Понятие о народе у Руссо

Таким образом, в демагогии Руссо были искренние звуки, действительно испытанные чувства, но в то же время это была и роль, иногда доходившая до шарлатанства. Известно, что, когда Руссо уже достиг своими сочинениями славы, когда он приобрел обширные знакомства и связи с аристократией, он покинул светский костюм – обшитый кружевом кафтан и шпагу, стал носить круглый парик и избрал себе ремесло переписчика нот. Он хотел играть роль ремесленника, живущего ручным трудом среди литературного и светского мира, к которому он продолжал принадлежать. Он сам сознается в своей «Исповеди», что им руководил при этом некоторый расчет: «…я полагал, что у переписчика, достигшего известности, не будет недостатка в работе». Расчет Руссо слишком удался. Публика не давала покоя молодому переписчику своими посещениями и неотступными приглашениями на обеды и, чтобы вознаградить его за потерянное время, осыпала его подарками. «Я почувствовал тогда, – пишет Руссо, – что не всегда так легко, как воображаешь, быть бедным и независимым». Руссо решился отвергать все подарки, крупные и мелкие, без всякого исключения, но он сознается, что его Тереза, и особенно мать последней, не были в этом отношении так тверды, как он сам.

Руссо играл в этом случае, как говорит один из его биографов, жалкую комедию. Но он играл подобную комедию не в одной только роли переписчика нот, который живет даром на даче герцога Люксембургского, обедает за его столом и в то же время принимает от него заказ на переписку, как будто эта работа составляла главный источник его материального существования. Руссо большую часть своей жизни прожил на счет других, детей своих отдавал в воспитательный дом и в то же время постоянно выставлял напоказ свою бедность и гордую независимость. Такая роль была для самого Руссо не легка и не особенно почетна; но она имеет большое значение в истории европейской культуры. Руссо создал роль интеллигентного пролетария, который находится в разладе с обществом, противополагает ему народ, сочиняет себе нового рода титул – homme du peuple, который дает ему право возноситься над другими. И в этом случае в самом Руссо правда и ложь, пережитое и сочиненное, чувство и фантазия – были искусственно сплетены между собой; притом оригинальность придает интерес его роли. Но многочисленным подражателям его часто недоставало той желчной страстности, которая делала эту роль сносной; у них злобное выражение лица превращалось в гримасу и патетическая тирада становилась рекламой.

Так, Бернарден де Сен-Пьер, уже будучи избалованным любимцем публики, вдруг переезжает в глухое предместье – с таким населением, что его знакомые начинают бояться за его безопасность, – отказывается от обедов у своих аристократических поклонников, у которых он гостил на даче по целым дням, и в ответ на жалобы своего друга литератора Шамфора капризно пишет: «Je ne sais si m-r de Chamfort connait des personnes qui s'intéressent à moi. Quand je me suis logé dans le quartier des pauvres, je me suis mis à la place où je suis classé depuis longtemps»[69].

Это новое донкихотство, ведущее свое начало от Руссо, получает особенную важность ввиду того, что оно послужило источником новой черты, которою Руссо, руководясь своим субъективным чувством, наделил представление о народе, соединив с ним понятие о бедности. Иногда это понятие прилагается к народу вообще в противоположность правительству. В «Общественном договоре» Руссо выступает защитником будто бы забытого учеными публицистами народа. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не возникло, потому что никто из ученых, писавших о нем, не брал в расчет интересов народа. Руссо с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу, объясняя его тем, что «народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому писаки и не заботятся о нем». В подобном смысле Руссо говорит не раз о несчастном народе, на счет которого содержится правительство[70].

