Живая этика и наука. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2007

Надо заметить, что периодически разногласия с представителями Православной Церкви возникали не только у Н.К.Рериха. Подобные проблемы были в творчестве и М.А.Врубеля, и В.М.Васнецова, и М.В.Нестерова, и К.С.Петрова-Водкина. Процесс неоднозначных поисков нового стиля в церковном искусстве, имеющем к началу XX века уже почти 1000-летнюю историю, разнохарактерность вкусов заказчиков, в том числе представителей Церкви, – все это могло способствовать недопониманию между художником и заказчиком. Это был естественный творческий процесс, и в случае с Николаем Константиновичем всегда он завершался компромиссом с обеих сторон. Эскизы росписей для Храма во Флёнове обсуждались с представителями Смоленской епархии и были утверждены. «Когда задумывался храм Святого Духа в Талашкине, на алтарной абсиде предположилось изображение Владычицы Небесной. Помню, как произошли некоторые возражения, но именно доказательство Киевской “Нерушимой стены” прекратило ненужные словопрения», – вспоминал художник [11, с. 470]. Храм Святого Духа не был освящен исключительно из-за начала Первой мировой войны, которая помешала завершить росписи. «Но именно в храме прозвучала первая весть о войне. И дальнейшие планы замерли, чтобы уже более не довершиться. Но, если значительная часть стен храма осталась белая, то все же основная мысль этого устремления успела выразиться», – вспоминал Николай Константинович [5, с. 158].

В настоящее время уникальный памятник русской религиозной архитектуры и живописи начала XX столетия, пережив забвение Первой мировой войны, погром революционных лет, когда тело князя В.Н.Тенишева, покоившееся в Храме, было выкинуто неизвестно куда, пережив кровавое месиво Второй мировой войны, неудавшуюся реставрацию 1970-х годов, находится в плачевном состоянии: росписи в нем полностью утрачены.

В материалах Всесоюзной центральной научно-исследовательской лаборатории по консервации и реставрации музейных художественных ценностей (ВЦНИЛКР, Москва) за 1974 год можно прочесть: «Сохранилось не более одной четвертой части живописи. Утрачена вместе со штукатуркой та часть росписей, где находился лик Царицы Небесной – центральной фигуры композиции росписей. Основная причина утрат – разрушение и опадение штукатурных слоев вместе с живописью. Несомненно, помещение храма вместе с живописью испытало все превратности судьбы покинутого, а затем использовавшегося не по назначению здания. Но вместе с тем очевидно, что при строительстве, а затем и подготовке стеныˊ под живопись были допущены серьезные просчеты, необоснованные комбинации различных несовместимых материалов». И далее: «В настоящее время отделом монументальной живописи ВЦНИЛКР разработана методика реставрации сохранившихся фрагментов росписей в церкви св. Духа и начаты консервационные работы на памятнике. Но технологическая усложненность в исполнении росписей сыграла и здесь свою отрицательную роль. Методика и способы консервации также необычайно усложнились, и для полного завершения реставрационного процесса потребуется очень много времени» [30, с. 50–52, 56]. Мы не склонны искать крайних в сложившейся ситуации. Сейчас можно констатировать только одно: еще в 1974 году четвертую часть росписей возможно было спасти. К сожалению, этого не случилось. И сейчас в Храме мы имеем обнаженные стены.

В отношении к Храму Святого Духа проявились те духовные болезни нашего общества, которые оно переживало на протяжении XX столетия и продолжает переживать в XXI. Основные из них – неверие в Единство Высших Начал и непонимание Красоты как воплощения Божественной Любви и Милосердия. А ведь именно эти идеи Красоты и Добра были положены в основание Храма Святого Духа его создателями – Николаем Константиновичем Рерихом в содружестве с Марией Клавдиевной Тенишевой и Еленой Ивановной Рерих.

