Одержимые. Женщины, ведьмы и демоны в царской России

В результате Русская православная церковь не была готова уступить врачам и психиатрам свою чудотворную функцию. Монастыри продолжали играть важную роль духовных центров, где отдельные монахи и монахини могли исцелять посредством того, что они считали благодатью божьей. Считалось, что святыни и мощи святых обладают лечебной силой, и монахи ходатайствуют перед святыми от имени верующих. Посредством молитвы, исповеди и причастия, при помощи мира, святой воды и освященных трав монахи врачевали паломников от ряда недугов. Считалось, что такие недуги, в том числе и кликушество, имеют как физическую, так и духовную природу.

Исследование кликушества также показывает, что православие и народные верования благосклонно относились к разнообразным формам поведения, которые в эпоху научного рационализма и зарождения психиатрии были бы маркированы как психологические проблемы. Средневековое почитание юродивых – блаженных, людей, наделенных божьей милостью, которые своим нестандартным поведением критиковали политический и социальный статус-кво, – является убедительным примером такой благосклонности. Народное почитание юродивых продолжалось и в Новое время, несмотря на их связь со старообрядцами, выступавшими против церковных реформ XVII века, что и побудило светские и религиозные власти в свое время поставить под сомнение их подлинность. Члены российского общества, от высших слоев до крестьян, продолжали находить духовное и чудотворное утешение в блаженных, несмотря на то что те к XIX веку все чаще помещались в психиатрические больницы. Кликуши, к которым население в целом относилось столь же терпимо, в конце XIX века стали объектом пристального внимания психиатров.

Сходства и различия между кликушами и юродивыми подчеркивают не только сострадательность религиозной культуры, но и некоторые другие аспекты религиозности. В отличие от юродивых, кликуши не наделялись духовными силами. При этом ни те, ни другие не несли ответственности за свои действия: поведением кликуш руководили бесы, а юродивых наставлял Бог. Подобно юродивым, кликуши богохульствовали и создавали публичные беспорядки во время религиозных действ, но юродивые могли вести себя так и вне религиозной сферы. Источник недуга кликуш, в отличии от юродивых, кроется в трудностях, с которыми женщины сталкивались в повседневной жизни, и в их предполагаемой уязвимости перед бесами. Подобно юродивым, кликуши составляли часть системы народных верований. Освобожденные от бремени и ответственности во время приступов одержимости, кликуши могли обратиться за помощью к народным и духовным целителям. Но, оставив свои обязанности хотя бы временно, кликуши продолжали неосознанно транслировать, что они больше не могли, хотя бы и временно, справляться с жизненными невзгодами. Крестьянская и православная культура позволяли таким разочарованиям отыгрываться в ритуальной драме кликушества.

В XIX и начале XX века духовенство, как и русское крестьянство, верило в распространенный миф об одержимости бесами. В их мировоззрении было место бесам и злой воле, которые нужно было искоренить, чтобы исцелить жертв одержимости и вернуть их в общины. Хотя крестьяне и их духовные наставники разделяли схожие взгляды на одержимость бесами, редко кто становился кликушами. Согласно антропологу Гананату Обейесекере в его исследовании об одержимости духами среди современных буддистов Шри-Ланки, «нападение духов – это одновременно и личное переживание, и культурное представление» в публичной сфере, где именно свидетели видят признаки одержимости и быстро действуют, чтобы нейтрализовать духов, прежде чем те причинят больший вред21. Общественное участие оставалось критичным для осуществления ритуальной драмы одержимости.