Но еще чаще встречается другой оттенок понятия бедный в применении к народу. Противополагая народ знатным и богатым, т. е. вообще аристократической части общества, Руссо начинает отождествлять народ с бедными, с нищими – с пролетариями, а с другой стороны, признает за этим слоем населения нравственное преимущество перед другими, – преимущество, обусловленное именно бедностью. Завоевав себе почетное положение среди блестящего парижского общества, Руссо находился в полном разладе с ним. Он был беден и хотел быть бедным, а между тем все время жил среди богатых и знатных и пользовался их одолжениями. Это противоречие раздражало его и увеличивало антагонизм между ним и обществом. Его болезненное воображение перенесло этот антагонизм и на нравственную почву. Его гордость постоянно подсказывала ему, что он лучше и достойнее тех счастливцев жизни, которыми он был окружен. Он вообразил, что он в нравственном отношении выше всех, потому что превосходит всех чувством и чувствительностью. Пороки и слабости, которые он сознавал в себе, не смущали его; смирение его было паче гордости, и в своей «Исповеди» он утешал себя тем, что если у него и есть пороки, то он все-таки и в этом отношении не похож на других. Постоянные представления о своей бедности, о том, что он – жертва общественной тирании, слились у него с сознанием своего нравственного преимущества. Понятия о бедности и о добродетели отождествлялись для него. Он готов был видеть добродетельного человека во всяком бедняке, подобном ему, а в каждом из богатых людей – эгоиста и человека без совести. Случайные встречи и личные столкновения подкрепили это убеждение и доставили ему материал, которым он воспользовался со всею страстностью своей натуры. Так укоренилось в нем убеждение, наивно высказанное им в автобиографии, где ему на каждом шагу приходится упоминать об одолжениях, оказанных ему друзьями, – что некоторую гуманность он встречал только со стороны бедных, в среде людей голодающих и угнетенных поборами; а как он думал о богатых и знатных, это он высказал, например, в минуту страстного негодования в письме к графу Ластику. Корзина с маслом, предназначенная в подарок теще Руссо, случайно попала на кухню этого господина. Узнав об этом, старуха послала к графу Терезу, чтобы вытребовать назад масло или деньги за него; но граф и его жена встретили ее с насмешками и наконец велели выгнать. Вот отрывок из письма, которое Руссо написал по этому вопросу: «Я старался утешить в горе добрую женщину, изложив ей правила большого света и аристократического воспитания; я ей доказал, что не стоило бы иметь лакеев, если б они не были нужны на то, чтобы выгнать бедняка, приходящего за своим добром; и, объяснив ей, что справедливость и гуманность – не более как мещанские слова, наконец, я заставил ее понять, какая ей оказана честь тем, что ее масло съедено графом»[71].

Это письмо не было отправлено по настоянию г-жи д'Эпине, как видно из письма Руссо к последней, но вот другое подобное, написанное к даме, оказывавшей Руссо покровительство. Баронесса Безенваль и дочь ее графиня де Брольи приняли участие в Руссо, когда он еще был мало известен своим литературным талантом, и доставили место секретаря при французском посланнике графе Монтэгю в Венеции. Когда Руссо был принужден оставить это место и после разных неприятностей, которые ему наделал Монтэгю, возвратился в Париж, он посетил баронессу. Образ действия графа нам известен только по рассказу Руссо, который, судя по его обычному поведению, вероятно, и в данном случае был сам не без вины. Как бы то ни было, Руссо остался недоволен приемом своей старой знакомой и написал ей: «Я виноват, я ошибся, я считал вас справедливой, но вы – дворянка, и я бы должен был понять, как неприлично мне, иностранцу и плебею, жаловаться на дворянина… Если он ведет себя без достоинства, без благородства, то это потому, что дворянство его от того избавляет» и т. п.[72]

В обоих этих случаях Руссо имел дело с отдельными лицами, которые его оскорбили, и возбуждение его могло бы отчасти служить оправданием его небеспристрастных обобщений. Но Руссо был склонен к таким обобщениям в совершенно спокойные минуты, и здесь особенно ярко обнаруживается свойство того демократического чувства, органом которого сделался Руссо и которое проявилось таким роковым образом в событиях 1789-93 годов. То было не самоуважение, основанное на спокойном сознании своего достоинства и значения, но проистекавшее из завистливой и желчной злобы высокомерное презрение к своим политическим противникам. Таким именно чувством пышет страстная диатриба против дворянства, которую Руссо влагает в уста лорду Эдуарду в «Новой Элоизе». Когда лорд просит у отца Юлии руки его дочери для своего друга Сен-Пре и тот отказывается выдать «последний отпрыск знаменитого рода за какого-то проходимца, принужденного жить подаяниями других», – представитель английской аристократии приходит в негодование и клеймит позором всех знатных и всякую знать: «Сколько громких имен пришлось бы предать забвению, если бы считать только тех, которые происходят от человека, достойного уважения. О прошедшем мы можем судить по настоящему: на два или три гражданина, которые приобретают известность честными средствами, тысяча подлецов доставляет своей семье дворянский сан, и о чем же будет свидетельствовать этот сан, которым потомки будут так гордиться, как не о кражах и бесчестии их предков? Бывают, конечно, – я согласен – бесчестные люди и между мещанами; но всегда можно биться об заклад, ставя двадцать против одного, что дворянин происходит от плута»[73].

