Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

Статус этого голоса, который не может быть воспринят никем, но который тем не менее господствует над нами и вызывает физические последствия (чувство неловкости и тошнота), является реальным-невозможным в лакановском смысле этого слова. Важно отделить этот неслышимый голос от голоса, который является объектом психотической галлюцинации: в психозе (паранойя) «невозможный» голос не только считается существующим и обладающим действенностью; субъект действительно заявляет, что слышит его. Еще один пример того же голоса встречается (возможно, неожиданно) в охоте: как известно, охотники используют небольшой металлический свисток, чтобы отдавать команды своим собакам; из-за его высокой частоты этот звук могут слышать и реагировать на него только собаки – это, конечно, и порождает устойчивый миф, будто мы, люди, также бессознательно слышим этот свист (ниже порога сознательного восприятия) и повинуемся ему… прекрасный пример паранойяльного представления, будто людьми можно управлять при помощи невидимых/незаметных средств.

Это представление получило прямой критико-идеологический поворот в недооцененном фильме Джона Карпентера «Чужие среди нас» (1988), в котором одинокий бродяга прибывает в Лос-Анджелес и обнаруживает, что наше потребительское общество находится во власти пришельцев, человеческая маскировка которых и действующие на подсознание рекламные сообщения видны только через специальные очки: когда мы надеваем эти очки, мы можем увидеть, что нас окружают приказы («Купи это!», «Зайди в этот магазин!» и т. д.), которые в других случаях мы слышим и подчиняемся, не зная о них. И вновь привлекательность этой идеи состоит в ее наивности: как если бы избыток идеологического механизма над его видимым присутствием сам материализовался на другом, невидимом уровне, чтобы со специальными очками мы могли в буквальном смысле «видеть идеологию»[78].

На уровне самой речи разрыв навсегда отделяет то, что возникает соблазн назвать проторечью или «речью-в-себе», от «речи-для-себя», открытой символической регистрации. Например, сегодняшние сексуальные психологи говорят нам, что еще до того, как пара открыто заявляет о своем намерении переспать друг с другом, все уже решено на уровне намеков, языка тела, обмена взглядами… Ловушкой, которой необходимо избежать здесь, является ускорение онтологизации этой «речи-в-себе», как если бы речь действительно существовала до себя как некая разновидность полностью конституированной «речи до речи», как если бы эта «речь avant la lettre» действительно существовала как другой, более фундаментальный и полностью конституированный язык, сводящий нормальный, «явный» язык к его вторичному поверхностному отражению, так что решение уже принято еще до того, как о нем заговорят прямо. В отношении этой иллюзии следует помнить, что эта другая проторечь остается виртуальной: она становится действительной только тогда, когда ее область действия закрепляется, полагается в качестве такового, в открытом Слове. Лучшим подтверждением этого служит тот факт, что этот протоязык несводимо неоднозначен и неразрешим: он «беременен значением», но со своеобразным неопределенным плавающим значением, ожидающим действительной символизации, которая придаст ему определенное выражение… В знаменитом пассаже из своего письма леди Оттолин Моррел, в котором он вспоминает обстоятельства своего объяснения в любви к ней, Бертран Рассел прямо обращается к этому разрыву, который навсегда отделяет дискурсивную область проторечи от открытого акта символического выражения: «Я не знал, что я любил Вас, пока я не услышал, как я сам говорю Вам об этом – на мгновение я подумал „Боже, что я такое несу?“, а затем я понял, что это была правда»[79]. И вновь не следует прочитывать этот переход от «в-себе» к «для-себя», как если бы, глубоко в себе самом, Рассел «уже знал, что любил ее»: этот эффект всегда-уже строго ретроактивен; его темпоральность – это темпоральность futur antérieur, то есть Рассел не любил ее все время, не зная об этом; скорее, он должен был любить ее.