Противоречивый и неполный характер источников не позволяет уверенно строить предположения о том, учащались ли случаи кликушества к концу XIX века. В начале 1860‐х один образованный автор заметил: «Редкому из нас, особенно посещавшему места, ознаменованные чудотворными исцелениями от мощей и икон, не удавалось видеть и слышать так называемых кликуш и бесноватых»22. Однако всего через десять лет Достоевский предположил, что случаи кликушества были обычным явлением, когда он был ребенком, а сейчас стали сходить на нет23. В 1901 году его слова повторил этнограф А. В. Балов24, но на этот раз применительно к Ярославской губернии. Замечания обоих, однако, говорят скорее о более регулярном посещении деревенских церквей (где они, вероятно, и наблюдали кликуш) в молодости, чем о фактическом сокращении случаев одержимости. По иронии судьбы, утверждение Балова об уходе кликушества совпало с увлечением тем, как кликушеством увлеклась зарождающаяся российская психиатрия и появились первые попытки системного подсчета бесноватых. В 1903 году радикальный психиатр П. И. Якобий заявил во влиятельном либеральном журнале «Вестник Европы», что распространенность кликушества существенно недооценивается. Действительно, его данные по Орловской губернии за 1893 год позволяют предположить, что кликушами были 13 из каждых 10 000 женщин25. Попытка определить частотность кликушества осложнялась тем фактом, что крестьяне не считали, что бесноватые подвержены каким-либо психическим заболеваниям. Соответственно, они не помещали кликуш в лечебницы и не сообщали о них земским статистикам. При этом очевидно, что симптомы одержимости бесами на рубеже XIX–ХХ веков все еще были широко известны как крестьянам, так и образованной публике. Уйдя в подполье от советских репрессий в 30‐е годы прошлого века, кликушество вернулось лишь с падением коммунизма и возрождением религиозных свобод в 1991 году26. Его присутствие сохраняется в русской культуре.

Намного лучше разнообразные официальные, религиозные, литературные, этнографические и психиатрические источники отражают восприятие кликушества и место этого явления среди более значимых проблем Российской империи. Вначале я отчаялась найти адекватные документальные источники, которые позволили бы в перспективе рассмотреть психиатрические заключения, опубликованные на рубеже веков. Среди неизученных до сих пор архивов московской Преображенской больницы для душевнобольных XIX – начала XX века, в том числе записей о госпитализации и историй отдельных пациентов, нашлось несколько примеров людей, страдающих от одержимости бесами. Однако, как только я поняла важность религиозной и политической составляющей одержимости, я обнаружила, что архив Преображенского приказа и Тайной канцелярии XVIII века, Духовный регламент 1721 года27, другие императорские указы и решения Сената XVIII века, а также религиозные журналы и газеты XIX века являются настоящей сокровищницей, где можно найти упоминания и примеры кликушества. Опубликованная Священным синодом серия документов XVIII века и епархиальные газеты, активно выходившие после 1861 года, изобилуют списками исцелений верой и чудом, включая успешные изгнания бесов. Публикации таких списков в основном совпадали с канонизацией русских православных святых, 11 из которых произошли между 1757 и 1916 годами. При этом чудесные исцеления на месте чудотворных икон менее конкретны по времени. Документы начала XX века, относящиеся к посмертным чудесам епископа Тамбовского Питирима (1685–1698), и записи об исцелениях конца XIX и начала XX века в популярных религиозных журналах для паломников «Русский паломник» и «Странник» вместе с вышеупомянутыми списками позволяют сопоставить истории об одержимости бесами в XVIII – начале XX века с аналогичными сюжетами средневековой Московии.

Данные психиатрических, юридических и этнографических материалов дополняют отдельные описания кликушества, взятые из религиозных источников XIX – начале XX века. База данных, созданная для этого исследования, включает 260 женщин и мужчин, которые в период с 1820 по 1926 год идентифицировали себя или определялись окружающими как кликуши, а также тех, чьи симптомы соответствовали симптомам, связанным с кликушеством. В базу включены и несколько раннесоветских примеров, потому что они повторяют подобные истории дореволюционной эпохи и иллюстрируют некоторую преемственность во времени. Увы, но по независящим от автора причинам в базе источников отсутствуют богатые, хотя и небезупречные, записи конца XIX века, содержащиеся в этнографических отчетах Тенишевского архива. Этот архив недавно закрыл свою коллекцию для иностранцев, если они не готовы платить непомерную плату за пользование28. В выборку также не вошли истории людей, страдающих от недугов, приписываемых «нечистым духам» или бесам, но не отвечающих признакам одержимости. Хотя полученную базу нельзя назвать исчерпывающей, она дает некоторое представление об имущественном, гендерном и возрастном профиле кликуш, а также о случаях, когда одержимость бесами приобретала масштабы эпидемии. Дела, составляющие базу данных, также позволяют увидеть кликуш как полноправных персонажей, а не просто как «объекты гегемонных дискурсов»29.