Противопоставление «знатным» народа как образца гражданской добродетели и нравственности началось не с Руссо; и в этом отношении Руссо имел во Франции предшественников. Почти за сто лет до него Ла Брюер укорял «знатных» и отдавал предпочтение пред ними народу в таких выражениях, которые могут изумить своей откровенностью и резкостью, если принять в расчет век и общество, к которым относятся. «Если я сравниваю между собой, – говорит наставник герцога Конде, – два самые противоположные состояния между людьми – знатных и народ, – то последний представляется мне довольным тем, что необходимо, первые же – беспокойными и бедными при всем своем излишестве. Человек из народа не может причинить никакого зла; знатный не хочет делать никакого добра и способен произвести много дурного; один развивается и упражняется только на предметах полезных, а другой присоединяет к этому и то, что вредно; с одной стороны, простодушно обнаруживаются грубость и искренность, с другой – под оболочкой вежливости скрываются дурные и испорченные соки; у народа не развит ум, у знатных нет души; у того доброе основание, но нет наружного лоска, эти обладают только наружным лоском и не имеют никакого содержания. Если выбирать – я не поколеблюсь, я хочу быть с народом (je veux être peuple)»[74].

Конечно, и в этих словах можно уже слышать отдаленный раскат того социального потрясения, которое превратило одну из самых аристократических стран Европы в передовую страну европейской демократии. Но при ближайшем сопоставлении Ла Брюера с Руссо обнаруживается различие во взглядах и целях обоих авторов и существенная разница между эпохой Людовика XIV и кануном революции. Лабрюер говорит как моралист, обращаясь к знатным вообще и противопоставляя им народ в общем смысле, всю остальную массу нации, лишенную привилегий и политического значения; в филиппиках Руссо уже слышится революционный агитатор, исполненный вражды ко всему дворянству как особому классу, – демагог, для которого понятие о народе все более и более суживается до образа санкюлота, а бедность является залогом добродетели и сливается с нею.

В эпоху Руссо представителем аристократической части французского общества было дворянство, и поэтому не удивительно, что главные выходки Руссо направлены против знатных, тем более что его злоба против них вытекала из демократического чувства, оскорбленного неравенством; но эти выходки представятся нам в настоящем свете, если мы примем в соображение, что честность, благородство и добродетель, которые он отрицал у дворян, Руссо приписывал бедным. Руссо пустил в оборот фразу о «добродетельных бедняках» (le pauvre vertueux), которая так пришлась ко времени и обратилась в ходячее слово. Эта фраза сделалась неизбежною приправой поэтических произведений и политических памфлетов и так вошла в привычку, что авторы и читатели повторяли ее одинаково машинально. У Бернардена де Сен-Пьера, сочинения которого были в таком ходу в конце XVIII века и так характерны для этой эпохи, она встречается на каждом шагу. В своем «Путешествии», вышедшем в 1773 году, описывая возвращение рыбаков во время бурной погоды, этот автор проникается гражданскою скорбью: «C'est donc parmi les gens de peine, – восклицает он, – que l'on trouve encore quelques vertus».

Мечтая в своей филантропической чувствительности устроить вблизи Парижа, на одном из островков Сены, Элизей, Бернарден де Сен-Пьер дает ему следующее назначение: он должен служить кладбищем для благотворительных смертных, ботаническим садом для экзотических растений, искусственным лугом (для травосеяния), пританеем, местом для устройства свадеб и празднеств для добродетельных бедных, неприкосновенным убежищем для задолжавших отцов семейства и для всех несчастных.

