Северный крест

<…> Ядро Ариманова искушения лежит в вопросе: чего хотят люди? Формулируя иначе: что предпочтут они скорее, поставленные между обещанием свободы и превращением камней в хлеб? Выигрыш Аримана в этой дилемме гарантирован уже хотя бы тем, что последняя выдумана Люцифером. Третье искушение – это лишь кармическое следствие первых двух. «Божественный, слишком божественный» ответ: не хлебом единым, отзывается эхом «человеческой, слишком человеческой» поправки: пусть так, но и не единой же свободой. Очевидно, что аксиома Великого Инквизитора, согласно которой свобода по плечам лишь немногим избранным, в то время как для большинства дело идет прежде всего о хлебе, держится на фатальном люциферическом высокомерии: ни при каких обстоятельствах не уронить себя до жизненной прозы хлеба. Если свобода – антипод хлеба, то логика старого диалектика неопровержима. Люди хотят хлеба. Баста! Или, если уж на то пошло: они хотят хлеба, потом еще и еще раз хлеба, и только после – свободы, по возможности в чужом исполнении: свободы, как свободного времяпрепровождения. На хорошем римском: panem et circenses, накорми и развесели. Только в этом диспозитиве, пожалуй, и мог бы трезвый Ариман ужиться с лунатиком Люцифером. Ступать на высоких котурнах и лицедействовать в роли свободных, значит лишь дать сервировать себя как сладкий стол к хлебу насущному. Очевидно, что заточенному в темницу и вынужденному волею поэта играть роль Христа Люциферу Легенды, после того как он опознал себя в зеркале Аримана «десертом», не остается иного выбора, как гордо и печально, по-лермонтовски, молчать, пока ему не укажут на дверь. Но что означает молчание Люцифера под ураганным огнем Аримановой диалектики? Антропософ может сказать: ожидание искупления. Очерненный в тысячелетиях фольклора, Бог Люцифер ждет своей реабилитации в Христовом сознании. Без очищения Люцифера и искупления его в «Философии свободы» и «Теософии» не может быть и речи о преодолении Аримана. Утратив люциферическое небо над собой, колосс Ариман утрачивает и почву под собственными глиняными ногами. Мы видим, что ариманическая логика хлеба имеет предпосылкой ложь люциферически понятой свободы. Все компьютерные программы и расчеты рушатся при попадании в них «вируса» духовнонаучно фундированного познания: ОБЕЩАНИЕ СВОБОДЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ КАМНЕЙ В ХЛЕБ – НЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, А ОДНО И ТО ЖЕ.

<…> Старому крючкотвору Легенды и в дурном сне не могло присниться, что смысл и возможность свободы лежит не там, где ею по недоумению распоряжаются всякого рода люциферофанатики, способные превратить её самое большее в театр, а как раз там, где превращают камни в хлеб, и что если социальный вопрос может вообще быть решен, то при условии, что ключ к его решению зовется свобода: свобода от мира и для мира. Ничто так не мешает служить миру, как зависимость от мира (Гёте: «Кто хочет что-либо сделать для мира, тот не должен с ним связываться»). Где же может человек действительно быть независимым от мира? Ответ «Философии свободы»: прежде всего только в мыслях.