Психиатрические, правовые и этнографические источники позволили мне создать еще одну базу данных, содержащую 80 опубликованных случаев колдовства и магии в российской и украинской сельской местности между 1861 и 1917 годами. Такие данные еще более ограничены, чем материалы о кликушестве. При обсуждении веры в колдовство и магию упоминаемые случаи кликушества относятся к пореформенному периоду, если не указано иное. К сожалению, скудость источников не позволила мне включить в базу о колдовстве и магии ни последние десятилетия крепостного права, ни предреволюционные годы. Московский городской архив предоставил мне доступ только к трем делам о колдовстве, которые рассматривались Московским совестным судом (судом, занимающемся вопросами совести и нравственности30) в конце XVIII и начале XIX века, сообщив, что остальные папки либо настолько сильно повреждены, что нуждаются в переплете, либо совсем нечитаемы. Запросы и работа в других архивах показали, что отдельные документы, относящиеся к делам, переданным в волостные или кантональные суды после отмены крепостного права, как правило, были уничтожены после Второй мировой войны31. Историки могут только оплакивать уничтожение этих региональных материалов.

Несмотря на то что междисциплинарное исследование любой новой темы зависит от первоисточников, оно также должно опираться на обширную литературу. Значимые труды, посвященные истории судебных процессов над ведьмами в Европе и в американских колониях раннего Нового времени, развитию психиатрии в современной Европе и Соединенных Штатах, истеризации женщин, а также работы специалистов по русской литературе и культуре помогают определить методологическую и интерпретационную основу этой книги. Такое исследование дает сравнительный контекст для анализа явления кликушества в российской деревне в XIX – начале XX века. Отдельно следует отметить влияние антропологии (в особенности медицинской антропологии) на мою работу.

Изучая культы одержимости в различных частях мира, антропологи занимаются жертвами одержимости не меньше, чем теми, кого называют колдунами и ведьмами. Несмотря на то что в антропологических описаниях встречается поведение куда более экзотичное, чем поведение русских кликуш, то, как ученые вписывают одержимых в их весьма различные религиозные культуры, весьма интересно. За некоторыми исключениями, большая часть литературы по западноевропейскому колдовству посвящена тому, как формировалось отношение главенствующей культуры к народной вере в колдовство, повлекшее, например, печально известные судебные процессы над ведьмами XVI и XVII веков32. Такие исследования также часто рассматривают ослабление веры в колдовство среди образованных членов европейского общества. При этом они уделяют мало внимания людям, считающим себя околдованными. Тот факт, что одержимые средневековой Европы влились в ряды тех, кого в XV веке считали ведьмами, помогает объяснить такой недостаток внимания33. Нежелание историков признать, что в некоторые эпохи люди воспринимали колдовство всерьез (или, иначе говоря, их уверенность в том, что его «никто бы не принимал всерьез, если бы люди больше знали»), дополнительно объясняет ограниченность большинства исследований колдовства в Западной Европе34. Нынешние антропологические исследования гораздо менее критичны по отношению к людям, которых они описывают.

Самое важное, что обнаружила медицинская антропология, – это то, что болезнь и страдание являются культурными и социальными конструктами – открытие, оказавшее огромное влияние на написание истории медицины. Последняя «перешла от позитивистской фазы к культурной, что означает, что она начала переходить от научной истории болезни к культурной истории болезней и изучению болезни как метафоры»35. В настоящее время практикующие врачи также признают, что «культурные группы и индивидуумы по-разному реагируют на трудности и удары судьбы» и что способы выражения страдания и боли в разных культурах значительно различаются36.

