Комментарии к «Метафизике» Аристотеля. Том 2

Фома Аквинский

Комментарии к «Метафизике» Аристотеля. Том 2

© Антонова О. А., перевод, комментарии, вступительная статья, 2026

© «Геликон Плюс», оформление, 2026.

Книга 6

О способе рассмотрения сущего, которое изучает первая философия. О значениях, которые эта наука не рассматривает, но исходя из которых обычно говорят о сущем

Лекция 1

(1144–1170)

Философ рассматривает, в чем состоит способ рассмотрения сущего как сущего и в чем отличие этой науки от других.

Комментарии Фомы Аквинского

1025b3—1026a32

1144. После того как Философ в 4-й книге[1] показал, что это знание рассматривает сущее и единое и те свойства, которые принадлежат сущему как таковому, а также что все они имеют различные значения, а в 5-й книге[2] он рассмотрел их в целом, здесь он начинает определять сущее и те свойства, которые принадлежат сущему.

Он делит эту часть на две. В первой[3] части он показывает способ, посредством которого эта наука должна определять сущее. Во второй[4] части, то есть в начале 7-й книги, он начинает определять сущее.

Первая часть делится на две. В первой части он рассматривает способ рассмотрения сущего, который соответствует этому знанию, показывая, как оно отличается от других знаний. Во второй[5] части он исключает из рассмотрения этого знания те значения сущего, которые не являются главным предметом рассмотрения этого знания.

Первая часть делится на две. В первой части он показывает, как это знание отличается от других, рассматривая начала сущего как сущего. Во-вторых, он показывает, как это знание отличается от других с точки зрения способа изучения подобных начал.

Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса.

1145. Сначала[6] он показывает, каким образом это знание совпадает с другими знаниями при рассмотрении начал. Он говорит, что если сущее – предмет[7] подобного знания, как было показано в 4-й книге[8], а любое знание должно исследовать начала и причины, которые относятся к его предмету, так как он такой, то мы должны рассмотреть в этом знании начала и причины сущего как сущего. И это то, что происходит и в других знаниях, ибо существует причина здоровья и его восстановления, которую ищет врачеватель. И подобным образом существуют также начала, элементы и причины математических объектов, как фигура, число и другие подобные вещи, которые исследует математик. И вообще всякая умозрительная наука, в какой-бы степени она ни относилась к уму, всегда должна рассматривать причины и начала. И это истинно, относится ли она к чисто интеллигибельным вещам, как божественное знание, или к тем вещам, которые в каком-то смысле воображаемые или чувственно воспринимаемые, но в общем интеллигибельные. И даже если она относится к чувственно воспринимаемым вещам, так как существует знание о них, как происходит в математике и в натурфилософии, или даже если они переходят от общих начал к частным [случаям], с которыми связана деятельность, как происходит в практических науках, всегда необходимо, чтобы такие науки относились к причинам и началам.

1146. Эти начала более определенные для нас, как происходит в естественных науках, так как они ближе к чувственно воспринимаемым вещам, или более простые и priora по природе, как происходит в математике. Восприятия только чувственные происходят не от начал и причин, но от самого чувственно воспринимаемого объекта, действующего на чувства, так как переход от причин к следствиям или наоборот является деятельностью не чувств, но только ума. Более определенные начала – те начала, которые более известны и более изучены, а простые начала – те, которые изучены более поверхностно, как происходит в этике, начала которой выводятся из тех вещей, которые случаются в большинстве случаев.

1147. Во-вторых[9], он показывает, как другие знания отличаются от этого знания с точки зрения рассмотрения начал и причин. Он говорит, что все эти отдельные знания, которые были упомянуты, относятся к одному отдельному роду сущего, как, например, число, величина или нечто подобное. И в каждом знании исследование соотносится с «suo genere subiecto», то есть относится к этому роду и не к другому, как, например, знание, которое исследует число, не исследует величину. Никакое другое знание не определяет «de ente simpliciter», то есть сущее в общем или даже какое-либо отдельное сущее как сущее. Например, арифметика определяет число не как сущее, но как число. А рассмотрение любого сущего как сущего принадлежит метафизике.

1148. И если исследование сущего и «de eo quod quid est», то есть сути[10] вещи, относится к одному и тому же знанию, так как всякая вещь обладает сущим по причине своей сути, то другие отдельные знания «nullam mentionem», то есть не рассматривают «quod quid est», то есть суть вещи, и определение, выражающее ее. Но они переходят «ex hoc», то есть от того, «quod quid est», к другим вещам, используя это как уже установленное начало для обоснования других вещей.