В истории философии первым, кто приблизился к этой жуткой доонтологической, еще не символизированной текстуре отношений, был не кто иной, как сам Платон, который в своем последнем диалоге «Тимей» ощутил необходимость предположить своеобразную матрицу-вместилище всех определенных форм, управляемых своими собственными случайными правилами [хора] – важно не отождествлять слишком поспешно эту хору с аристотелевской материей [гиле]. Но именно великий прорыв немецкого идеализма очертил контуры этого доонтологического измерения призрачного Реального, которое предшествует и избегает онтологического конституирования реальности (в отличие от стандартного клише, согласно которому немецкие идеалисты обращались к «панлогистской» редукции всей реальности к продукту самоопосредования Понятия). Кант был первым, кто обнаружил этот разлом в онтологическом строении реальности: если «объективная реальность» (то, что мы воспринимаем в качестве таковой) не просто дана «где-то рядом», ожидая того, чтобы быть воспринятой субъектом, а представляет собой искусственное соединение, конституируемое активным участием субъекта, то есть актом трансцендентального синтеза, то рано или поздно возникает вопрос: каков статус жуткого X, который предшествует трансцендентально конституированной реальности? Ф. В. Й. Шеллинг предложил наиболее детальное описание этого X в своем понятии «основы существования» – того, что «в самом Боге еще не является Богом»: «божественное безумие», неясная доонтологическая область «влечений», дологическое Реальное, навсегда остающееся неуловимой «основой существования», которое никогда не может быть схвачено «как таковое», просто промелькнувшее в самом жесте его исчезновения[80]. Хотя это измерение может показаться совершенно чуждым «абсолютному идеализму» Гегеля, но сам Гегель предложил наиболее проницательное описание в процитированном пассаже из «Йенской реальной философии»: не является ли доонтологическое пространство «мировой ночи», в котором «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают», наиболее лаконичным описанием линчевской вселенной?

Это доонтологическое измерение лучше всего видно в важнейшем гегелевском жесте превращения эпистемологического ограничения в онтологическую ошибку. То есть Гегель только дополняет известный кантовский афоризм о трансцендентальном конституировании реальности («условия возможности нашего знания – это одновременно условия возможности объекта нашего знания») его негативным измерением – ограниченность нашего знания (его неспособность постичь Целое Бытия, неизбежное присутствие в нашем знании противоречий и несообразностей) является одновременно ограниченностью самого нашего объекта знания, то есть разрывы и пустоты в нашем знании реальности – это одновременно разрывы и пустоты в «реальном» самого онтологического строения. Может показаться, что здесь Гегель полностью противоположен Канту: разве он, в отличие от кантовского утверждения невозможности постижения вселенной как Целого, не предлагает последнее и наиболее амбициозное глобальное онтологическое строение тотальности Бытия? Но это впечатление обманчиво: оно не позволяет понять, что внутренним «мотором» диалектического процесса является взаимодействие между эпистемологическим препятствием и онтологическим тупиком. Совершая диалектический рефлексивный поворот, субъект вынужден предположить, что недостаток его знания реальности сигнализирует о более радикальном недостатке самой реальности (см. стандартное марксистское понятие «критики идеологии», основной посылкой которой является то, что «несоответствие» идеологически искаженного представления социальной реальности – это не просто эпистемологическая ошибка, но и свидетельство намного более тревожного факта, что с самой нашей реальностью что-то глубоко не так – только общество, в котором что-то «не так», может породить «неправильное» сознание себя). Идея Гегеля заключается в следующем: несообразности и противоречия нашего знания не только не препятствуют его функционированию в качестве «истинного» знания действительности, но и «реальность» (в самом обычном смысле «прочной внешней реальности» в противоположность «простым понятиям») существует лишь постольку, поскольку область Понятия отчуждается от себя, раскалывается, пронизывается неким радикальным тупиком, страдает от некоей изматывающей непоследовательности.

Чтобы приблизиться к идее этого диалектического водоворота, вспомним классическую оппозицию двух взаимоисключающих понятий света: света, состоящего из частиц, и света, состоящего из волн, – «решение» квантовой физики (свет как то и другое вместе) переносит эту оппозицию в «саму вещь», что неизбежно приводит к тому, что сама «объективная реальность» утрачивает свой полный онтологический статус, превращается в нечто, что является онтологически неполным, состоящим из объектов, статус которых в конечном счете виртуален. Или вспомним, что мир, который мы строим в своем сознании, читая роман, полон «дыр», никогда не конституирован в полной мере: когда Конан Дойл описывает апартаменты Шерлока Холмса, бессмысленно спрашивать, сколько именно книг было у него на полках – автор просто об этом не задумывался. Но что если по крайней мере на уровне символического значения то же относится к самой реальности? Известный афоризм Авраама Линкольна – «вы можете дурачить всех людей какое-то время и некоторых людей все время, но вы не можете дурачить всех людей все время» – логически неоднозначен: значит ли это, что существуют некоторые люди, которых можно дурачить всегда, или что кто-то или другой обязательно будет одурачен? Но что, если вопрос «Что на самом деле имел в виду Линкольн?» неверен? Разве наиболее вероятным решением этой загадки не является то, что сам Линкольн не сознавал этой двусмысленности – он просто хотел сострить и эта фраза «подвернулась» в нужный момент из-за своей «звучности»? И что если такая ситуация, в которой одно и то же означающее (здесь: одна и та же строчка) «ушивает» фундаментальную двусмысленность и непоследовательность, которая сохраняется на уровне означаемого содержания, присуща также тому, что мы называем «реальностью»? Что если наша социальная реальность «символически сконструирована» также в этом радикальном смысле, так что для поддержания видимости своей последовательности пустое означающее (то, что Лакан называл господствующим означающим) должно покрывать и скрывать онтологический разрыв?