<…> Люциферов дар свободы в мире бытия, определяемого Богами, имеет, поэтому, не большую прочность, чем наполненный воздухом баллон; прочность брони приобретает он только в царстве Аримана. Ариман, в социологии которого нет места для свободы («ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!), настигается бумерангом собственного триумфа; утверждая иллюзию, как основную категорию существования, он утверждает свободу, которая может стать действительной только в мире кажущегося и иллюзорного. Еще раз: Люцифер дарит свободу человеку, который не может ею воспользоваться, пока он ощущает себя в божественном миропорядке <…> После того как в игру вступает ненавидящий свободу Ариман, он затуманивает человеческое сознание до точки, где человек не воспринимает вокруг себя и в себе уже никаких Богов, а только безбожно-минеральное. В это помраченное сознание «невыносимая» свобода врывается со всех концов, поскольку она не стеснена больше никаким божественным присутствием. Пусть только спросят недоросля (всё равно, какого возраста), что может быть легче, чем хотеть чего-то, ну да, чем просто хотеть; тогда не останется никаких сомнений, что свобода – это лишь другое обозначение иллюзии. Ничто не характеризует недоросля (всё равно, какого возраста) лучше, чем убеждение, что за всяким я хочу, произнесенным им, торчит его драгоценное «Я», и что, следовательно, сам он собственной персоной является «субъектом» хотения, хотящим, чего хочется (к примеру, выиграть миллион или чтобы победила любимая команда). Люцифер дарит свободу, но, оставаясь в Божественном, он дарит нечто, чем нельзя воспользоваться. Ариман ненавидит свободу, но, утверждая кажущееся, он впервые делает её возможной. Человек свободен там, где Божественное отступает на задний план. И поскольку Божественное нигде не отступает столь зримым образом, как в ариманически-минеральном, человек (объективно, бессознательно, инстинктивно) свободен в ариманически-минеральном царстве. Решающим оказывается, однако, что он, благодаря этой видимости, может не только дурачиться и сходить с ума, но и – мыслить. Но то, что он мыслит, есть видимость. Тем самым он имеет не только видимость в своем мышлении, но и свое мышление, как видимость. Декартовское: мыслю, следовательно, есмь, есть, поэтому, абсурд. Ибо своей способностью мыслить человек обязан тому обстоятельству что его при этом нет. Он мыслит, так сказать, в кредит своего собственного будущего трупа, и должен, если он честен, скорее сказать: мыслю, следовательно есмь – труп. Но когда он внутренне постигает (наблюдает, по «Философии свободы») свое мышление, ему открывается возможность получить импульс свободы. В своей объективной, сообразной миру независимости в мнимом царстве минерального он сотворяет в мыслях первое подобие удавшейся свободы. Если он к тому же способен импульсировать своими свободными мыслями свою волю, то он свободен как ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК. Его свобода лежит тогда уже не в минеральном, а простирается на его эфирное тело, астральное тело и Я-организацию. Он изживает Божественное уже не биологически, а живет в нем мыслями.

Именно, он мыслит его поначалу несуществующим, так как он нигде его не находит. Ему неведомо, что Божество следует искать не там, где его нет, в мнимом царстве Аримана, а там, где оно только и есть, именно в свободе мыслить его. Этой свободой мыслить Божественное он преображает свою кармическую подчиненность миру в умение давать миру смысл и цель. Искушение Аримана: вместо того чтобы дарить людям свободу, преврати эти камни в хлеб! – бьет в этом смысле абсолютно мимо цели. Ариман полагает взять верх над Христом, не осознавая, что это лишь Люцифер, которого он загнал в угол. Ибо ничто не отталкивает играющего в бисер Люцифера сильнее, чем необходимость превращать камни в хлеб. В конце концов он просто не может этого. Оттого, даря людям свободу, он дает им нечто, чем они не могут воспользоваться без посредничества Аримана. Люциферическое «и будете, как Боги», читается в ариманической поправке: «которых нет». – Христос не дарит никакой свободы, он дарит СЕБЯ, как ПОЗНАНИЕ, каковое познание, будучи не учением, теорией или просто знанием, а ЧЕЛОВЕКОМ, не может не превратиться в СВОБОДНОЕ ДЕЯНИЕ. Ответ на Ариманово искушение называется поэтому – ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ. Иными словами: старая христианско-языческая парадигма, по которой голодающему приходится выбирать между разбойничеством и святостью, чтобы получить свой насущный хлеб либо со стола своих притеснителей, либо от Господа Бога, исчерпала себя. Подобно тому как хлеб в апокалиптически-священническом таинстве алтаря пресуществляется в тело Христово, так камни в социально-духовном причастии превращаются в хлеб. Старый отвод: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих, имеет сегодня смысл лишь в той мере, в какой из уст Божьих наряду с другими словами способно изойти и слово о хлебе. Время старых теистических ангелов, сидящих одесную своего небесного начальства, медитирующих от эона к эону и каждый раз искривляющих лик, когда речь заходит о хлебе, прошло. Новые ангелы пришли им на смену, судьба которых в гораздо большей степени зависит от того, как на земле ведется хозяйство, чем от того, что о них говорят богословы. Нужно набраться однажды мужества, чтобы отдать должное ангелологии одного сведущего политэконома, с которой нельзя даже в отдаленнейшем приближении сопоставить ни одно из традиционных учений об ангелах. Дорнах, 31 июля 1922 года (в рамках семинара по национальной экономии): «Я не могу и представить себе чего-то, что не может быть рассмотрено с хозяйственной точки зрения. Всё, вплоть до самых высоких областей, должно быть рассматриваемо с хозяйственной точки зрения. Если какой-нибудь ангел спустился бы сегодня на землю, ему пришлось бы явиться либо просто во сне, но тогда он ничего не смог бы изменить; стоит ему, однако, явиться людям в бодрствовании, как он уже вмешивается в хозяйственную жизнь. Иначе он и не может». (Сказанное можно считать дополнением к теме: «что делает ангел в нашем астральном теле?», а именно: «в измененной обстановке». Ангелов духовной науки познают не по крыльям, рафаэлическим ликам и небесным тонам, а между прочим и по тому, что они решительно вмешиваются в хозяйственную жизнь и оспаривают у князя мира сего его привилегию единолично решать вопрос о хлебе насущном.)