1149. В некоторых знаниях мы делаем так, чтобы то, «что есть» их субъекта, было очевидным посредством чувств, как в науке, которая рассматривает животных, мы изучаем то, что есть животное, посредством того, что «apparet sensui», то есть посредством ощущения и движения в пространстве, которыми животное отличается от не-животного. А в других знаниях мы изучаем «что есть» их предмета, перенимая его от другого знания, как геометрия перенимает то, что есть величина, от первой философии. Исходя из «quod quid est» вещи, которое познается посредством чувств или посредством заимствования от другого знания, в этих науках доказываются собственные свойства, которые сами по себе принадлежат роду-субъекту, с которым они связаны, ибо определение есть средний термин в причинном доказательстве. Но способ доказательства отличается, так как некоторые знания доказывают более необходимым образом, как математические науки, а некоторые «vero infirmius», то есть не необходимым образом, как естественные науки, многие доказательства которых основываются на тех вещах, которые существуют не всегда, но часто.

1150. В другом переводе говорится «conditionem» вместо «suppositionis», но смысл тот же самый, ибо то, что предполагается, принимается как бы на основании условия. И если начало доказательства – определение, то очевидно, что из такой индукции «non est de substantia rei», то есть ее сущности или определения, которое выражает «quid est» вещи. Но существует некоторый другой способ, посредством которого познаются определения, то есть способ устранения[11] и другие способы, которые рассматриваются в 2-й книге «Второй аналитики»[12].

1151. И как ни одно отдельное знание не решает вопрос о «quod quid est» вещи, так и ни одно из них не рассматривает существование или не-существование рода-субъекта, который оно изучает. И это понятно, так как решение вопроса о существовании вещи и о познании того, «quid est», относится к одному и тому же знанию. Для того чтобы доказать что вещь существует, «quid est» должно рассматриваться как средний термин доказательства, так оба эти вопроса относятся к рассмотрению философии, которая изучает сущее как сущее. Поэтому любое отдельное знание предполагает «quia est» и «quid est» своего предмета, как было установлено в 1-й книге «Второй аналитики»[13]. И на это указывает то, что никакое отдельное знание не определяет просто сущее или какое-либо сущее как сущее.

1152. Он показывает[14], как это знание отличается от других с точки зрения способа рассмотрения начал сущего как сущего.

И если натурфилософия рассматривалась древними как первое знание и как знание, которое изучало бы сущее как сущее, то исходя из этого как из чего-то более очевидного сначала[15] он показывает, как натурфилософия отличается от знаний практических. Во-вторых[16], как она отличается от знаний умозрительных, показывая также способ изучения, соответствующий этому знанию.

Сначала [17] он говорит, что натурфилософия рассматривает не просто сущее, но некоторый отдельный род сущего, то есть естественную субстанцию, которая имеет в себе начало движения и покоя. И из этого очевидно, что она не является ни практическим, ни творческим знанием. Действие и творчество различаются, ибо действие есть операция, которая присутствует в самом деятеле, как решение, познание и подобные вещи, и поэтому практические знания называются знаниями о морали. Но творчество есть операция, которая переходит в некоторую материю, чтобы изменить ее, как резать, жечь и подобные вещи, и поэтому творческие знания называются механическими искусствами.

1153. Очевидно, что натурфилософия не творческое знание, так как начало творческих знаний находится в деятеле, а не в чем-то сделанном, которое является артефактом. Но начало движения в естественных вещах находится в самих естественных вещах. Начало вещей искусственных, которое находится в деятеле, – прежде всего ум, который изобретает искусство. Во-вторых, искусство, которое есть хабитус ума, в-третьих, некоторая способность как движущая сила, вследствие которой ремесленник выполняет работу, задуманную на основании своего искусства. Поэтому очевидно, что натурфилософия не является творческим знанием.

1154. И поэтому очевидно, что она не практическое знание. Ибо начало практических знаний – в деятеле, но не в действиях или в самих привычных операциях. Однако это начало «est prohaeresis», то есть решение, так как объект действия и решения – одно и то же. Итак, очевидно, что натурфилософия ни практическое, ни творческое знание.

1155. Если всякое знание практическое, творческое или теоретическое, то, следовательно, натурфилософия – теоретическое знание. Но она «est theorica», то есть умозрительное знание определенного рода сущего, то есть того, что может двигаться, так как движущееся сущее – предмет натурфилософии. И она рассматривает только «talem substantiam», то есть сущность и суть вещи, которая по большей части не отделена от материи, по своему определению. И он добавляет это из-за «intellectum», который подпадает в некотором смысле под рассмотрение натурфилософии, хотя его субстанция отделена от материи. Очевидно, что натурфилософия рассматривает определенный субъект – движущееся сущее и что ей принадлежит некоторый способ определения вещей, которые содержат материю.