Поэтому разрыв, который навсегда отделяет область реальности (символически опосредованной, то есть онтологически конституированной) от предшествующего ей неуловимого и призрачного реального, имеет решающее значение: то, что психоанализ называет «фантазией», представляет собой попытку закрыть этот разрыв (неверным) восприятием доонтологического Реального как просто другого, «более фундаментального», уровня реальности – фантазия проецирует на доонтологическое Реальное форму конституированной реальности (как в христианском понятии другой, сверхчувственной реальности). Величайшая заслуга Линча состоит в том, что он сопротивляется этому метафизическому соблазну закрытия разрыва между этими доонтологическими феноменами и уровнем реальности. Помимо своей первичной визуальной процедуры для передачи призрачного измерения Реального (чересчур крупный план показываемого объекта, делающий его нереальным), необходимо сосредоточиться на том, как Линч играет со странными, нелокализуемыми звуками. Кошмарное развертывание повествования в «Человеке-слоне», к примеру, сопровождается странным вибрирующим шумом, который, как кажется, нарушает границу, отделяющую внутреннее от внешнего: как если бы в этом шуме крайняя внеположность машины совпадает с крайней интимностью физического нутра, ритмом биенья сердца. Не служит ли это совпадение самого ядра бытия субъекта, самой его жизненной субстанции, с внеположностью машины прекрасной иллюстрацией лакановского понятия экстимности?

На уровне речи, возможно, лучшей иллюстрацией этого разрыва служит сцена из линчевской «Дюны», когда во время встречи с Императором представитель космической гильдии издает неразборчивый шепот, преобразуемый в членораздельную речь только после прохождения через микрофон, в лакановской терминологии – через большого Другого. В «Твин Пикс» карлик в Красной комнате также говорит на непостижимом, искаженном английском, который становится понятным только благодаря субтитрам, играющим здесь роль микрофона, то есть средства большого Другого… В обоих случаях Линч показывает разрыв, который навсегда отделяет доонтологическую проторечь, этот «шелест Реального», от полностью конституированного логоса.

Это подводит нас к фундаментальной черте диалектико-материалистической онтологии: минимальный разрыв, задержка, которая навсегда отделяет событие «в себе» от его символического вписывания/регистрации; этот разрыв можно увидеть в различных обличиях – от квантовой физики (согласно которой событие становится собой, полностью осуществляется только путем своей регистрации в своей среде – то есть в тот момент, когда его среда «учитывает» его) до «замедленной реакции» в классических голливудских комедиях (жертва мошенничества или несчастного случая сначала воспринимает событие или заявление, которое означает для нее катастрофу, спокойно и даже с иронией, не сознавая его последствий; затем через какое-то – небольшое – время вдруг начинает трястись или впадает в оцепенение – как отец, который, узнав, что его незамужняя невинная дочь беременна, сначала спокойно замечает «Отлично, всего делов-то?» и только потом, через несколько секунд, бледнеет и начинает орать…). Пользуясь гегелевским языком, мы имеем здесь дело с минимальным разрывом между «в-себе» и «для-себя»; Деррида описал этот разрыв применительно к понятию дара: пока дар не принят, это еще не совсем дар; в тот момент, когда он принят, его уже больше нельзя называть чистым даром, так как он оказывается пойман в цикл обмена. Еще одним примером служит напряженность, возникающая в любовных отношениях: всем известно очарование ситуации, предшествующей нарушению волшебной тишины – оба партнера уже уверены в своей привлекательности друг для друга, эротическое напряжение сквозит в воздухе, сама ситуация кажется «беременной» значением, подталкивает себя к Слову, ждет Слова, ищет Слова, которое даст ей имя, – и все же, как только Слово произносится, оно никогда не бывает полностью уместным, оно вызывает чувство разочарования, чары рассеиваются, каждое рождение значения – это аборт…