Из предшествовавшего изложения видно, как разнообразны были оттенки, которые принимало представление о народе в диалектическом уме Руссо и под влиянием его страстного воображения. Две великие силы человеческого духа, разум и чувство, одинаково, но независимо друг от друга участвовали в создании тех образов, которым его талант придал такую чарующую форму и доставил такую популярность. В политической области Руссо руководился одним отвлеченным рассудком и выработал с невозмутимою логикой и с полным забвением действительности и истории самую рационалистическую формулу для народа в смысле источника и представителя государственной власти. Но в то же время он сам поднял знамя реакции против господствовавшего рационализма и дал полный простор чувству, применяя его к представлению о народе в культурной и в социальной жизни. Как в том, так и в другом отношении идеи Руссо имели большой успех и громадное влияние на убеждения современников и их политические идеалы. Популярности идей Руссо нисколько не повредило внутреннее противоречие между ними; их убедительность не терпела никакого ущерба от того, что они были выведены им из двух диаметрально противоположных принципов – рассудка и чувства. Напротив, эта разнородность именно и давала им силу: одни своей логичностью, оторванной от всякого опыта, убеждали ум, другие увлекали сердце, и таким образом идеи Руссо так же согласно уживались в убеждениях его современников, как и на страницах его изданий. Механическая система государственного строя, составленная без малейшего внимания к исторической жизни народа, служила как бы незыблемым основанием для представления, что народ есть не что иное, как масса лиц, составляющих народное собрание, и что народная воля есть только сумма голосов, полученная за вычетом меньшинства из большинства. А эта юридическая презумпция в пользу количества получила новый авторитет при помощи убеждения, что образование есть уклонение от природы, извращение здорового чистого инстинкта, вложенного в человека природой; мало того, она приобретала нравственную силу вследствие доктрины, отождествлявшей бедность с добродетелью, богатство с эгоизмом и допускавшей вывод, что только пролетарий может быть благородным гражданином. Именно это странное сочетание, эта взаимная солидарность политического рационализма и социальной чувствительности содействовали необузданности демократической страсти, обнаружившейся в революции 1789 года, и вызвали те печальные явления, которыми заключился этот величавый в своем начале и своей цели исторический переворот.

IV

Представления Руссо о народе имеют интерес не только для объяснения французской революции; от его учения исходят, как из центрального пункта, и развиваются, сплетаясь между собой, три логически возможные извращения идеи о народе – рационалистическое, или вытекающее из него радикальное[75], романтическое[76] и социалистическое. Все они происходят от неправильного применения представления о народе к трем главным проявлениям и в то же время средствам цивилизации и прогресса – государству, образованию и собственности. Радикальное направление, отправляясь от существенно важного для всякого прогресса отвлеченного понятия о личности человека, неправильно отождествляет народ с суммой отвлеченных личностей, забывая о народе как о конкретном явлении и об его исторической индивидуальности. Добывая арифметическим путем, чрез сложение и вычитание, понятие о народной воле, радикализм неправильно отождествляет это теоретическое понятие с реальной политическою силой – с государственной властью, в которой сосредоточивается историческая жизнь народов, и этим сводит цель, задачи и обязанности государственной власти на механическую работу счета голосов.

В действительности последнее слово такого радикализма есть анархия; она является невольным выводом из рационалистического построения понятия о народе. Тесная связь анархии с политическим рационализмом прямо подтверждается различными местами из «Contrat social». Руссо различал, подобно своим предшественникам в области публицистики, и строго разграничивал понятие souverain (государь) и gouvernement (правительство). Сувереном, т. е. как бы идеальным государем, по его теории, был всегда народ; правительство же могло при этом принимать по воле народа различные формы – монархическую, аристократическую и демократическую. Отсюда Руссо выводил, что правительственная власть – «не что иное, как поручение» или должность (une commission, un emploi), в которой правительственные лица (les magistrats, simples officiers du souverain) употребляют в дело, от имени государя, власть, им возложенную на них (le pouvoir dont il les a faits dépositaires).