1156. Здесь[18] он показывает, как натурфилософия отличается от других умозрительных знаний по способу определения вещей, и относительно этого пункта он рассматривает два вопроса.

Сначала[19] он объясняет вышеназванное отличие. Во-вторых[20], он выводит заключение о числе теоретических знаний.

Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса. Сначала он показывает способ определения вещей, который соответствует натурфилософии. Он говорит, что, для того чтобы понять, как умозрительные знания различаются между собой, суть вещи и способ, которым «rationem», то есть определение, выражающее ее, должно быть установлено для каждого знания, не должны оставаться неизвестными. Если бы мы искали вышеназванное отличие «без этого», то есть без знания, как определить вещи, наш поиск был бы бесполезный. Если определение – средний термин доказательства и, следовательно, начало познания, различие между умозрительными знаниями должно зависеть от различных способов определения вещей.

1157. Так, относительно тех вещей, которые определяются, следует отметить, что некоторые определяются как simum, а некоторые как concavum. И эти два термина различаются из-за того, что определение курносого включает чувственно воспринимаемую материю, если курносый – просто изогнутый или вогнутый нос. Но вогнутость определяется без чувственно воспринимаемой материи, так как чувственно воспринимаемое тело, как огонь, вода или подобные вещи, не включено в определение вогнутого или изогнутого, поскольку то называется вогнутым, в чем средняя часть искривляется к краям.

1158. Все естественные вещи определяются аналогичным образом как курносый, и [это] очевидно для тех частей животного, которые неподобны, как нос, глаз и лицо, и для тех частей, которые подобны, как плоть и кость, а также для целого животного. И то же самое истинно относительно частей растений, например, лист, корень и кора, а также относительно целого растения. Ни одна из вышеназванных вещей не может быть определена без движения, но каждая включает чувственно воспринимаемую материю в свое определение и, следовательно, движение, так как всякая чувственно воспринимаемая материя имеет свое собственное движение. Поэтому при определении плоти и кости необходимо, чтобы теплое и холодное рассматривалось как смешанное [соответствующим образом], и то же самое истинно для других вещей. И из этого очевидно, какой способ натурфилософия использует для изучения и определения сути естественных вещей: этот способ включает чувственно воспринимаемую материю.

1159. Натурфилософия также изучает определенный вид души, вид, который не определяется без чувственно воспринимаемой материи. Во 2-й книге «О душе»[21] он говорит, что душа – первая актуальность естественного органического тела, потенциально живого. Но если какая-либо душа может существовать отдельно от тела, так как она не актуальность такого тела, то она не подпадает под рассмотрение натурфилософии. Из вышесказанного очевидно, что натурфилософия – умозрительное знание и ей принадлежит особый способ определения вещей.

1160. Во-вторых[22], он показывает способ, соответствуюший математике, и говорит, что математика – также умозрительное знание. Очевидно, что математика не является ни практическим, ни творческим знанием, если она рассматривает те вещи, которые лишены движения, без которого действие и творчество не могут существовать. Но еще не ясно, неподвижны ли и отделены от материи по своему бытию те вещи, которые рассматривает математика. Некоторые люди, то есть платоники, полагают, что числа, величины и другие математические объекты отделены от материи и находятся посередине между формами и чувственно воспринимаемыми вещами, как было сказано в 1-й[23] и 3-й книгах[24]. Но полный ответ на этот вопрос еще не был дан им, он будет дан ниже.

1161. Очевидно, что математическое знание рассматривает некоторые вещи как неподвижные и отделенные от материи, хотя они ни неподвижные, ни отделены от материи по бытию, так как их определение, как определение вогнутого или изогнутого, не предполагает чувственно воспринимаемую материю. Математика отличается от натурфилософии в том смысле, что натурфилософия рассматривает те вещи, определения которых предполагают чувственно воспринимаемую материю, и поэтому она рассматривает то, что неотделено, как таковое. а математика рассматривает те вещи, определения которых не предполагают чувственно воспринимаемую материю. И поэтому, даже те вещи, которые не отделены от материи, она рассматривает так, как если б они были отделены.