Этот парадокс указывает на ключевую черту диалектического материализма, которая лучше всего заметна в теории хаоса и квантовой физике (и которая, возможно, определяет то, что мы называем «постмодернизмом»): поверхностный подход, не уделяющий внимания деталям, показывает (или даже порождает) черты, которые остаются недосягаемыми для детального, крайне внимательного подхода. Как известно, теория хаоса родилась из несовершенства измерительных приборов: когда одни и те же данные при повторной обработке одной и той же компьютерной программой приводили к радикально различным результатам, ученые поняли, что различие в данных – слишком незначительное, чтобы быть замеченным, – может порождать гигантские различия в конечном результате… Тот же парадокс действует в самой основе квантовой физики: дистанция по отношению к «самой вещи» (конститутивное несовершенство нашего измерения, то есть барьер «дополнительности», который не позволяет нам одновременно проводить различные измерения) составляет часть «самой вещи», а не просто наш эпистемологический недостаток: то есть для появления «реальности» (того, что мы воспринимаем в качестве таковой) некоторые ее черты должны остаться «неуточненными».

Разве в каком-то смысле разрыв между уровнем квантовых потенциальностей и моментом «регистрации», который наделяет их действительностью, не гомологичен логике замедленной реакции – разрыву между самим событием (когда отец узнает о беременности дочери) и его символической регистрацией – моменту, когда процесс «является себе», регистрируется? Решающее значение имеет здесь различие между диалектикоматериалистическим понятием «символической регистрации», которая post factum наделяет действительностью данный факт, и идеалистическим приравниванием esse = percipi: акт (символической) регистрации, замедленной реакции, всегда происходит с минимальной задержкой и всегда остается неполный, поверхностный разрыв, отделяющий его от «в-себе» регистрируемого процесса – тем не менее именно как таковая она является частью «самой вещи», как если бы данная «вещь» могла полностью осуществить свой онтологический статус только путем минимальной отсрочки по отношению к себе самой.

Парадокс, таким образом, состоит в том, что «ложное» явление содержится в «самой вещи». И, кстати, в этом и состоит диалектическое «единство сущности и явления», полностью упускаемое в букварных банальностях насчет того, что «сущность должна явиться» и так далее: приблизительный «взгляд издалека», который игнорирует все детали и ограничивает себя «просто явлением», ближе к «сущности», чем самый пристальный взгляд; так, «сущность» вещи парадоксальным образом конституируется через само устранение «ложного» явления из Реального в его непосредственности[81]. Таким образом, мы имеем три элемента, а не только сущность и ее явление: сначала существует реальность; в ней существует «интерфейс»-экран явлений; наконец, на этом экране появляется «сущность». Суть в том, что явление – это в буквальном смысле явление/появление сущности, то есть единственное место, в котором обитает сущность. Стандартной идеалистической редукции реальности как таковой, во всей ее полноте к простому явлению некой скрытой Сущности, здесь оказывается недостаточно: в области самой «реальности» необходимо провести линию, отделяющую «грубую» реальность от экрана, через который является скрытая Сущность реальности, так что если мы устраняем эту среду явления, мы утрачиваем саму «сущность», которая является в ней…

Акосмизм Канта

С этой точки зрения можно ясно понять, где именно Кант «отшатывается» от бездны трансцендентального воображения. Вспомним его ответ на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам-в-себе: неудивительно, что этот образ человека, превращающегося в безжизненную марионетку вследствие своего непосредственного осознания необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе, вызывает такую неловкость среди комментаторов Канта (обычно его либо обходят молчанием, либо отвергают как жуткое, инородное тело): Кант предлагает здесь, если можно так выразиться, кантовскую первофантазию, Другую Сцену свободы, спонтанного свободного агента, Сцену, на которой свободный агент превращается в безжизненную марионетку во власти извращенного Бога.

Его урок, конечно, состоит в том, что не существует никакого независимого агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой им полностью манипулирует Другой. Короче говоря, кантовский запрет на прямой доступ к ноуменальной области должен быть переформулирован: недоступным нам должно оставаться не ноуменальное Реальное, а сама наша первофантазия – когда субъект подходит к этому фантазматическому ядру слишком близко, он утрачивает последовательность своего существования.

