относительно «второй основы», забывая, что у католиков и миропомазание (конфирмацию) не может совершать простой священник, а только епископ, и весьма большую неправду, говоря о «третьей основе», уравнивая Папу в правах даже и с «последним мирянином» в вопросе обладания истинами веры, тогда как мирянам и Библию-то читать было нельзя, согласно декрету Папу Григория IX (1231). До Библии мирян допустил II Ватиканский Собор (1962-1965), до которого в то время, когда Соловьев писал свою статью оставалось еще почти 80 лет. А в церковной иерархии, согласно католической догматике, от ступеньки к ступеньке возрастает «charisma veritatis» – благодатный дар истины, находящий на римском престоле свое полнейшее выражение.

Дело даже не в этих ошибках, дело в приписывании католикам восточно-православных взглядов на личность Папы, в отождествлении их отношения к Папе с отношением восточных христиан к своим первоиерархам. Восточная Церковь ведь тоже не прочь наградить одного из патриархов (Константинопольского) титулом «Вселенский», не связывая, правда, с этим наименованием никаких юридических преимуществ перед другими патриархами и даже епископами. А если у католиков другое понимание Церкви и места первоиерарха в ней, то эти различия невозможно устранить, просто их игнорируя.

В книге епископа Буго «Церковь»(1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, Папа Римский приравнивается к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах Причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в Папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое»14. Надо признать, знал епископ к чему приравнять. Евхаристия является центральным таинством Церкви, ибо «все другие службы церковные суть только приготовительные моления, сила которых и конец совершаются в Литургии»,15, тогда как «Божественная Литургия представляет эту самую вечерю Господню (Евхаристию – А.А.), – только, для большего назидания нашего, сложенную с некоторыми песнопениями и молитвами»16. Евхаристия, по существу, есть церковнообразующее таинство, она есть актуализация самой Церкви: приобщение Телу и Крови Господним, как реальное единение со Христом является и основой, и смыслом существования Церкви как таковой. «Церковь есть дело Боговоплощения Христова, она есть само это Боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (), как следствие соединения обоих естеств во Христе»17. В этом смысле евхаристический момент пронизывает всю жизнь Церкви во всех ее проявлениях, как это великолепно показано прот. Александром Шмеманом в книге «Евхаристия. Таинство Царства».

Таким образом, епископ Буго в своей книге утверждает фактически, что в фигуре Папы Римского концентрируется вся жизнь католической (т.е. всемирной, в его понимании) Церкви. То есть, разумеется, католики составляют самую большую группу среди всех христианских конфессий18 и имеют своих представителей во всех уголках земного шара, но, подобно Людовику, Римский Папа мог бы сказать: «Церковь это я». Как и в случае Людовика, фраза не совсем буквально точная, но верная по существу. Ибо, хотя Церковь и для католиков есть, безусловно, собрание верующих и мистическое Тело Христово и существует, в каком-то смысле, отдельно от Папы, как живой личности, но именно эта живая личность, находясь на римском престоле и выступая «как пастырь и учитель всех христиан», определяет, что называется Церковью, кто входит в нее, а кто стоит вне. И самое главное – именно папский престол, – а это значит – лично сидящий на нем Папа, – как центральный организующий топос Римской Церкви является исключительным проводником Духа Святого, которым живет Церковь, «он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой»19. Показателен в этом смысле один рассказ из жизни Папы Иоанна XXIII (понтификат 1958-1963 гг.), который сами католики передают как свидетельство простоты и личного обояния первосвященника. Папа посетил в Риме в больнице Святого Духа заболевшего священника. При встрече столь высокого гостя (это был первый за всю историю визит такого ранга) начальница больницы очень разволновалась и, спеша представиться, сказала: «Я – начальница Святого Духа». Папа улыбнулся и ответил: «Ну, так далеко я еще не зашел. Я – только заместитель Иисуса Христа». В отличие от женщины, просто зарапортовавшейся, Папа дал весьма выверенное определение своего статуса.

В глазах католиков церковная иерархия и, в конечном счете, персонально Папа Римский выступает гарантом того, что Церковь, действительно, существует не только как случайное сочетание людей, как некое земное сообщество,но и как нечто, имеющее вечный смысл, выступает и гарантом того, что мы к этому высшему смыслу причастны. При этом «христианскость» отождествляется с «католичностью», а эта последняя находит свое адекватное выражение и подтверждение во власти Римского первосвященника, а потому «всякий, получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви – Папе»20.