Ту же мысль по отношению к монархии вернее, но не менее сильно выразил великий абсолютный монарх XVIII века Фридрих II Прусский, сказав: «Le souverain n'est que le premier serviteur de ses états». Следовательно, приведенная формула Руссо сама по себе не заключает еще ничего анархического. Но рядом с ней стоит у него вывод, неизбежно ведущий к анархии. «Правительственные лица, которым вручена государственная власть, – говорит Руссо (les dépositaires de la puissance executive), – не господа народа (ne sont point les maîtres du peuple – и это вполне согласно с мнением Фридриха Великого), и потому народ может их назначить и сместить, когда ему угодно». Это уже несогласно ни с какой разумною теорией; при таких принципах не может существовать никакой цивилизованный народ.

Для некоторого оправдания Руссо нужно напомнить, что, когда он делал практические выводы из своей теории, он имел в виду не Францию, а свою родину – республиканскую Женеву. Но и по отношению к такому микроскопическому государству, как Женева, всех граждан которой можно было собрать на одной площади, требование Руссо несостоятельно и должно повести к анархии. Это ему ясно высказал еще Вольтер, написавший критику на «Contrat social» под псевдонимом женевского гражданина: «Мы имеем право, когда мы созваны, принять или отвергнуть правительственные лица (magistrats) и законы, которые нам предложены; мы не имеем права смещать государственных сановников, когда нам угодно, – такое право было бы узаконенной анархией (le code de l'anarchie)»[77].

Другой пункт, где анархия прорывается сквозь искусственную ткань политической теории Руссо, это – его учение о неотчуждаемости власти, принадлежащей каждому гражданину, о невозможности передать ее представителю. «Народовластие, – говорит он, – не может быть представлено по той же причине, по которой оно не может быть отчуждено; оно существенно заключается в общей воле, а воля не допускает представительства – она или та же самая, или другая, – здесь нет средины. Депутаты народа поэтому не представители народа и не могут ими быть – они не что иное, как приказчики его, они ничего не могут решить окончательно. Никакой закон, не признанный лично народом, не имеет силы; это не закон (la loi que le peuple en personne n'a pas ratifié est nulle)».

Руссо находится здесь под влиянием тех немногих классических авторов, которых он изучал; он не поднялся над точкой зрения античного мира, знавшего только самодержавные города (civitates) и не знавшего свободы без непосредственного личного участия всякого гражданина в функциях государственной власти – в законодательстве, суде и администрации. Неприменимость этой теории к крупным и цельным государствам очевидна, но анархический характер ее, даже в применении к мелким государствам, ясно обнаруживается в следующем выводе Руссо, находящемся в тесной связи с его взглядом на представительство: «В ту минуту, когда народ законным образом собран в качестве государя (en corps souverain), всякая юрисдикция правительства прекращается и личность последнего гражданина так же священна и неприкосновенна, как особа первого магистрата, ибо там, где является сам представляемый (le représenté), не может быть никакого представителя».

Это положение «Общественного договора», сказал Вольтер, было бы пагубно, если бы не было ложно и очевидно нелепо. Вольтер, впрочем, здесь очень ошибся, он слишком рассчитывал на здравый смысл людей и забывал о их страстях. Сколько раз во время французской революции толпа, навязывая свою волю народному собранию, действовала согласно с этим указанием Руссо. Таким образом, логическую связь радикализма с анархией доказывает нам теория Руссо; теоретическое же доказательство этой связи представляет история французской революции.

Романтическое направление, отправляясь от таинственного инстинктивного элемента в человеческой природе вообще, в людских массах и в исторической жизни народов, преувеличивает его нравственное и культурное значение и возводит в идеал то, что составляет только основную почву дальнейшего развития. Отсюда – неправильное противоположение инстинкта разуму, предпочтение, оказываемое всему, что живет и вращается в области бессознательного, что руководится инстинктом; отсюда – идеализация понятий и форм, превратившихся в привычку, наклонностей и стремлений, существующих в силу предания и обычая. Отсюда, наконец, установление искусственного антагонизма между народною массой, живущей инстинктом и обычаем, и тем меньшинством, которое выдвинуто образованием из этого заколдованного круга, и признание какого-то мистического и провиденциального значения за фактом, который есть только следствие естественного, неизбежного и необходимого различия между известными ступенями культуры.

Социалистическое направление берет, так же как и радикальное, свое начало в рационалистическом представлении о личности человека и о народе, но применяет их не к одной только государственной власти, а также и к собственности. Как радикализм, объясняя происхождение государства и государственной власти из «Общественного договора» и из общей воли, делает отсюда вывод, что государственная власть должна непосредственно принадлежать массе, так социализм, выводя собственность гражданина из того же «Общественного договора» и из общей воли, переходит отсюда к заключению, что собственность может быть только коллективною, что настоящим, полным собственником может быть только народ. Как рационалистическая теория государства, отправляясь от индивидуалистической теории, от естественной, безусловной свободы человеческой личности, приходит в дальнейшем своем развитии к самому полному государственному деспотизму и к совершенному уничтожению свободы личности, так эта теория в применении к собственности, отправляясь от того же индивидуалистического взгляда на собственность, ведет к отрицанию личной собственности и, таким образом, к политическому подавлению личности присоединяет еще уничтожение ее в гражданском быту.

Но в этой отвлеченной форме, основанной на рационалистической теории происхождения собственности, социализм как учение доступен и привлекателен для немногих, большую же часть своих сознательных или полуинстинктивных приверженцев он получает иным путем. Если оставить в стороне тех, кто усваивает себе это учение как средство для политической роли, и ту массу, которая примыкает к агитаторам в надежде улучшить свое материальное положение, – то можно будет сказать, что социализм реже коренится в односторонне направленном рассудке, чем в чувстве. Социалистов по чувству гораздо более, чем социалистов по теории, и для многих самая теория есть не что иное, как смутное рассуждение, которым старается прикрыть себя чувство.

И в том и другом отношении Руссо может быть признан родоначальником новейшего европейского социализма[78]; в его сочинениях можно найти корни обоих оттенков; его представления о народе послужили источником, откуда черпали свою силу оба направления социализма – доктринарный и чувствительный. В своем «Рассуждении о неравенстве» Руссо резко осудил личную недвижимую собственность как уклонение от естественного (в его смысле – нормального) состояния человечества и как источник всех зол и бедствий на земле; и свое негодование он излил в такую формулу проклятия, которая легко овладевала воображением, прочно укладывалась в памяти и избавляла своих приверженцев от всякого дальнейшего размышления. В «Общественном договоре» Руссо забыл об этом проклятии; он признает собственность одним из основных элементов того общества, которому он хочет дать рациональное основание и разумный строй. Но формула, которою он объясняет происхождением народа и государства, представляет и здесь готовую рамку для теории социализма. По учению Руссо, в момент возникновения народа или государства люди, обладающие всеми силами своего духа и тела и безусловно свободные, вступают между собой в договор на следующем условии: «полное отчуждение каждого члена (associé) со всеми его правами в пользу всей общины». Отчуждение это происходит безусловно (sans réserve), и ни один из участников не имеет потом права ничего требовать в свою пользу (n'a plus rien à réclamer). Далее сущность «Общественного договора» определяется следующим образом: «Каждый из нас обращает в общее достояние (met en commun) и всю свою личность, и все свои силы (puissance) в полное распоряжение общей воли». Руссо полагает, что он этим путем нашел то, чем он задался, – «общество, которое бы защищало и охраняло общей своею силой личность и имущество каждого члена и в котором всякий, присоединяясь ко всем, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы так же свободен, как и прежде». На самом деле, однако, было бы гораздо последовательнее вывести из основания, принятого у Руссо, – абсолютную власть общей воли над личностью и имуществом каждого члена. Сам Руссо это сделал по отношению к личности, установив в конце «Общественного договора» те религиозные догмы, которые всякий гражданин обязан исповедывать под страхом изгнания и с которыми он должен сообразовать свой образ жизни под страхом смертной казни[79]. Другие сделали подобный вывод из формулы Руссо по отношению к собственности и пришли к теоретическому уничтожению ее.