1162. В-третьих[25], он рассматривает способ, соответствующий этому знанию. Он говорит, что если существует нечто, по бытию неподвижное и, следовательно, вечное и отделенное от материи по бытию, то очевидно, что его рассмотрение относится к умозрительному знанию, а не к практическому или творческому, исследование которого связано с некоторым движением. Однако рассмотрение такого сущего не относится к натурфилософии, ибо натурфилософия рассматривает определенные, подвижные сущие. И рассмотрение этого сущего не относится к математике, так как математика не рассматривает вещи, которые отделены от материи по бытию, но только по их определению, как было сказано[26]. Рассмотрение этого сущего должно относиться к другому знанию, которое прежде двух вышеназванных, то есть прежде натурфилософии и математики.

1163. Натурфилософия относится к вещам, которые не отделены от материи и подвижны, а математика относится к неподвижным вещам, хотя они не отделены от материи по бытию, но только по их определению, если в действительности они содержат чувственно воспринимаемую материю. И он говорит «forsan», так как эта истина еще не была установлена. Далее он говорит, что некоторые математические знания изучают неподвижные вещи, как геометрия и арифметика, так как некоторые математические знания связаны с движением, как астрономия. Но первое знание относится к вещам, которые отделены от материи по бытию и которые совершенно неподвижные.

1164. Общие причины должны быть вечными, так как первые причины сущих [вещей], которые возникают, не должны были сами возникнуть, иначе процесс возникновения ушел бы в бесконечность. И это истинно главным образом для тех причин, которые совершенно неподвижные и нематериальные. Эти нематериальные и неподвижные причины – причины чувственно воспринимаемых вещей, для нас очевидных, так как они сущие в наивысшей степени и, следовательно, причины других вещей, как было показано во 2-й книге[27]. И из этого очевидно, что знание, которое изучает подобное сущее, – первое среди всех знаний, и это знание рассматривает общие причины всего сущего. Поэтому существуют причины сущего как сущего, которые рассматриваются в первой философии, как Философ говорит в 1-й книге[28]. И из этого совершенно очевидно, что мнения тех философов, которые полагают, что для Аристотеля Бог не является причиной субстанции небес, но только их движения, ложны.

1165. Но следует отметить, что, хотя вещи, которые отделены от материи и движения по бытию и по определению, рассматривает первая философия, философ изучает не только их, но также чувственно воспринимаемые вещи, так как они сущие. Если только мы не говорим, как полагает Авиценна, что подобные общие вещи, которые рассматривает это знание, отделены от материи по бытию не потому, что они всегда существуют без материи, но так как они не предполагают материю необходимым образом, как математические объекты.

1166. Он выводит[29] заключение относительно числа умозрительных знаний, и относительно этого пункта он рассматривает три вопроса.

Сначала[30] из того, что было сказано выше, он выводит, что существуют три части теоретической философии[31], то есть математика, натурфилософия и теология, которая является первой философией.

1167. Во-вторых[32], он указывает на две причины, почему это знание называется теологией. Первая из причин заключается в том, что «manifestum est, quod si alicubi», то есть если нечто божественное присутствует в каком-либо роде вещей, то оно относится к такой природе, то есть к роду сущего, которое неподвижно и отделено от материи и которое рассматривает это знание.

1168. Он рассматривает[33] вторую причину, почему это знание называется теологией. И эта вторая причина заключается в следующем: наиболее достойное знание рассматривает наиболее достойный род сущего, а это есть род, к которому относятся божественные сущие. Итак, если это знание – наиболее достойное из знаний, так как оно наиболее достойное из теоретических знаний, как выше было сказано[34], а они более достойные, чем практические знания, как сказано в 1-й книге[35], то очевидно, что это знание изучает божественные сущие, и поэтому оно называется теологией, так как она является учением о божественных сущих.

1169. В-третьих[36], он рассматривает вопрос о том, что уже было установлено выше. И сначала он высказывает вопрос, полагая, что мы можем спросить, является ли первая философия общей, так как она рассматривает сущее общим образом, или она рассматривает некоторый отдельный род или единичную природу. Но это не так, поскольку это знание и математические науки не пользуются одним и тем же способом. Геометрия и астрономия, которые являются математическими знаниями, рассматривают определенную природу, но первая философия общим образом общая всему. Однако обратное истинно, то есть она изучает некоторую определенную природу, так как рассматривает вещи, которые отделены от материи и неподвижны, как было сказано[37].

1170. Во-вторых[38], он разрешает этот вопрос, полагая, что если не существует какой-либо иной субстанции, кроме тех субстанций, которые существуют как естественные субстанции, которые рассматривает натурфилософия, то натурфилософия будет первой наукой. Но если существует некоторая неподвижная субстанция, то она будет прежде естественной субстанции, и, следовательно, натурфилософия, которая рассматривает подобную субстанцию, будет первой философией. И если она первая, то она будет общей, и она будет рассматривать сущее как сущее, и то, что есть сущее, и то, что есть атрибуты, которые принадлежат сущему как сущему, так как знание первого сущего и сущего вообще одно и то же, как было сказано в начале 4-й книги[39].

Лекция 2

(1171–1190)

Какое сущее изучает эта наука.

Комментарии Фомы Аквинского

1026a33—1027a28

1171. Здесь он показывает, какие сущие главным образом рассматривает это знание, и относительно этого пункта он рассматривает три вопроса.

Сначала[40] Философ снова рассматривает те значения, в соответствии с которыми вещи называются сущими. Во-вторых[41], он определяет природу двух видов сущего, которые он не рассматривает. В-третьих[42], он показывает, что рассмотрение этих двух видов сущего не является его главной целью.

Итак, сначала[43] он говорит, что сущее просто, то есть в общем смысле, сказывается о многих вещах, как было сказано в 5-й книге[44]. Во-первых, сущее обозначает то, что есть акцидентальное. С другой стороны, оно обозначает то же самое, что истинность высказывания, и не-сущее – то же самое, что ложность высказывания. В-третьих, сущее сказывается о вещах, подпадающих под виды предикаментов, как, например, что, какое, сколько и т. д. В-четвертых, в добавление ко всему вышесказанному, сущее применяется к тому, что делится посредством потенциальности и актуальности.

1172. Он определяет[45] значения сущего, которые стремится исключить из этого знания.

И сначала[46] он рассматривает сущее акцидентальное. Во-вторых[47], сущее, которое является тем же самым, что и истинное.

Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса. Сначала он показывает, что не может быть знания об акцидентальном. Во-вторых[48], он определяет те [вещи], которые должны быть рассмотрены о сущем акцидентальном.

Итак, сначала[49] он говорит, что если существуют различные значения сущего, как было сказано[50], то сначала необходимо рассмотреть сущее акцидентальное, чтобы все то, что является сущим в меньшей степени, было исключено из рассмотрения этого знания. А относительно этого вида сущего следует сказать, что ни одно знание не может его рассматривать. И это он доказывает двумя способами.

1173. Сначала он делает это посредством примера. Он говорит, что невозможность рассмотрения сущего акцидентального основывается на том, что никакое знание – «quantumcumque sit studiosa», или «meditative», как в другом переводе говорится, то есть неважно, как детально оно изучает те вещи, которые подпадают под его рассмотрение, – не рассматривает сущее акцидентальное. Ни практическое знание, которое делится на знание о действии и творческое знание, как выше было сказано[51], не рассматривает его, ни какое-либо умозрительное знание.

1174. Это он доказывает сначала для практических знаний. Тот, кто строит дом, когда он делает его, только акцидентальная причина тех вещей, которые акцидентальны для построенного дома, если они бесконечны по числу, и поэтому не могут подпадать под [рассмотрение] этого искусства. Ничто не мешает построенному дому быть «voluptuosam», то есть восхитительным, для тех людей, которые живут в нем хорошо, но «nocivam» для тех людей, которые испытывают какое-либо несчастье, связанное с ним. И «utilem» для тех людей, которые получают какую-либо прибыль от него, а также отличным и неподобным всем другим вещам. Но искусство строительства не производит какие-либо вещи, которые акцидентальны для дома, но только делает дом и те вещи, которые существенны для дома.

1175. Затем он показывает, что то же самое истинно для умозрительных знаний, так как аналогичным образом геометрия рассматривает не те вещи, которые являются акциденциями «figuris sic», то есть акцидентально, но только те атрибуты, которые сами по себе[52] принадлежат фигурам. Она рассматривает треугольник как фигуру, имеющую «duos rectos», то есть имеющую три угла, равных двум прямым углам, но она не рассматривает, есть ли треугольник что-либо еще, как, например, дерево или нечто подобное, так как эти вещи относятся к треугольнику акцидентально.

1176. Во-вторых[53], он обосновывает то же самое посредством аргумента. То, что знание не должно рассматривать сущее акцидентальное, правильно, так как знание рассматривает те вещи, которые сущие в действительности, но сущее акцидентальное в каком-то смысле сущее только номинально, так как одна вещь сказывается о другой. Каждая вещь сущее, ибо она является единой. Но из двух вещей, которые акцидентально связаны друг с другом, возникает то, что едино только номинально, то есть так как одно сказывается о другом, как когда говорят, что музыкант белый или наоборот. Но это не происходит таким образом, что одна вещь состоит из белизны и музыкального.