В католичестве сформирован, таким образом, юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души, «в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»21. Этот юридизм берет свое начало в духе Римской империи, через латынь перешедшем в западное христианство. Он позволяет, например, Ансельму Кентерберийскому напрямую уподоблять картину мировой истории залу суда, где Бог является судьей, человек подсудимым преступником (которому за совершенный первородный грех должно следовать наказание по закону: «смертью умрешь» (Быт. 2:17)), причем дьявол-прокурор требует неукоснительного соблюдения закона и высшей меры наказания им определяемой, а Христос-адвокат пытается защитить человека и, в конце концов, отдает себя на казнь вместо человека, ибо просто так простить преступника нельзя и кого-то казнить надо.

Этот юридизм накладывается и на жизнь Церкви как формы организации религиозной жизни, вследствие чего «у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости»22. Власть и подчинение, предписание и исполнение – вот принципы устройства церковного общества на Западе, который, по общепринятому мнению, развивает как раз начало самодеятельной личности, начало свободного индивидуализма. Видимо, для прояснения этого вопроса нужно разобраться сначала, что называется на Западе свободой и что за самодеятельность имеется в виду.

Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности», которое, кстати, было выше продемонстрировано Соловьевым. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличному. Идеей коллективности управления было в свое время вдохновлено так называемое «Соборное движение», зародившееся в кризисный для папства период «Великого раскола» 1378-1417 гг. и требовавшее поставить авторитет Вселенских Соборов выше авторитета Пап, регулярно собирать соборы (которые так и назывались Вселенскими, хотя собирали только представителей западной церкви), причем собирать ихнезависимо от превратностей настроения Папы Римского. Еще один рецидив «соборных» идей произошел после I Ватиканского Собора, принявшего непогрешимость Папы в качестве догмата, – окончательно отделились т.н. «старокатолики», не принявшие этот догмат и стоявшие за «соборность».

Именно в этом смысле интерпретируя соборность, пытался примирить Западную и Восточную церкви Соловьев: «Нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо присутствие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредотачиваясь в лице верховного первосвященника, Папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно – в соборе епископов»23. Соловьева дополняет и уточняет Лев Платонович Карсавин, питавший одно время симпатии к католичеству, однако, по его словам, не стремящийся «доказывать истинность католичества» и ставящий задачу «гораздо скромнее – посильное изображение духа католицизма»24. Он пишет: «Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую Церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, то есть к подобной же формуле погрешимой непогрешимости (речь идет об оговорках, обставляющих догмат – см. об этом выше – А.А.). Только епископализм не дает видимого единства Церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой Церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании»25.

И он прав, конечно. Если «соборность» понимать как главенство и условно непогрешимый авторитет соборов епископов, то она, в сравнении с единоличной властью папы выглядит нисколько не лучше и проигрывает даже по многим пунктам: будучи, как всякая демократия (в хорошем смысле ее), коллективным творчеством и уберегаясь этим от субъективизма, она, как и всякая же демократия, является весьма подверженной внутренним разделениям и спорам, находящим выход в лучшем случае в долгом согласовании, словом весьма неповоротливой и расплывчатой структурой, в отличие от всегда четко и однозначной позиции Папы, могущей меняться, но вполне определенной в каждый момент.

Более того, «в этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – Римскими Папами. Все те Вселенские Соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и Папами (если, конечно, забыть, что в 1460 году Папа Пий II буллой запретил всякую апелляцию к Вселенским Соборам, как унижающую достоинство Римских Пап – А.А.), не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей западной церкви. Да и после злополучного разделения церквей соборное начало (в западном понимании – А.А.) проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церквей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви (которые именовались-таки Вселенскими, несмотря на разделение – А.А.), из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители Православного Востока (речь идет о позорных попытках католицизма навязать унию – А.А.). Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи со своим контекстом, означают только, что решения, объявленные Папой ex cathedra, т.е. в качестве учителя всей Церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви»26. Интересно, кстати, заметить, что тут у Соловьева впервые за все время нашего цитирования помимо Папы и соборов мелькнули еще и «прочие верующие», правда, как совсем уж безгласная масса, причем этот факт неслучаен, и он не на совести цитирующего.

Контекст же слов non ex consensu ecclesiae выше мы уже видели, он заключается в том, что «Римский первосвященник (…) исполняя свое служение (…) обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь», а потому и не нуждается в чьем бы то ни было согласии. Однако, как верно отмечает Соловьев, созывать соборы этот догмат не запрещает, и в течение всей истории западной церкви они регулярно собирались.

Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации – один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Употребляя в качестве эпитетов к слову «Церковь» достаточно много слов и терминологического характера, и поэтического, они усвоили, тем не менее, как одну из самых существенных характеристик Церкви слово , редкое в дохристианской литературе. Для выражения имеющегося у них бытийного опыта церковности не подошли настолько хорошо ни «универсальная», ни «вселенская» () в смысле охвата всего мира и всех людей, населяющих землю, ни «совместная» () в смысле коллегиального ее управления синодом (сходкой – буквально), собором. Все эти слова не позволяли вместить выражаемый смысл надлежащим образом. Слово позволило это сделать, оно, как мы видели, встречается уже в конце I – начале II века в посланиях Игнатия Богоносца и мученических актах Поликарпа Смирнского, оно фигурирует и в Исповедании веры I Вселенского Собора, где еретиков «предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь». Наконец, оно было закреплено догматически в Символе веры Второго Вселенского Собора. Попытаться реконструировать тот древний смысл необходимо для уразумения того, что следует понимать под соборной природой Церкви.