<…> Ловушка Аримана: заострить основной социальный вопрос на «хлебе» и люциферически отвлечь внимание от «хлеба» к «духу», фундирована, как мы видим, ложной предпосылкой. Его главный козырь, хлеб, лишь постольку кажется бьющим любую карту, поскольку он разыгрывается как противник духа. Дело не в том, что во все времена есть практические люди, думающие, что сначала нужно думать о животе и только потом – думать «вообще», а в том, достаточно ли у нас смекалки и юмора, чтобы повеселиться над этой убогой суггестией, дающей животу то, что принадлежит мышлению. Первый попавшийся школьно-логический лис уличил бы мысль о желудке, как основе мысли, в слабоумии. – Трюк Аримана в том, что сам он не есть то, что он говорит и к чему совращает. Он сам живет не хлебом единым, вообще не хлебом (в Легенде Достоевского он десятилетия проводит в пустыне, питаясь акридами и кореньями). Чем он единственно живет, так это своими мыслями о хлебе для ближних. Он живет, как трезвенник, аскет, вечно постящийся, до костей отощавший святой материалистического календаря, короче: он живет люциферически. В этом и лежит приманка его жертвы: он живет люциферически, т. е. по сути вовсе не живет, чтобы дать другим возможность просто жить: от живота до (раз в неделю) духа. Ариманов commonwealth держится на дурости потребителя считать духовное десертом, которое никогда не должно приниматься на голодный желудок. Если сегодня можно позволить себе ровно столько духовности, сколько поводов дают к этому праздничные листки календаря, то это суть знаки продолжающегося третьего искушения, на сей раз, впрочем, не в выстраданном люциферическом пафосе Великого Инквизитора, а под рекламным щитом take your Cola and smile.

<…> Если мы достигнем понимания Христа, не церковно люциферического двойника, а действующего в настоящем Христа (христианам самое время проверить, наконец, свое христианство на вопросе: что делает Христос сейчас, сиюминутно? – с обоюдоострым мечом ответов: либо Он делает историю, как Себя, как взятую Им на Себя карму теней, либо же Он, после Пасхи 33 года, отправлен на покой, читай: «снят» узурпировавшими Его ведомство служителями), если, скажем снова, мы достигнем понимания Христа, то мировое господство Аримана обнаружит едва ли большую реальность, чем фантомная боль на месте ампутированного органа. Он пробивает свое дело, делая ставку на абстрактное мышление, на прекрасные чувства, благие намерения, пустые фразы, на идеологию, короче: на Люцифера; он и есть карма Люцифера, кармический сюрприз Люцифера. Его будущее лежит, таким образом, в настоящем Люцифера, но если бы Люцифер осознал своё настоящее как умение найтись во Христе, то у Аримана не было бы уже никакого будущего. Говоря дидактически и параболически: в яму не падают вниз головой, если не падают вверх ногами – в небо. Люцифер, искупленный в философии свободы и теософии гётеанизма, отнимает у Аримана основную предпосылку его выигрыша, а именно, абстрактное, общее, чуждое действительности, теневое, комфортабельное мышление, из призрачности которого и выползают все мыслимые и немыслимые беды. Если в этом мышлении и есть что-либо интересное и достойное внимания, то, пожалуй, лишь то, что в нем нет мыслей»[77].