Но ни современники, ни потомки пока не сумели по достоинству оценить сотворчество великого сына и великих дочерей России. В экспозиции музея «Талашкино» крупными буквами приведены следующие слова княгини: «…я сказала себе, что храмы, музеи, памятники строятся не для современников, которые большей частью их не понимают. Они строятся для будущих поколений, для их развития и их пользы. <…> Останется созданное на пользу и служение юношеству, следующим поколениям и родине. Я ведь всегда любила ее, любила детей и работала для них, как умела <…>» [31, с. 257]. С тех пор как был возведен Храм Святого Духа, выросло не одно поколение, но и в начале XXI века мы имеем то же, что имели в XX столетии: храмы продолжают разрушаться.

Нам же видится актуальность профессиональной реконструкции росписей. Сохранились фотографии интерьера, эскизы художника, появилось и новое поколение живописцев, способных со всей чуткостью проникнуть в мироощущение создателей. Храм Святого Духа ждет истинных подвижников. Как писал Николай Константинович Рерих: «Ведь не “сидение на тучах”, и не “играние на арфе”, и не “гимны неподвижности”, но упорный и озаренный труд сужден. Не маг, не учитель под древом, не складки хитона, но рабочая одежда истинного подвига жизни приведет к вратам прекрасным. Приведет в полной находчивости и непобедимости» [32, с. 108].

Литература и примечания

1. В 1903 году Храм стал усыпальницей, т. к. под его алтарем было захоронено тело мужа Марии Клавдиевны – князя Вячеслава Николаевича Тенишева (1843–1903).

2. Талашкино / Авт. – сост. Б.Ф.Рыбченков, А.П.Чаплин. М.: Изобразительное искусство, 1973.

3. Талашкино: Сборник документов / Сост., автор вступ. статей, примечаний искусствовед, член Союза художников России Л.С.Журавлева. Смоленск, 1995.

4. Тенишева М.К. Святые минуты // Рерих в России. М.: МЦР, 1993.

5. Рерих Н.К. Памяти Марии Клавдиевны Тенишевой / Держава Света. Священный Дозор. Рига: Виеда, 1992.

6. Евангелие. Новый Завет.

7. Булгаков Сергей. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. // Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н.К.Гаврюшина. Вып. I, II. 1993–1994. Вып. I.

8. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л.: ЭГО, 1991.

9. Цит. по: Озолин Н. «Троица» или «Пятидесятница»? // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. // Антология. 1993–1994. Вып. I.

10. Эскиз был опубликован в журнале «Золотое руно» в 1907 г., № 4. Воспр. см. также: Короткина Л.В. Творческий путь Николая Рериха. СПб.: АРС, 2001.

11. Рерих Н.К. Нерушимая стена / Листы дневника. В 3 т. Т. 1. М.: МЦР; Мастер-Банк, 1999.

12. Воспроизведение подобных иконографических типов см.: Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства и иконографии. СПб.: Синодальная типография, 1910. – С. 395; История русского искусства / Под общ. ред. И.Э.Грабаря. М.: АН СССР, 1955. – Т. 3. С. 639; Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи: Опыт историко-художественной классификации. В 2 т. М.: Искусство, 1963. – Т. 2. Илл. 112; Овчинникова Е.С. Церковь Троицы в Никитниках. М.: Искусство, 1970. – Илл. 163; Воейкова И.Н., Митрофанов В.П. Ярославль. Л.: Аврора, 1973. – Илл. 80; Философия русского религиозного искусства / Под общ. ред. Н.К.Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993. – Вып. 1. Илл. 28; Похвала Богоматери // Иконы Ярославля XIII–XX веков из собрания Ярославского художественного музея / Каталог выставки / Сост. О.Б.Кузнецова, А.В.Федорчук. М.: Северный паломник, 2003. – С. 15, 23.

13. «Как выяснилось, брат заказчика, Л.В.Голубев, возражал против рериховских эскизов как не соответствующих традициям русской живописи», – пишет Л.В.Короткина. (см.: Короткина Л.В. Творческий путь Николая Рериха. СПб.: АРС, 2001).

14. Рерих Н.К. О старине моления. Листки. Сказки. М.: МЦР, Благотворительный Фонд имени Е.И.Рерих, 1999.