Поэтому, по Канту, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей ядро трансцендентной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, пользуясь современным языком, в компьютеры, в «мыслящие машины». Но так ли этот вывод неизбежен? Разве статус сознания – это не статус свободы в системе радикального детерминизма? Не являемся ли мы свободными лишь постольку, поскольку мы не в состоянии распознать детерминирующие нас причины? Чтобы выйти из этого затруднительного положения, нам вновь нужно превратить онтологическое препятствие в позитивное онтологическое условие. То есть ошибка отождествления (само)сознания с непризнанием, с эпистемологическим препятствием состоит в том, что в ней контрабандой протаскивается стандартное досовременное, «космологическое» понятие реальности как позитивного порядка бытия: в такой полностью конституированной позитивной «цепи бытия», конечно, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как нечто строго взаимозависимое с эпистемологическим непризнанием истинной позитивности бытия. Следовательно, единственный способ действительно объяснить статус (само)сознания состоит в утверждении онтологической неполноты самой «реальности», то есть «реальность» существует лишь постольку, поскольку существует онтологический разрыв, трещина в самой ее глубине – травматический избыток, инородное тело, которое не может быть в нее интегрировано. Это возвращает нас к понятию «мировой ночи»: в этой временной приостановке позитивного порядка реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из-за которого «реальность» никогда не бывает полным, замкнутым на себя, позитивным порядком бытия. И только этот опыт психотического ухода от реальности, абсолютного замыкания в себе, объясняет таинственный «факт» трансцендентной свободы – (само)сознание, которое действительно является «спонтанным», чья спонтанность – это не следствие непризнания некоего «объективного» процесса.

Только на этом уровне мы можем оценить впечатляющее достижение Гегеля: вовсе не отступая от кантовской критики к докритической метафизике, выражающей рациональную структуру космоса, Гегель полностью принимает результат кантовской космологической антиномии (и извлекает выводы из него) – никакого «космоса» не существует, само понятие космоса как полностью онтологически конституированной позитивной тотальности непоследовательно. Отталкиваясь от этого, Гегель также отвергает кантовское видение человека, который вследствие своего прямого постижения необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе может превратиться в безжизненную куклу: такое представление бессмысленно и непоследовательно, поскольку, как мы уже отметили, оно вновь тайком протаскивает онтологически полностью конституированную божественную тотальность: мир понимается только как Субстанция, а не как Субъект. Для Гегеля фантазия такого превращения человека в безжизненную куклу-инструмент необычайной/чудовищной божественной воли (или прихоти), которая может показаться ужасной, уже сигнализирует об отходе от истинной необычайности/чудовищности, которая является необычайностью/чудовищностью бездны свободы, «мировой ночи». Гегель, таким образом, «преодолевает» эту фантазию, показывая ее функцию заполнения доонтологической бездны свободы, то есть воссоздавая позитивную Сцену, в которой субъект помещается в позитивный порядок ноуменального.

В этом и состоит наше главное отличие от Рогозинского: в отличном ответе на вопрос «Что лежит по ту сторону синтетического воображения? Что это за исходная бездна?» Рогозинский ищет ненасильственное, досинтетическое, довоображаемое единство-в-многообразии, «тайную связь между вещами», утопическую тайную гармонию по ту сторону феноменальных причинных связей, таинственную жизнь вселенной как пространственно-временного ненасильственного единства, загадка которого беспокоила Канта в последние годы жизни (Opus Posthumum). Но, с нашей точки зрения, эта тайная гармония и есть тот соблазн, перед которым необходимо устоять: проблема состоит в том, как мы понимаем основополагающий жест субъективности, «пассивное насилие», негативный акт (еще не воображения, но) абстракции, ухода в «мировую ночь». Эта «абстракция» и есть бездна, скрываемая онтологическим синтезом, трансцендентальным воображением, конститутивным для реальности, – как таковая она является точкой появления трансцендентальной «спонтанности».

Проблема Хайдеггера, таким образом, состоит в том, что он ограничивает анализ схематизма трансцендентной аналитикой (Рассудком, категориями, конститутивными для реальности), не замечая того, что проблематика схематизма вновь всплывает в «Критике способности суждения», в которой Кант понимал Возвышенное как попытку схематизации самих Идей Разума: Возвышенное сталкивает нас с провалом воображения, с тем, что всегда и априори остается невообразимым – и здесь мы сталкиваемся с субъектом как пустотой негативности. Короче говоря, именно из-за ограничения своего анализа схематизма трансцендентальной аналитикой Хайдеггер не смог рассмотреть избыточное измерение субъективности, ее внутреннее безумие.

С нашей точки зрения, проблема Хайдеггера, в конечном итоге, состоит в следующем: лакановское прочтение позволяет нам выявить в картезианской субъективности ее внутреннее противоречие между моментом избытка («дьявольское Зло» у Канта, «мировая ночь» у Гегеля…) и последующей попыткой облагородить-одомашнить-нормализировать этот избыток. Посткартезианские философы вновь и вновь оказываются вынужденными вследствие внутренней логики своего философского проекта вводить определенный избыточный момент «безумия», присущего cogito, который они затем тотчас пытаются «вновь нормализовать». И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности, по-видимому, не объясняет этот внутренний избыток. Короче говоря, это понятие просто не «покрывает» тот аспект cogito, который приводит Лакана к утверждению, что cogito – это субъект бессознательного.