Какъ я уже упоминалъ, въ построеніи Свасьяна отсутствуетъ злой деміургъ, Іалдаваофъ, и, несмотря на наличіе гностическаго въ нёмъ, оно, будучи крайне интереснымъ проявленіемъ не-историческаго христіанства (съ указаніемъ путей не обновленія христіанства историческаго, «неудавшагося» (и по Свасьяну, и, скажемъ, по Бердяеву), но претворенія его въ христіанство подлинное), всё же въ полной мѣрѣ къ гностицизму не относится. Свасьянъ попросту считаетъ неудачнымъ гностическое представленіе о создавшемъ, противорѣчащимъ здравому смыслу. Однако я такъ не считаю, и главнѣйшею добродѣтелью для гностика послѣ познанія является, на мой взглядъ, борьба съ Іалдаваофомъ, княземъ міра сего. Для сравненія и напослѣдокъ я хотѣлъ бы помѣстить сюда одинъ пассажъ Блаватской, повліявшей на Штейнера, послѣдователемъ котораго считаетъ себя Свасьянъ: «Въ такомъ случаѣ лишь естественно – даже съ точки зрѣнія мертвой буквы разсматривать Сатану, Змія въ Книгѣ Бытія, какъ истиннаго создателя и благодѣтеля, Отца Духовнаго Человѣчества. Ибо это Онъ, кто былъ «Предтечею Свѣта», блистающимъ лучезарнымъ Люциферомъ, кто открылъ глаза автомату, «созданному» Іеговою…»; «… теперь доказано, что Сатана, или Красный Огненный Драконъ, «Владыка Фосфора» [2 Петра 1:19] … и Люциферъ, или «Свѣтоносецъ», находится въ насъ; это нашъ Умъ, нашъ Искуситель и Искупитель, нашъ разумный Освободитель и Спаситель отъ чистаго анимализма»[78].

Прозрѣвалъ ли М. въ змѣиномъ обликѣ Дѣвы: Змѣя, содѣлавшаго Адама и Еву прозрѣвшими? Онъ прозѣвалъ его, увидавъ лишь змѣеподобность Дѣвы, и, бывши очарованъ и зачарованъ ею, былъ прельщенъ.

* * *

Міръ – лабиринтъ и спираль, и начался онъ: со спирали: съ эдіакарской біоты, мягкотѣлой, не вѣдающей еще билатеральной симметріи, если мы говоримъ о первыхъ многоклѣточныхъ; съ кикладской керамики (дальнѣйшее развитіе неолитическаго искусства Триполья-Кукутени), если мы говоримъ о человѣкахъ, спиралевидной, безконечной, самозамкнутой, противоположной мужскому духу: стрѣлѣ или мечу.

Дѣло не въ житіи-бытіи въ спирали, но въ томъ, что прободать её – вновь и вновь. Только я узрѣлъ сердце создавшаго; оно не красно: оно мѣрно бьется, какъ и всѣ прочія сердца; его отличіе: оно спиралевидно, какъ узоры критской керамики; оно – Лабиринтъ…Я натянулъ тетиву. И изъ доселѣ жившихъ и живущихъ нынѣ лишь я – не промахнусь. Мои слова – стрѣла, въ иномъ раскладѣ – пуля или дуло, приставленное къ покрывшемуся потомъ челу Іалдаваофа и присныхъ его, но также и живой укоръ ему, рана, боль отъ которой никогда не замолкнетъ, а бытіе мое, какъ и бытіе М. – диссонансъ – въ ассонансѣ бытія, аритмія – въ ритмѣ Вселенной, дисгармонія – въ гармоніи дольнихъ сферъ, черное Ничто – вечночреватое бѣлымъ Всѣмъ, пылающій глаголъ – въ обледненной пыли. – Я побѣждаю и въ царствѣ количествъ – я стрѣляю изъ обѣихъ рукъ.