15. Рерих Н.К. Заклятое зверье / Художники жизни. М.: МЦР, 1993.

16. «Среди большого количества меднолитых предметов со святым Георгием выделяются ажурные иконки, выполненные в технике просечного литья. В их композицию мастера-литейщики включили не только фигуру сидящего на коне Георгия – в доспехах и развевающемся плаще, с копьем в руке, – но и девицу Елисаву, ведущую змея. Как не вспомнить строки духовного стиха, распевавшегося русским народом: А ведет змею она на поеси, как коровушку будто доеную…», – пишут С.В.Гнутова и Е.Я.Зотова (см.: Гнутова С.В., Зотова Е.Я. Кресты. Иконы. Складни. М.: Интербук-Бизнес, 2000. – С. 7).

17. Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства / Пер. автора. М.: Изд. политической литературы, 1990.

18. Подробнее об этом см.: Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб.: МИФРИЛ, 1995. – С. 49–60.

19. Последние дни земной жизни Господа Нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангелистов. Одесса: тип. П.Францова, 1857; Репр. изд. 1991.

В издании не указывается имя автора, в предисловии отмечается только, что автор написал книгу на основе курса лекций, прочитанных им для «воспитанников одного из высших духовно-учебных заведений». Издание также прошло цензуру Санкт-Петербургского Комитета Духовной Цензуры.

20. «Мистерии сыграли важнейшую роль в период расцвета греческой культуры, когда в середине первого тысячелетия менялись этические и эстетические взгляды, знание становилось главной ценностью и из мистериальных таинственных глубин возникали философия, новое искусство, первые научные обобщения, ослепительные озарения и космическое мироощущение. То, что сложилось в то время в Элладе, можно назвать Духовной революцией, которую подготовили, а потом и развили Элевсинские мистерии», – пишет Л.В.Шапошникова (см.: Шапошникова Л.В. Великое путешествие. В 3 кн. Кн. 3: Вселенная Мастера. М.: МЦР, Мастер-Банк, 2005. – С. 65).

21. В книгах Нового Завета исследователи выделяют определенно несколько женщин, которые фигурируют в тех или иных событиях жизни Иисуса Христа: Богоматерь, Мария Магдалина, Марфа, Елизавета, Мария Клеопова, Иоанна, Сусанна, Саломия. Так как имя Мария было распространенным в те времена, то исследователи не всегда могут с точностью сказать, о какой Марии идет речь в том или ином фрагменте. См.: Последние дни земной жизни Господа Нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангелистов. 1991. – С. 47; Толковая Библия. В 3 т. Петербург, 1911–1913; То же. Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987. – Т. 3 (второе изд.); Деяния апостолов, 1:14. Комм. 14.

22. Булгаков С.Н. Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешимости? / Очерки учения о Церкви // Путь: Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–VI). М.: Информ-Прогресс, 1992.

23. Рерих Е.И. Письма. Т. 3. М.: МЦР; Благотворительный Фонд имени Е.И.Рерих; Мастер-Банк, 2001.

24. Живая Этика. Беспредельность.

25. О глубоком исследовании сотворчества Николая Константиновича и Елены Ивановны Рерихов, которое проявляло себя в полотнах художника см.: Шапошникова Л.В. Сокровищница Духа // Утренняя Звезда. М.: МЦР, Мастер-Банк, 1997. – С. 6–33.

26. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 424. Л. 2.

Тырса Николай Анатольевич (1887–1942) – график, живописец, учился в Академии художеств в Санкт-Петербурге (1905–1909), в школе Е.Н.Званцевой у Л.С.Бакста (Санкт-Петербург, 1906–1910).

27. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 316. Л. 2. Имеются в виду княгиня Мария Клавдиевна Тенишева и ее близкая подруга княгиня Екатерина Константиновна Святополк-Четвертинская.

28. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 317. Л. 2.

29. Рерих Е.И. У порога Нового Мира. М.: МЦР, Мастер-Банк, 2000.