Дальнейший текст призван показать, что, в отличие от клинических заболеваний, кликушество следует рассматривать как социально привычное поведение. Сложные антропологические и межкультурные психиатрические исследования убедительно продемонстрировали: универсализация категорий психиатрического диагностирования, выведенных в основном из клинических исследований американцев и европейцев среднего и высшего классов, невозможна. Фактически аргументы их авторов привели к модификации IV издания принятой в США номенклатуры психических расстройств (Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам Американской психиатрической ассоциации – DSM-I37V) в 1994 году. Интегрируя культурные оценки развивающихся стран для типов поведения, которые западные психиатры сочли бы психическими заболеваниями, DSM-IV, соответственно, рекомендует медицинским специалистам расценивать оценки болезней, сделанные незападными обществами, как непсихологические по происхождению38. При изучении одержимости демонами в императорской России эта чувствительность к культурным различиям означает, что такие психиатрические категории, как паранойя, множественное расстройство личности, синдром Туретта и истерия не могут применяться к кликушам без разбора. Клинически некоторые кликуши могли проявлять симптомы, соответствующие этим заболеваниям. Однако использование медицинских классификаций приводит к редукционизму и игнорированию социального значения или религиозного понимания одержимости бесами39.

В конечном счете домодерные сообщества обладают более широким спектром приемлемого поведения, чем высокоурбанизированные и индустриальные западные общества. То, что может показаться ненормальным и, следовательно, патологическим для последних, для первых может быть узнаваемым поведением. Такое поведение является частью общественной, а не частной сферы. Жертва недуга, подобного кликушеству, сообщает более широкой аудитории о своих проблемах, чтобы получить помощь. В случае одержимости «цель излечения… состоит в том, чтобы продемонстрировать: зло действительно существует, оно может овеществиться во внешнем мире, может быть понятым и временами контролироваться магическими средствами»40. Физические и душевные страдания жертв одержимости ничуть не менее искренни в таком культурном контексте.

Ключ к культурному конструированию кликушества может быть найден в относительном отсутствии этого явления в православных областях Украины. Недостаток источников XIX века лишь частично объясняет, почему кликуш в украинских губерниях почти не было. Этнографы и другие исследователи приняли это как данность, не проверив обоснованность своего утверждения. Но характерный для Украины низкий уровень миграции по типу «деревня – город – деревня» для занятия отхожим промыслом также мог стать фактором. С другой стороны, драма или мифологическая модель кликушества основана на сочувственных отношениях между представителями православной церкви и их прихожанами, то есть на общем для них понимании мироустройства. Русифицированность православной церкви в Украине, возможно, нарушала эти отношения, поскольку священнослужители и монахи говорили не на том же языке, что их прихожане, предпочитая русский так называемому малороссийскому наречию41. Таким образом, украинские крестьяне сталкивались с религиозными вопросами на двух неродных языках – старославянском и русском. То, что они разделяли со своими российскими коллегами веру в чернокнижие и колдовство, но не в кликушество, предполагает, что у них были менее ортодоксальные представления о колдовстве. Я буду сравнивать веру в колдовство среди русских и украинских крестьян в поздний имперский период и далее, по мере рассмотрения культурных компонентов кликушества и колдовства.

Для изучения феномена одержимости демонами и его восприятия в России XVIII – начале XX века предложенная выше метафора драмы выглядит особенно подходящей. В каждой из следующих глав кликуши или кликуны появляются как протагонисты, привлекающие внимание окружающих. Хотя они играют важную роль в каждом сегменте, группы и отдельные лица, реагирующие на них, изменяются. Преследуемые и осуждаемые правительственными чиновниками и защищаемые церковными иерархами XVIII века в первой главе, кликуши становятся частью гораздо более крупной ритуальной драмы во второй. Эта ритуальная игра вовлекает крестьян и священнослужителей в сценарий, где есть обнаружение и противодействие колдовству, паломничества, экзорцизмы, а иногда и насилие над ведьмами – все это может принести искупление и освобождение не только самим одержимым, но и всей общине. Глава 3 снова пересматривает противоречия между церковными и государственными представлениями о кликушестве. На этот раз мы прослеживаем их на примере положительных образов одержимых, созданных крупными русскими писателями XIX века, и уничижительных стереотипов о русской деревне, конструируемых этнографами того времени. В 4‐й главе на сцену выходят психиатры рубежа веков. Ставя диагноз кликушеству, они также бросают тень на Русскую православную церковь. Последняя глава – следующий шаг в анализе феномена кликушества в социокультурном контексте. Результаты изучения возраста, пола и семейных характеристик, а также личного опыта жертв одержимости бесами еще раз подчеркивают тот факт, что кликуши были акторами культурно обусловленной социальной драмы.