Киклады и Критъ – еще не язычество: язычество – Древняя Греція; а сіе – еще сама Природа, а она – узоры спиралевидные, себя пожирающій Змій. Въ антитезѣ «имѣть-быть» – первое есть царство Аримана, царство количества, второе – царство Люцифера, царство качества. Только въ натянувшемъ тетиву пневматикѣ (только онъ свободенъ) – пылающій огнь Свѣтоносца (а не мернобьющееся алое сердце), являющій себя: черною дырою: вмѣсто сердца.

Въ сущности, еще не было подлинно-высокаго взгляда на инстинктъ: не снизу вверхъ, но сверху внизъ: въ нёмъ или жили, или съ нимъ боролись: что угодно являло себя, но не благородно-неспѣшное презрѣніе[79].

До меня не было ни гностическаго, ни люциферическаго Слова – что угодно: мужская поэзія (философія), поэзія бабья, бытописаніе, занятое соціальнымъ, слишкомъ соціальнымъ, колѣнопреклоненные и коленопреклоняющіе священные тексты, фантазіи, документы пѣны дней, отдѣльныя геніальныя прозрѣнія и рѣдкія писанныя кровью слова. – Въ критской поэмѣ много болѣе 100.000 словъ. Какихъ словъ? Багрянопылающихъ, ярколучистыхъ, молнійно-лазурныхъ и трижды три потаенныхъ и сокровенныхъ: невозможныхъ – ни тогда (до 1917 г.), ни тѣмъ паче нынѣ. Таковыхъ, что родъ людской – немногими – будетъ помнить до самаго его скончанія, вплоть до того, какъ всё нонешнее обратится въ прахъ (ибо оно по праву прахъ само по себѣ). Мною – въ послѣдній разъ – старый Западъ, царство качества, цѣлясь въ Солнце, выступаетъ волною, накатываясь, наваливаясь, налетая на побѣдившій милостью дяди Сэма – царствомъ количества – Востокъ: на царство количества. – Навѣрное, должно пройти съ десятокъ поколѣній комментаторовъ, чтобы увидать, что (или, вѣрнѣе, кто) зашифровано, напримѣръ, въ этихъ словахъ: «Владѣешь ты міромъ, думая, что ты – путь, но ты не путь, но лишь путы, и распутье, и распутица»[80]. – Volens-nolens, но нѣчто сѣдое, какъ самое Время, высвѣчиваетъ себя моими текстами, это нѣчто подлинное, черезъ что являетъ и лучитъ себя Духъ, а вовсе не нѣкое новообразованіе. – Старое сквозитъ изъ моего текста, старое проросло сквозь текстъ мой.

Слово мое – единовременно – ударъ самостоянія, самосознанія и своеволія по плоти: духомъ; и запечатанная бутылка въ морѣ; оно менѣе всего для современнаго или несовременнаго читателя[81]. – Вышедши въ свѣтъ, первая критская поэма – не увидѣла міръ, но міръ увидѣлъ её, и – ей-богу – лучше бы міру её не увидѣть, но на то моя воля.

Комментарiи

Творить – значитъ убивать смерть.

Роменъ Ролланъ

Писатели, которые торопятся быть понятыми сегодня и завтра, подвергаются опасности быть забытыми послѣзавтра.

И.Г.Гаманнъ

Всякая стадность – прибѣжище неодаренности, всё равно вѣрность ли это Соловьеву, или Канту, или Марксу. Истину ищутъ только одиночки и порываютъ со всѣми, кто любитъ её недостаточно.

Борисъ Пастернакъ

Искусство есть Адъ. По безсчетнымъ кругамъ Ада можетъ пройти, не погибнувъ, только тотъ, у кого есть спутникъ, учитель и руководительная мечта о Той, которая поведетъ туда, куда не смѣетъ войти и учитель…

А.Блокъ. О современномъ состояніи русскаго символизма

Не знать мѣры въ великомъ, хоть твой земной предѣлъ и безмѣрно малъ, – божественно.