В изучении раннехристианских принципов церковного устройства видное место по праву занимают исследования протопресвитера Николая Афанасьева, в особенности итоговая его книга «Церковь Духа Святого». На эти исследования мы и будем опираться в реконструкции того внутрицерковного бытийного опыта, который должно было выразить слово . Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2:9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу.

Храмы, святилища всегда у всех народов воспринимались как жилище Бога (или богов), поэтому и входить туда люди не могли за исключением особо посвященных жрецов, которые имели право входа в храм по особым случаям. Жертвенники располагались перед храмом, и именно перед храмом производились почти все церемонии, молитвы, жертвоприношения. То же самое устройство имел и Иерусалимский Храм (только что существовал он, в отличие от языческих капищ, в единственном числе), являющийся прообразом христианских церквей: у него был внутренний двор, непосредственно примыкавший к Храму и называемый Двором священников, где был жертвенник, и где совершались жертвоприношения и прочие священнодействия. Низкой оградой, чтобы эти священнодействия можно было видеть, от него был отделен Двор народа (мужей), все это окаймлялось еще Двором язычников, где, помимо инородцев, должны были стоять и евреи, не прошедшие ритуального очищения и женщины. А в Святое Святых Храма мог входить только один человек – первосвященник, один раз в год, чтобы принести жертву сначала за свои грехи, а затем за грехи всего народа. Аналогичное устройство храмов усвоило себе и христианство (и не только архитектуру, которая как раз имеет главным образом другие истоки, но и внешнюю форму многих совершаемых там действий и имеющихся там предметов).

Тем поразительнее тот обыденный для современного человека факт, что в храм заходят все христиане (и даже нехристиане) – в то помещение, которое соответствует Святилищу Иерусалимского Храма, доступному лишь для священников. Итак, все христиане, уже в силу совершенного над ними крещения (и тех действий, которые при этом производятся, что показывает Н. Афанасьев), облечены священническим достоинством и призваны к богослужению, а то, что многие люди, приходящие в храм, не сознают этого, приходя просто поприсутствовать при совершении службы, – так ведь незнание закона не освобождает от ответственности

Продолжая нашу реконструкцию внутреннего опыта раннехристианской общины, следует остановиться на сути и содержательной стороне того действия, к которому каждый член этой общины призван и которое обеспечивает ее своеобразное существование, – на сути и содержании христианского богослужения. Как уже отмечалось выше по другому поводу, основное содержание его заключается в совершении литургии, имеющей свою кульминацию в таинстве Евхаристии, в котором «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Бескровная жертва Евхаристии является повторением и воспроизведением Тайной вечери Христа с учениками, когда «прием Иисус хлеб и благословив преломи и даяше учеником и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое. И прием чашу и хвалу воздав, даде им, глаголя: пийте от нея вси, сия бо есть кровь моя Нового завета, яже за многия изливаема во оставление грехов»(Мф. 24:26-28).

Следствием того, что прообразом центрального таинства христианской Церкви является Тайная вечеря, является необходимость для одного человека из общины выполнять при ее воспроизведении роль Христа, быть центральной фигурой, предстоятелем при совершении таинства, возносящим при сослужении всей общины благодарение (буквальный смысл слова «Евхаристия») и совершающим бескровную жертву. При этом «священники Православной Церкви не действуют «за» Христа или «вместо» Христа, как будто Он Сам отсутствует, но, напротив, их задача – проявлять и свидетельствовать о действенном присутствии Христовом в мире»27.

Ранняя Церковь усваивает предстоятелям наименование епископов, это есть и исторически, и сущностно первая форма иерархии в Церкви. Существование этой фигуры неизбежно вытекает, как мы отметили, из нужд основополагающего христианского таинства. Даже протестанты и сектанты всех толков (в том случае, если они остаются в рамках христианства, хотя бы весьма расширительно и приблизительно понятого), несмотря на частое отрицание действительности пресуществления Даров и превращение, таким образом, Евхаристии в простое ностальгическое воспоминание о Тайной вечере и о Христе, несмотря на еще более частое отрицание таинства священства с процедурой рукоположения и с сообщением особых благодатных даров, сохраняет, тем не менее, даже в этом случае хотя бы внешнюю форму таинства и хотя бы выборный пост предстоятеля (как бы председателя и наставника молитвенного собрания), без которого собрание, предполагающее Евхаристию, невозможно.