30. Цит. по: Бурый В.П., Жаренков Г.В. Работа над росписями Н.К.Рериха в Талашкине // Монументальная живопись Н.К.Рериха: Исследование и реставрация. К 100-летию со дня рождения Николая Константиновича Рериха. М.: Изобразительное искусство, 1974.

31. Тенишева М.К. Впечатления моей жизни. Л.: Искусство, 1991.

32. Рерих Н.К. Звезда Матери Мира / Об искусстве. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.

А.В.Иванов,

доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Алтайского государственного аграрного университета, Барнаул

Ключевые проблемы теории познания с позиций Живой Этики

Методологическое введение

Существует ряд классических теоретико-познавательных (гносеологических) проблем, которые по сию пору остаются предметом жарких теоретических споров. Попытки их решения чаще всего приобретают форму острых дилемм, даже антиномий, когда равно обоснованными и равно подверженными жесткой критике оказываются полярно противоположные системы взглядов. Я, конечно, далек от мысли давать здесь полную инвентаризацию таких вечных проблем и дилемм гносеологии и тем более выносить какие-либо окончательные суждения по поводу их решения. Моя теоретическая задача гораздо скромнее – постараться найти оптимальный метафизический ракурс анализа вечных теоретико-познавательных проблем с надеждой посильно преодолеть антиномизм в их решении. К фундаментальным гносеологическим проблемам, провоцирующим возникновение жестких концептуальных альтернатив, на наш взгляд, относятся следующие:

1. Соотношение субъективного образа и объективного предмета, явления и «вещи в себе», знания и внешнего мира, что в конечном счете ставит общий вопрос об объективности человеческого познания, его возможностях и границах. Крайними альтернативами здесь является познавательный реализм, достигающий, пожалуй, наиболее систематического воплощения в марксистской теории отражения и утверждающий первичность воздействия на нас внешнего мира. Хотя марксизм всячески подчеркивает факт неизбежной «впечатанности» в знание структур нашей человеческой субъективности (разного рода национальных, исторических и личностно-биографических предрассудков), тем не менее объективность и единство познания выводятся здесь из объективного существования и единства внешней реальности, принимаемой в качестве исходного непроблематизируемого постулата. Зеркальной альтернативой реализма выступает трансценденталистский конструктивизм, берущий начало от Канта и получающий наиболее последовательное выражение в феноменологической философской традиции. Объективность и единство знания выводятся здесь из структур трансцендентальной субъективности, обеспечивающих общность конституирования человеком предметностей любого рода – от чувственного восприятия до религиозных представлений и научных теорий. Здесь не сознание – коррелят мира, а мир и его вещи – коррелят сознания (вспомним здесь знаменитый лозунг Э.Гуссерля «Назад к вещам!»). Слабостью реализма (см., например, его критику в трудах Н.О.Лосского) является механическое удвоение мира (есть мир сам по себе и есть мир, данный нам в опыте). Принципиальная же слабость трансцендентализма состоит в том, что «миром самим по себе» здесь, напротив, можно и даже нужно пренебречь как предрассудком «естественной установки» сознания.

Парадоксально, как сходятся крайности: в обоих случаях мы, в сущности, имеем дело не с миром, а с по-разному понимаемыми и имеющими разные истоки человеческими «картинами мира» [1]. Неясно, правда, как быть с той внутренней уверенностью в объективном существовании реальности самой по себе и в возможности нашего непосредственного познавательного вхождения в нее, которая твердо присутствует в естественной установке сознания и которую не удается «интеллектуально выжечь» никакими самыми изощренными философскими аргументами.