Гельдерлинъ. Эпиграфъ къ "Гиперіону"

Вся суть критской поэмы: "Слезы на глазахъ, но сквозь слезы – Солнце, Солнце! Ликомъ ея – «Ты – еси» – пронзило стрѣлою".

Въ силу того, что всякое художественное твореніе имѣетъ въ себѣ вымыселъ, – откровеніе, явленное милостію премірной Дѣвы герою, носитъ для насъ меональный характеръ. Но отъ этого откровеніе нимало не страдаетъ: поэзія философичнѣе и серьезнѣе исторіи: «Поэзія говоритъ болѣе объ общемъ, исторія же объ единичномъ» (Аристотель, "Поэтика"). Но для того, чтобы оно носило меональный, а не укональный характеръ, намъ слѣдовало бы многое повѣдать читающему. Для современнаго читателя въ поэмѣ сложны не только слогъ и содержаніе, но и меональность откровенія Дѣвы. Что же такое «меонъ»? Обратимся къ замѣчательной книгѣ С.Булгакова "Свѣтъ невечерній": "Меонъ какъ возможность возможностей есть всеобщая матерь бытія, чрезъ ложесна коей проходитъ всякое бытіе (недаромъ же къ помощи μη прибѣгаютъ даже такіе поборники универсальной дедукціи всего бытія, какъ Гегель, а равно и Когенъ съ его ученіемъ о "чистомъ происхожденіи"). Меону принадлежитъ поэтому всё богатство и вся полнота бытія, хотя и потенціальнаго, невыявленнаго. О нёмъ какъ о небытіи можно говорить поэтому лишь въ отношеніи къ уже проявленному бытію, но отнюдь не въ смыслѣ пустоты, отсутствія бытія. Нѣчто есть, меонъ существуетъ, и между ничто и нѣчто лежитъ несравненно большая пропасть, нежели между нѣчто и что, подобно тому какъ большая пропасть отдѣляетъ безплодіе отъ беременности, нежели беременность отъ рожденія. Меонъ есть беременность, уконъ (ουκ öv) – безплодіе. Чтобы изъ небытія могло возникнуть нѣкое что, уконъ долженъ стать меономъ, преодолѣть свою пустоту, освободиться отъ своего безплодія». – Откровеніе Дѣвы меонально, но оно же и реально, ибо существуетъ не только какъ идея, но и какъ путь, ведущій къ своимъ стезямъ, какъ путеводная звѣзда.

Написанное (и имѣющее быть написаннымъ впослѣдствіи) есть символизмъ и романтизмъ (этѣ направленія изящной словесности – несмотря на разницу временную – тяготѣютъ другъ къ другу и взаимоблизки). – Прошу не прибавлять къ упомянутымъ направленьямъ литературнымъ античныя приставки «постъ-», «нео-» и тѣмъ паче ихъ совмѣстно (отъ, скажемъ, какого-нибудь «постнеоромантизма» не рябитъ въ глазахъ только у комментатора). Что есть символизмъ? Объ этомъ хорошо сказали сами символисты и ихъ современники: «постиженіе міра иными, не разсудочными путями» (Брюсовъ); «тайнопись неизреченнаго» и попытка узрѣть за внѣшнимъ «мистически прозреваемую сущность» (Вяч. Ивановъ). Символизмъ[82], но много болѣе антропоцентрическій и религіозный (религія здѣсь=глубина, религіозное измѣреніе – еще одно измѣреніе: вглубь), чѣмъ въ цѣломъ символизмъ Серебрянаго вѣка, стоящій, «подъ знакомъ космоса, а не Логоса. Поэтому космосъ поглощаетъ у нихъ личность; А. Бѣлый даже самъ говорилъ про себя, что у него нѣтъ личности. Въ ренессансѣ былъ элементъ антиперсоналистическій. Языческій космизмъ, хотя и въ очень преображенной формѣ, преобладалъ надъ христіанскимъ персонализмомъ» (Бердяевъ, «Русская идея»). Это связано съ фигурой М., гностицизмомъ, съ его акосмизмомъ и – какъ слѣдствіе – особымъ пониманіемъ сущаго (въ частности, съ парадоксальнымъ пониманіемъ природы въ поэмѣ).