Глава 1. Мнение церковных и светских властей

Семнадцатого августа 1720 года были арестованы «три кликуши, именно Авдотья Яковлева, Тихвинской Сущевской богадельни слепая девка Арина Иванова да мещанской слободы купецкая жена Авдотья Акимова», которые кричали «в церквах на Москве… и в кликаньи пойманы». После допроса в губернской канцелярии вице-губернатор Воейков42 отправил их в Санкт-Петербург, после чего Петр I приказал Тайной канцелярии, своему главному органу политических репрессий43, допросить женщин44. Согласно показаниям, присланным из Москвы, жена купца Авдотья Акимова рассказала, что 12 июля 1720 года она присутствовала на Божественной литургии в Успенском соборе Московского Кремля, когда «кричала нелепым голосом: лаяла собакою». «Эта скорбь», по ее рассказу, поразила ее сорок лет назад, когда она была ребенком, и продолжала происходить один, два и даже три раза в месяц, когда она пребывала в церкви или дома. Настаивая на правдивости своих слов, она заявила: «А буде я, Авдотья, сказала что ложно, и за то указал бы великий государь казнить меня смертью…» Авдотья Акимова сослалась на своего духовника, приходского священника Михаила Константинова, хорошо знакомого с «ее скорбью». Отец Михаил подтвердил показания Авдотьи о том, что она прожила в его доме три года, засвидетельствовал, что она исполняла долг исповеди, и отметил, что ее припадки происходили в домашних условиях. Авдотья Яковлева также призналась, что иногда кричала, но в основном дома. Ее недуг начался в феврале 1720 года во время службы в церкви Космы и Дамиана в Нижних Садовниках, когда она начала кричать «нелепым голосом». Единственный раз, когда она еще кликала в святилище, произошел несколько месяцев спустя, 6 мая, когда она посетила литургию в соборе Покрова Пресвятой Богородицы, месте упокоения мощей Иоанна Блаженного45. Но она не помнила, что именно кричала. Воспитанница богадельни Арина Иванова также признала кликанье, утверждая, что 17 мая 1720 года она «кричала нелепым голосом» в церкви Никитского монастыря во время чтения Евангелия, а «что кричала – того не ведаю». Далее Арина сообщила, что раньше она часто кричала во время литургии в храме Тихвинской иконы Божьей Матери и в богадельне «по дням и ночам». Как и в случае с Авдотьей Акимовой, Арина утверждала, что она страдала от припадков с рождения, что «мать и другие свойственники от той скорби меня не уберегли…»46

Следователи Тайной канцелярии пытали всех трех на дыбе и били плетью. Несмотря на пытки, к 18 августа кликуши придерживались прежних показаний. На этот раз Авдотья Акимова добавила, что во время припадка в церкви она кричала не только собакой, но и лягушкой. Отвечая на конкретные вопросы, она поклялась, что не симулировала болезнь и что «кликать же меня не научали». Авдотья Яковлева и Арина Иванова также поклялись, что они не притворялись во время приступов, а Арина приписывала свой недуг падучей болезни и также утверждала: «кричу без притвору и без стороннего научения»47. 22 августа кликуши повторили свои предыдущие показания. Надеясь подтвердить свой рассказ словами свидетеля, Авдотья Яковлева добавила, что накануне вечером в тюрьме у нее произошел приступ в присутствии караульного. На допросе Иван Нелидов, названный ею караульный Лейб-гвардии императорского Преображенского полка, подтвердил рассказ Яковлевой о приступе, произошедшем накануне: «вчерашнего числа, во время святой литургии, молилась эта баба в караульне, что в равелине, и вдруг вскочила, упала, затряслась, и стало ее гнуть. Лежала она от того на земле замертво часа полтора, и я пришел в страх немалый». Спустя две недели, 7 сентября, следователи решили освободить Авдотью Яковлеву: «Судьи положили – так как та болезнь была с нею в крепости, в бытность ее за караулом того ради ее освободить». При этом ей строго запрещалось кричать в церкви48. Две остальные кликуши были определены на принудительные работы на полотняный завод (текстильную мануфактуру)49.