2. Проблема онтологического статуса мысли и объективного знания. Для реализма и трансцендентализма живая мысль существует исключительно в «пространстве» индивидуальной головы, а объективное (в смысле общезначимости и доказательности) знание не имеет автономного и независимого от человека существования. Генетически оно целиком производно от человеческих актов мысли, а приобретает относительную функциональную самостоятельность лишь в силу объективации знания в естественном и искусственном языках, книгах, чертежах, формулах, компьютерных моделях и других формах «материализации» знаний. Без последних объективное знание в виде философских, научных и художественных идей, математических доказательств и логических выводов, моральных ценностей и идеалов существовать не может. Оно несубстанциально и само по себе лишено идеальной и физической конструктивной мощи. Для мощи идеальной нужно «живое» сознание живого человека, а для мощи физической – практическое приложение знаний хотя бы в действиях человеческого тела.

Вопреки реализму и трансцендентализму существуют философские традиции, признающие существование автономного и субстанциального мира знания [2], который фундирует и мир вещей, и мир объективных человеческих знаний, и даже субъективных личностных переживаний. Одной из таких позиций является платонизм, который постулирует наличие мира идей вне «пространства» индивидуальной человеческой головы. Мир знания всегда был, есть и будет, независимо от того, подключается к нему земной смертный человек или нет; совершает он психологические акты познания материального мира, возникшего на этой идеальной основе, или не действует в этом направлении. В любом случае за видимой материальной оболочкой мира есть его подлинное скрытое идеальное ядро. Не случайно, например, Гегель говорит о познании как идеализации вещей [3, с. 20].

Нечто обратное утверждает имманентизм, отталкивающийся от тезиса, что человек (и не только человек, а в предельном случае – все объекты нашей Вселенной, как у Лейбница или в индийской веданте) имманентно несет в себе всю возможную информацию о мире и населяющих его существах, представляя собой как бы универсум «нераспакованного знания». Задача познания – ясное осознание этого универсума, который до поры до времени бессознательно таится в глубинах нашего существа, составляя одновременно и подлинную субстанцию мироздания, и неявную когнитивную основу всех наших частных познавательных актов.

В принципе, имманентизм и платонизм достаточно органично согласуются друг с другом, о чем речь пойдет ниже, но это не исключает противоположности их исходных установок: изначально объективный мир знания целиком находится вне меня (платонизм) и объективный мир знания изначально целиком находится внутри меня (имманентизм). Трудность первой позиции, если она проводится механически, состоит в том, что остаются непонятными происхождение этого объективного мира знания и зачем этому самодостаточному и совершенному миру нужен познающий человек с его неизбежными недостатками, заблуждениями и субъективными предрассудками. Во второй позиции, опять-таки, если она проводится грубо, столь же загадочными остаются вопросы о природе универсального знания, коренящегося в человеке, и о том, как вообще возможен феномен творчества, которое сводится здесь исключительно к репродукции чего-то уже изначально «имеющегося» (по терминологии С.Л.Франка). В первом случае – ставится под вопрос значимость всего человечески субъективного и имманентного; во втором – всего объективного и трансцендентного относительно нашего «я».

Однако сколь бы порознь уязвимыми ни были позиции платонизма и имманентизма, их метафизические изъяны в любом случае никак не существенней изъянов реализма и трансцендентализма, а вот степень общего согласования с традиционным религиозным опытом Востока и Запада, равно как и с данными из передовых областей современной науки (прежде всего физики и психологии), несомненно, выше. Поэтому боязнь современной философии, особенно западной, творчески разрабатывать эти эпистемологические философские парадигмы, воистину, поражает. Мы имеем здесь дело с типичными предрассудками и распространенной интеллигентской боязнью показаться смешным среди коллег. Философу же следует думать о том, как бы не оказаться смешным в глазах потомков.

3. Проблема истины. Категория «истины», как известно, является предметом жарких дискуссий в европейской традиции начиная с античности. Главная дилемма заключается в том, что, с одной стороны, истинное знание должно существовать объективно и независимо от человека (неважно, связаны ли эти объективность и независимость с идеально сущим миром знания, к которому мы приобщаемся в индивидуальных творческих актах, – позиция платонизма, или же с существованием независимого мира вещей, который мы отражаем, – позиция реализма). Истина при таком «классическом» подходе – не отсебятина, а то, что есть на самом деле. Недаром П.А.Флоренский указывал, что здесь уместнее было бы использовать слово «естина». К тому же истина в своем предельном понимании должна обладать свойством сверхчеловеческой полноты, самодостаточности и неизменности, противостоя всему незавершенному, временному и становящемуся – всему не истинному, ибо это последнее помимо «есть» всегда несет в себе и то, что «не есть», что только нам субъективно мнится и кажется.

С другой стороны, весь исторический опыт познания говорит о том, что никакое знание, даже трижды гениальное и эпохальное, на полную объективность и полноту претендовать не может. Оно всегда несет на себе отпечаток человеческой ограниченности и подлежит неизбежной корректировке во времени, если только это не какое-нибудь тривиальное знание, типа того что я живу в городе Барнауле или моя фамилия Иванов. Соответственно, здесь может быть выдвинут и прямо противоположный познавательный тезис: истина – это не объективное соответствие наших представлений вещам или идеям, а внутренняя инструментальная характеристика самого знания как сугубо человеческого порождения.

Первая установка принимает явную или неявную посылку, что абсолютная истина (в смысле исчерпывающей полноты знания) существует хотя бы потенциально, в бесконечно удаленной перспективе [4]; вторая позиция соотносит понятие истины исключительно со структурами человеческой субъективности и даже предпочитает говорить не об истине, а о преодолении заблуждений (К.Поппер) или о праве исследователя на ошибку (М.Фуко).

В первом случае глубоко проблематично существование объективного и абсолютного знания, лишенного всяких человеческих субъективных «довесков», но еще более проблематичен тезис о сугубой субъективности и относительности наших знаний, ведь любое высказывание о неизбежной относительности или субъективности само претендует на объективность и абсолютность.

4. Проблема соотношения врожденного и приобретенного знания. Испокон веков в европейской философии (в явной форме начиная еще с Платона) поднимался кардинальный вопрос: что в знании является врожденным, данным изначально «от природы» [5], а что благоприобретенным во внешнем познавательном опыте? Традиция философского и психологического обсуждения этой проблемы имеет давнюю историю и здесь не место ее обсуждать. Остановлюсь на современных ее трактовках.

Адепты врожденного знания (или нативизма), главными среди которых я бы назвал крупнейшего лингвиста современности Н.Хомского и одного из основателей социобиологии Э.О.Уилсона [6], утверждают, что базовые способности интеллекта (например, категориальные структуры мышления), языковая компетентность (законы порождения и понимания грамматических структур), черты характера и творческие способности закодированы каким-то образом в генетическом аппарате наследственности человека и задают каналы усвоения внешнего познавательного материала. Действительно, развитие мыслительной деятельности в онтогенезе достаточно жестко связано с формированием тех или иных участков мозга, а этапность появления последних, в свою очередь, достаточно жестко определяется разверткой наследственной генетической информации. Огромную роль в изучении врожденных структур знания в ХХ веке сыграли исследования феномена однояйцевых близнецов, имеющих одинаковый генотип, но которые были разлучены в раннем возрасте. Эти исследования доказали факт врожденности многих не только первичных когнитивных реакций и предпочтений, но и достаточно сложных форм познания и поведения, вплоть до выбора профессии. Весь вопрос заключается только в природе этой врожденности.

Однако не менее влиятельны позиции тех исследователей, которые не переоценивают роли врожденных компонентов знания, а, напротив, настаивают на формировании базовых познавательных способностей в результате собственной деятельности человека во внешней среде и под влиянием мира культуры. Здесь особенно выделяются работы Ж.Пиаже, созданные им в русле генетической эпистемологии, и труды отечественной культурно-исторической школы в психологии, восходящей к Л.С.Выготскому. Факты в поддержку этой концепции также хорошо известны. Один из самых показательных результатов – невозможность превращения в полноценного человека тех детей с нормальным генотипом, которые с раннего возраста оказались лишенными человеческого общения и не имели возможности приобщиться к миру культуры. Вернуться обратно в человеческий мир и обрести человеческий облик такие дети уже не могут.