Комментаріи необходимы по двумъ причинамъ: современному читателю надобно многое объяснить, дабы моя книга не стала критскимъ лабиринтомъ, но и безъ того отъ читателя требуются рѣдчайшія нынѣ качества; я не желаю, чтобы комментаторы комментировали мои тексты, искажая и дѣля, членя изначальное единство написаннаго. Предрекаю читателю: всё сказанное комментаторомъ будетъ или ложью или полу-ложью (что еще опаснѣе лжи, ибо выглядитъ правдоподобно). – Оцѣнка прорыва сквозь время, что въ сферѣ языка значитъ: писать, вбирая представляющееся автору лучшимъ изъ разныхъ временъ, не будучи ограниченнымъ однимъ временемъ, одною эпохою, какъ въ ЛЮБЫХЪ случаяхъ, – не можетъ быть ни понято, ни принято – со стороны подобныхъ подъ-Іалдаваофомъ-бытующихъ, пассивныхъ созданій, многоученыхъ – и въ лучшемъ случаѣ – въ рамкахъ сей пассивности; равно какъ понять: есть исходы изъ пассивности – не только въ мышленіи, но и въ личной судьбѣ; есть кое-что несравнимо важнѣе цѣльности средства описанія – языка: личная судьба, порою могущая быть цѣльною только милостію синтеза того, что представляется наилучшимъ самому творцу, или автору, и творческой его переработки, наслаиваемой на свое, трижды свое[83]. – Какъ говаривалъ Г.Ивановъ: "Инстинктъ великое дѣло – у людей антитворческихъ есть свой особый инстинктъ, развитый чрезвычайно, какъ нюхъ у собакъ. Инстинктомъ они сейчасъ же чуютъ голосъ подлиннаго искусства и сейчасъ же враждебно на него настораживаются. Сирины въ этомъ смыслѣ безконечно счастливѣе Фельзеновъ – у первыхъ всюду инстинктивные друзья, у вторыхъ повсюду инстинктивные вѣковѣчные враги". Или – словами Беме, обращенными къ своему недругу Б. Тилькену: «Послушай, пасквилянтъ! Если ты владѣешь искусствомъ этого міра, то я владѣю искусствомъ божественнаго мiра: ты изучилъ свое, а мое есть даръ милости божьей».

Если вы пыхтите, когда мыслите, то не переносите пыхтѣнія вашихъ тяжелодумій на мой символизмъ, которому девизомъ всегда служили слова Ницше: «Заратустра плясунъ. Заратустра легкій… всегда готовый къ полету… готовый и проворный, блаженно-легкоготовый… любящій прыжки и впередъ, и въ сторону…». Шопенгауэровскимъ пессимизмомъ отрезавшійся отъ обидно яснаго оптимизма позитивистическихъ квартирокъ, стихами Соловьева пропѣвшій о зарѣ, учившійся афоризму у Ницше, а академическому дебату у гносеологовъ, сидѣвшій въ чаду лабораторій и дравшійся съ желтой прессою, я – ни шопенгауэріанецъ, ни соловьистъ, ни ницшеанецъ, менѣе всего «истъ» и «анецъ», пока не усвоенъ стержень моего мировоззрительнаго ритма, бойтесь полемики со мной; всегда могу укусить со стороны вполнѣ неожиданной; и, укусивъ, доказать по пунктамъ (гносеологически), что я поступилъ не вопреки міровоззрѣнію своему, а на основаніи его данныхъ, ибо міровоззрѣніе мое для васъ весьма туманная штука: оно ни монизмъ, ни дуализмъ, ни плюрализмъ, а плюро-дуо-монизмъ, то есть пространственная фигура, имѣющая одну вершину, многія основанія и явно совмѣщающая въ проблемѣ имманентности антиномію дуализма, но – преодоленнаго въ конкретный монизмъ». (А. Бѣлый. На рубежѣ двухъ столѣтій).