Почти полтора века спустя, в 1866 году, в Воскресенском монастыре на могиле патриарха Никона (главы Русской православной церкви с 1652 по 1666 год) произошло чудесное исцеление одержимой женщины. Утверждая, что на нее снизошла благодать благодаря молитвам покойного Никона, жена солдата Пелагия Флавианова Сухарева рассказала о своем опыте одержимости бесами. Она утверждала, что в течение пятнадцати лет страдала беснованием с неистовыми криками и обличениями окружающих. Семнадцатого мая 1866 года она посетила утреннюю панихиду на могиле патриарха Никона, во время которой пережила припадок и спросила: «Зачем меня сюда привезли? Я туда шла». Вскоре после этого в присутствии своего мужа Прокофия Анисимова Сухарева, его сестры Натальи Анисимовой и отставного унтер-офицера Федора Волкова Пелагия «получила облегчение». Согласно свидетельству иеромонаха Макария об этом чудесном исцелении, супруг и родственники Пелагии описывали ее припадки как настолько сильные, что она падала на землю и билась, произнося богохульства. После безрезультатных паломничеств к нескольким религиозным святыням они оказались у могилы Никона. Там, по словам очевидцев, одержимая сказала: «Зачем вы меня привезли в Новой Иерусалим? Вы говорили, пойдем в Троице-Сергиевскую лавру, а здесь я не могу быть». Затем женщина упала на землю, крича и снова спрашивая своих родственников, почему они привели ее сюда. В бесчувственном состоянии, «почти полумертвою», женщину усадили на стул. Когда она пришла в себя, она произнесла молитву «Слава Тебе, Господи», тихо поблагодарила святейшего патриарха Никона за ходатайство перед Богом за нее и за исцеление от недуга, а также попросила провести панихиду по патриарху в качестве еще одного выражения ее благодарности. Вечером, по ее просьбе, женщину исповедовал преподобный Макарий, а на следующий день она причастилась50.

Спустя почти пять десятилетий, в сентябре 1911 года, протоиерей Петр Скубачевский поведал духовным и мирским читателям консервативного религиозного журнала «Вера и разум» о своем участии в экзорцизме у мощей преподобного Иоасафа Белгородского (бывшего епископа Курского51) сразу после канонизации оного. Отец Петр пишет, что вечером 4 сентября белгородский Свято-Троицкий собор был полон молящихся, которым посчастливилось иметь входные билеты52. «Возле северной стены храма был устроен барьер, за которым шла бесконечная цепь, по два в ряд, паломников, желающих приложиться к святым мощам». Скубачевский описывает паломников как «простой крестьянский люд», многие из которых стояли в очереди днями и ночами и среди которых было «много болящих и удрученных горем». Желая им помочь словами утешения и молитвой, священник пробился сквозь толпу и подошел к служащим у раки монахам, прося разрешения участвовать в служении молебнов. С позволения монахов отец Петр облачился и стал служить молебен. «Когда подносили или подводили болящих [ко мне], я спрашивал их имя и старался каждому сказать несколько слов утешения и ободрения». После того как его сменил на молебне другой священник, отец Петр остался в епитархии у главы святых мощей «и накрывал головы болящих воздухом53». Он подсчитал, что по крайней мере пятьсот серьезно больных и намного больше здоровых паломников прошли мимо мощей в течение пяти часов. Ничего необычного не происходило до тех пор, пока он не заметил, как «человек пять сильных крестьян ввели бесновавшуюся женщину. „Не пойду я, не пойду!..“ диким голосом кричала эта несчастная». По словам Скубачевского, несколько полицейских бросились помогать крестьянам приблизить борющуюся женщину к мощам святого Иоасафа. Отец Петр пишет: