Величие и драма: История Ближнего Востока с XIX по XXI век

Здесь стоит подробнее остановиться на переломных исторических событиях и процессах. Вне всякого сомнения, важным поворотным моментом стал XV век – именно тогда зародился «исламский модернизм»[19], который даст о себе знать в 1800 году. На западе, в Магрибе, память об Аль-Андалусе сохранилась благодаря андалусским евреям Марокко и Туниса, изгнанным из Испании в 1492 году, а кроме того, благодаря десяткам тысяч андалусских мусульман, морисков, которые, будучи, в свою очередь, изгнанными в начале XVII века, также нашли прибежище в Марокко, Алжире и Тунисе. Близость к Европе и нападение на торговые корабли как источник дохода, узаконенный принципами джихада, определили особый облик османских эялетов[20] – Алжира и Туниса, ставших в XVIII веке практически независимыми от Османской империи. Для них (по крайней мере, для их прибрежных зон) стало характерным повышение политического веса раисов, капитанов судов и корсаров, а также присутствие многочисленных «отступников» (новообращенных европейцев, часто из числа пленников). Так, Алжиром управлял дей, окруженный советом, важную роль в котором играли раисы[21], а периоду кризиса первых десятилетий XIX века предшествовал период процветания и успехов в противостоянии с Тунисом (зависим от Алжира с 1756 года) и европейцами (в 1792 году у испанцев был отвоеван Оран).

Карта 2. Языки Ближнего Востока и Северной Африки

Три восточные империи – Сефевидов в Иране до 1722 года, Великих Моголов в Северной Индии до восстания сипаев (1857) и Османская с XV века – на протяжении большей части Нового времени играли в исламском мире господствующую роль. К этим трем можно добавить также марокканскую державу шерифов из династии Саадидов, а позже, со второй половины XVII века, – из династии Алауитов. Все три империи были основаны в результате переломных исторических событий и процессов: натиска монголов, падения Аббасидского халифата, Реконкисты в Испании, «Черной смерти» XIV века. Так, именно страшное монгольское нашествие глубоко потрясло тюрко-иранский мир в XIII–XIV веках и надолго оторвало его от арабского Ближнего Востока. Сравнительно не затронутый нашествием, он тем не менее тоже сохранил память о глубокой травме – взятии Багдада в 1258 году и падении Аббасидского халифата.

В 1501 году династия Сефевидов, пришедшая к власти в Иране, устанавливает веру шиитов-двунадесятников (иснаашаритов) (в то время религиозного меньшинства) в качестве государственной. Сефевиды стремились с помощью проповеди и преследований сделать шиизм главенствующим религиозным течением в Иране. В Средиземноморье же в это время поворотным моментом стало османское завоевание арабских стран, в частности Египта и Сирии в 1516–1517 годах. С одной стороны, государственной религией в Османской империи стал суннитский ислам, в противовес шиизму Сефевидов. С другой стороны, Османская империя вписала себя в линию преемственности своих государств-предшественников: она стремилась сохранить, если это возможно, административное и фискальное наследие мамлюков в Египте и Сирии, а также Хафсидов в Тунисе. Тем не менее османы ввели новое территориальное деление, которое унаследовали современные государства Магриба. С конца XVIII века арабские провинции составляли значительную часть Османской империи, как по площади (две пятых из 2 500 000 км2 к 1774 году), так и по количеству населения. По оценке Андре Раймона, более половины населения Османской империи в начале XIX века говорило на арабском языке (то есть 12 из 23 миллионов). Их лояльность империи была довольно устойчива, несмотря на стремление местных властей в XVII–XVIII веках к автономии. Сирийские и египетские улемы восхваляли османского султана как защитника суннитского ислама – хотя и не без некоторой меланхолической ностальгии по временам, когда центрами мусульманского мира были Багдад и Каир.

В Иране Сефевидов сменили тюркские династии; в 1794–1796 годах среди них выделилась туркменская династия Каджаров, сделавшая своей столицей Тегеран. В стране, которую европейцы до 1935 года называли Персией, обширные территории, разделенные суровыми климатическим условиями и рельефом, находились под властью крупных союзов кочевых и полукочевых племен. Впечатляющим количеством – около сотни – жен и наложниц Фетх-Али-шах Каджар (правил в 1797–1834) был обязан именно союзам, которые он заключал с тем или иным племенем или народом. Именно в годы его правления Иран терпит первые поражения от Грузии, поддерживаемой Россией, и теряет множество кавказских ханств, в том числе Бакинское. Новая война против России завершилась очередным поражением, закрепленным Гюлистанским миром (1813), по которому Иран признал аннексию Грузии и потерю трех ханств, Дагестана и Карабаха. Тем не менее, как и в случае Османской империи, история империи Каджаров все же не сводится к утрате кавказских владений, отошедших России, или, позднее в XIX веке, к отказу, под давлением Англии, от претензий на возвращение Герата и западной части Афганистана, некогда принадлежавших Ирану. Далее на восток, в Индии, смерть падишаха Аурангзеба в 1707 году ознаменовала окончание эпохи расцвета Моголов, с того времени противостоявших набегам соседей и давлению со стороны португальцев и британцев. Британская Ост-Индская компания, первая из европейских торговых компаний, основанных в XVII веке для монополизации торговли в Азии, успешно конкурировала здесь с Нидерландской, но прежде всего с Французской Ост-Индской компанией, и заложила основу для последующей британской колонизации Индии, хоть могольский падишах формально и оставался, вплоть до восстания сипаев (1856–1857), ее правителем.

В 1800 году Османская империя все еще оставалась (наряду с Ираном) одной из двух последних крупных мусульманских империй, находящихся к тому же в противостоянии с Россией. Россия – ее сосед: в эти годы она, установив свое присутствие в Центральной Азии, ведет уникальную, дозволяющую самоуправление для мусульманской общины России политику, которую начала Екатерина II, создавшая в 1782 и 1788 годах автономные мусульманские учреждения. Активная торговля, в которой ведущую роль играли крупные дома Бухары, Самарканда и Ташкента, и экономическое процветание тюркоязычных мусульман-ханафитов Волго-Уральского региона способствовали интеллектуальному развитию и реформистскому движению с последней трети XVIII века.

На Балканах османы граничили с Австрией и Венгрией, для которых память о второй осаде Вены 1683 года в 1800-м была еще достаточно свежа. Несмотря на витавшую в воздухе тень крестового похода, готового возобновиться при любом удобном случае, в Европе тех лет в ходе дипломатических переговоров османского партнера начинают принимать во внимание, в то время как османские элиты, в свою очередь, становятся все более и более подвержены влиянию европейских идей и порядков.

Общность культуры, разнообразие идентичностей

Итак, что общего у разных частей интересующего нас обширного пространства: Магриба и арабского Ближнего Востока, тюркского мира и Ирана? Бесспорно, в первую очередь это история и культура, общая для областей, что были исламизированы раньше всего. Ислам (как суннитский, так и шиитский) – религия большинства населения региона, именуемого сегодня Ближним Востоком. Что же мы понимаем под исламом? Ислам – это цивилизация, обладающая богатым историческим, правовым и художественным наследием; это не просто абстрактное вероучение и собрание догм, текстов и предписаний, оторванное от исторического контекста и совершившее скачок от изначального ислама прямиком в сегодняшний день, ограничивающее Кораном и Сунной любую идею и любую культуру. У ислама есть история, со своим ритмом и изменениями, блестящими и разнообразными традициями. Он породил особую культуру повседневности – без сомнения, одну из наиболее важных общих черт народов Ближнего Востока. К 1800 году эта культура заключалась, например, в уважении, которое общество (в основном неграмотное) оказывало рукописным книгам и знанию; в методе обучения чтению через заучивание Корана; в арабской, османской и персидской системах письменности, основанных на арабо-персидском алфавите и систематизированных с помощью каллиграфических упражнений, которые стали неотъемлемой частью достойного образования; в новообретенной любви к кофе и кофейням; в формулах взаимного приветствия; в манере сидеть; в чрезвычайном внимании глубоко патриархального общества к чести женщины; в тысяче способов приготовления баклажанов, происходящих из Персии и столь распространенных на Ближнем Востоке; в манере ненавязчиво, но отчетливо обозначать нюансы социальных, конфессиональных, властных и гендерных различий; в большой любви как к юридическому крючкотворству, так и к декламации и поэтической импровизации. Здесь можно найти общие с европейскими культурами Старого порядка черты, но можно найти и различия: исламские закон и традиция пронизывали, благодаря своей гибкости, повседневную жизнь жителей обширной территории Ближнего Востока, но при этом не нивелировали многочисленные различия, существовавшие внутри мусульманского мира. Многочисленные местные немусульмане на самом деле разделяли, volens nolens[22], этот габитус и мировоззрение, в большей степени сближавшие с мусульманскими соседями, чем с европейцами, которые якобы оказывали им помощь и были в XIX веке весьма озадачены их близостью к мусульманам. Именно ислам предоставлял им всем, как писал о Марокко Даниэль Риве, «базовый язык, который определял их повседневную речь, освящал их социальные практики, подтверждал их веру в ordo mundi»[23]. Кроме того, адаб (правила этикета и поведения в обществе) был общим для мусульман и немусульман.

Несомненно, ислам – не единственный ключ к интерпретации политической, социальной, экономической и даже культурной эволюции обществ, которые рассматриваются в этом труде. Исследования ярко демонстрируют разнообразие исламских практик в Магрибе и на Ближнем Востоке, а также крайне важную роль немусульман, евреев и христиан разных конфессий, которые населяли Османскую империю, а в некоторых регионах даже составляли большинство. Наряду с хиджрой (исламским лунным календарем)[24] повсеместно использовались разнообразные доисламские календари и системы летосчисления, которые лучше соотносились с сельскохозяйственными циклами: еврейский календарь, доисламские арабские (в Сирии и Ираке) и персидские названия месяцев, коптский и персидский календари, следовавшие солнечному и сезонному ритму. В преимущественно аграрном обществе, зависимом от сельскохозяйственных и пастбищных циклов, есть общие для всех праздники, такие, как персидский Навруз и египетский Шам-эль-Нессим. Далеко не такие монолитные, как их часто описывают, конфессиональные общины (миллеты) в качестве самостоятельных и влиятельных единиц сформировались лишь в течение XIX века. Кроме того, конфессионализация общин была, несомненно, одним из последствий прибытия в регион европейских миссионеров и распространения их идей. Появление понятия католической или христианской исключительности, а также исключительности мусульманской отчасти – хотя и не полностью – противоречило принципам общей системы воспитания (мы уже вспоминали адаб), где внимание к конфессиональным различиям, которые немедленно воспринимались и встраивались в общую систему, напротив, считалось излишним. Адаб по сути своей предписывал тактичные и удобные правила сосуществования – обмен пожеланиями во время праздников, формулы вежливости, менявшиеся в зависимости от того, кем является собеседник, внимательность в вопросах, касавшихся женщин, осторожное уклонение от всяческих ссор, отказ от прозелитизма, несмотря на частое поощрение перехода в ислам. Тем не менее во времена кризисов и городских беспорядков основными объектами недовольства часто становились именно евреи и христиане. Наконец, следует отметить, что христианские общины в Османской империи были обязаны своим процветанием тому факту, что правила общежития, хрупкие и поддерживаемые гибкостью системы управления, работали в их пользу.

Как жители Марокко, Османской империи и Ирана определяли свою идентичность и принадлежность? Не зная в 1800 году ни термина «Ближний Восток», ни выражений «арабский» или «исламский мир», они относили себя скорее к числу жителей «территорий ислама» (биляд аль-ислам, дар аль-ислам). Однако, без сомнения, чаще всего они определяли свою идентичность, исходя из более локальной, сегментированной системы координат. Бóльшая часть населения проживала в сельской местности, в деревне, племени или маленьком городке. Женщины и мужчины, члены одной семьи, ограниченного локального сообщества, может быть, одного племени или клана, в соответствии с патрилинейными и патриархальными структурами обозначались своим именем (исм) и именами своих отца и деда: например, Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад (Мухаммад, сын Ахмада, сына Мухаммада) или Фатима бинт Ахмад ибн Мухаммад (Фатима, дочь Ахмада, сына Мухаммада)… Христиане и евреи переняли ту же генеалогическую и ономастическую систему, однако религиозные суды все же старались тщательно их разграничивать. В большей степени, чем под своим личным именем (исм), человек мог быть известен под своим «именем происхождения» (нисба): оно могло обозначать его профессию, племя, правовую школу, суфийское братство, город, в котором он родился или учился. К нему мог добавляться также лакаб (прозвище) и кунья, с помощью которой имя скрывали из соображений уважения: так, в повседневной жизни мужчина мог именоваться Абу Мухаммад (отец Мухаммада), а женщина – Умм Мухаммад (мать Мухаммада), по имени старшего сына. Некоторые большие христианские и мусульманские семьи, от Алжира до Алеппо, в XVIII веке имели «фамилии». Это относилось в первую очередь к семьям потомков пророка или тех, кто претендовал на происхождение от него, – ашрафов (в ед. числе шариф, шериф), чье влияние в мусульманском мире в XV–XVI веках существенно возросло. Чаще всего это относилось к семьям ученых, обращавших особое внимание на вопросы генеалогии.

Что касается этничности, то, как и имена, она зависела от различных переменных, таких как масштаб предполагаемой принадлежности, личность собеседника, место и время разговора. Этническая классификация, основанная отчасти на лингвистической, очень редко совпадает с религиозным делением. Наконец, племенная принадлежность в 1800 году была более явной, нежели сегодня, когда племена часто представляют собой политические конструкты и частично искусственные объединения. Племя (кабила, ’ашира) – это способ социальной организации, основанный на двух ценностях: общем происхождении (насаб) агнатических[25] родственников, с одной стороны, и солидарности или клановом духе (’асабийя) – с другой. С одной стороны, понятие племени – это концепция, частично искусственно сконструированная антропологами в ходе первых исследований на Ближнем Востоке, ошибочно противопоставивших бедуинское племя сегментарному обществу, а с другой – востоковедческий конструкт, построенный вокруг классической письменной культуры. Модель, представлявшая арабское племя, по образу древнего племени, как догосударственный этап политической эволюции, в историографии считается устаревшей. Концепция племени, зависимая от бесчисленных репрезентаций, «в которых неразрывно связаны видение местных жителей, художественный взгляд и научный подход» (Пьер Бонт), хорошо соотносится (хотя бы частично) с важным для арабского мира социокультурным явлением. Например, в Сирии, в играх между племенами и большими семьями узы лояльности и союзы значили часто больше, чем конфессиональная принадлежность (остающаяся, впрочем, немаловажной), тогда как ожесточенная внутренняя борьба зачастую разделяла членов одной конфессии.

Тем не менее в 1800 году именно религиозная и конфессиональная идентичность неожиданно служила оправданием беспорядков, поджога церкви или разграбления еврейского квартала, а также насилия, происходившего по множеству социальных, политических и экономических причин. Во многих регионах немусульмане (зимми) должны были платить джизью – подать, взимаемую мусульманскими властями в обмен на защиту. Где-то они пребывали в крайне униженном положении, в то время как в других местах немусульмане совсем не платили этот налог, носили оружие и ездили на лошади – хотя официально зимми делать этого не могли. Конфессиональная идентичность, хотя и была, бесспорно, важна, все же не была универсальным мерилом вещей: сирийского епископа греческого обряда, например, куда больше удивляли гости из христианской Румынии – тогда османской, – чем заходившие к нему представители мусульманской знати Алеппо или Дамаска, которые читали по большей части те же книги, имели те же вкусы, чаще всего говорили на том же языке и в целом принадлежали к той же культуре, что и он. Во многих городах ремесленные цеха порой объединяли мусульман и немусульман в их общей любви к профессии. Общие паломнические маршруты объединяли их на Балканах, в Горном Ливане и Египте. В курдской деревне несториане жили той же жизнью – довольно тяжелой, – что и их мусульманские и армянские соседи. Идеология османизма, которую развивали в империи в XIX веке, чтобы сохранить ее целостность, предполагала смешение общин: несмотря на свой волюнтаристский дух, она не была утопией, оторванной от реальности.

Власть: султан и аппарат управления в Османской империи

Помимо множества изменчивых идентичностей, которыми подданные Османской империи обладали сами по себе, в их жизни существовали также рамки, установленные государством. Основополагающее различие между аскерами (гражданские и придворные служащие, солдаты и чиновники), освобожденными от налогов, и райя (подданными), с которых государство взимало налоги, носило функциональный, а не этнический или экономический характер. Рабы-кул, чья жизнь и собственность принадлежали султану, в эту систему разделения не входили. При этом райя не были лишены возможности изменить свой статус, и многие стремились, в частности с помощью брачных союзов, стать частью правящих элит, чье положение напрямую зависело от их служения государству.

Султан утверждал назначения на все гражданские, военные и духовные должности, обладатели которых жаловались бератом (грамотой). Как Верховный главнокомандующий он заключал международные договоры, покровительствовал Святым местам, издавал фирманы (декреты), которые скреплял тугрой – особой личной подписью. У образа султана фактически не было специальной иконографии, поскольку на публике он не появлялся. Был ли султан халифом? Этот устаревший титул был извлечен на свет после заключения Кючук-Кайнарджийского мира (1774), чтобы придать власти султана некоторый блеск в условиях, когда империя теряла свои территории. Сами султаны стали отделять реальную политическую власть (султанат) от высшей религиозной (халифат), лишь когда этот титул из далекого прошлого позволил им претендовать на некоторое влияние на мусульман Крымского ханства, политическая власть над которым по договору перешла к России. Само появление разделения между светской и духовной властью, вдохновленное европейскими идеями, совпало со временем, когда Россия провозгласила себя покровительницей православных подданных Османской империи, а Франция стремилась стать таковой для католиков. Вплоть до Абдул-Хамида II (правил в 1876–1909) отсылка на халифат не была первостепенной для султанского престижа: она стала важной, лишь когда после 1878 года территория империи сократилась (за небольшими исключениями) до своей преимущественно мусульманской азиатской части. Султаны полагались прежде всего на имперскую идеологию, в которой исламский закон был не более чем составной частью. Легитимность полновластных хозяев империи обеспечивалась их происхождением от основателя династии Османа. В обмен на подчинение подданные получали признание их права на правосудие и безопасность. Тем не менее при всей своей немалой власти султаны не были ни восточными деспотами, которых Монтескье описал в «Духе законов» в 1748 году, ни даже абсолютными монархами. Их власть и всемогущество были ограничены не только исламским законом (шариатом), но и законом империи (кануном), а также совокупностью норм и обычаев (урф), которые были кодифицированы и изменены в ходе реформ XIX века[26]. Подданные были в целом лояльны османской династии, особенно мусульмане, которые видели в ней скорее защитников ислама, чем непосредственно халифов.

Османская империя, чье центральное правительство обычно именуется Высокой Портой – по названию дворца, где оно заседало[27], – к 1800 году была сильно децентрализована. В течение долгого времени децентрализация XVIII века подвергалась стигматизации в историографии – ученые по определению видели в этом процессе доказательство слабости и упадка государства. Сегодня он, однако, оценивается скорее как гибкость системы. Хотя широкие полномочия на местах и доставались различным фракциям, царькам или даже губернаторам, старавшимся извлечь прибыль из своей неустойчивой должности, система власти все же устанавливала некоторый порядок. Коррупция и произвол, описанные авторами времен Просвещения и их европейскими преемниками – зачастую для оправдания колонизации, – не выдумка, однако вместе с тем стоит отметить, что Османское государство очень редко вмешивалось в повседневную жизнь своих подданных, во многом свободных от правил и ограничений, которые были введены реформами в XIX веке. В Марокко и Тунисе военные и фискальные функции выполняли разъездные караваны или лагеря (махалля) под эгидой султана или «полевого бея», которые регулярно объезжали эти земли: летом – северную, а зимой – южную их часть.

Несмотря на децентрализованность, империя тем не менее располагала развитым аппаратом управления: в него входили великий визирь, имперский Диван, провинциальные губернаторы, обладавшие титулом паши и рангом визиря, беи и паши[28]. Властный аппарат соотносился с административным делением империи: они должны были обеспечивать одновременно стабильность внутренних границ и тонкий баланс власти, что допускало некоторую свободу действий для населения провинций. В соответствии с османской системой провинциального управления территории объединялись в эялеты, которые, в свою очередь, делились на санджаки и нахии, составлявшие неустойчивую конфигурацию. Как правило, связи территорий с центром Османской империи выражались в выплате дани, присяге султану (бай’я), читавшейся в честь султана пятничной проповеди (хутбе). Имя султана также чеканилось на монетах (сикке). В ответ на знаки покорности, изъявлявшиеся провинциями, центр отправлял к ним мамлюков и янычар, которые должны были поддерживать внутренний порядок, что в течение долгого времени также обеспечивало связи между центром и провинцией. Система девширме, по которой христианские дети, в частности с Балкан, насильно изымались из семей, обращались в рабство, принимали ислам и обучались военному ремеслу либо гражданским занятиям, после чего становились вольноотпущенниками, когда-то позволяла поддерживать систему управления и армию (янычары), но в XVIII веке пришла в упадок. Утратив дисциплину, разделившись на фракции и изолированные войска, набираемые на местах, янычары стали в таких городах, как Алеппо, источником беспорядков из-за противостояния со знатными семьями и ашрафами, потомками пророка. В результате в янычарский корпус стали набираться свободные мусульмане. Так, в Тунисе (но не в Алжире) предпочтение при наборе отдавалось кулугли – потомкам браков между турками и арабскими женщинами.

Арабская националистическая историография описывает управление арабскими провинциями тех лет как исключительно коррупционное и халатное. Этой оптикой, несущей на себе печать одновременно марксизма и национализма XX века, в течение долгого времени пользовались для описания экономической модели прошлых столетий: в случае с Османской империей эта модель заключалась якобы в эксплуатации турками богатств, принадлежащих арабам. Благодаря данным османских архивов в последние годы эта точка зрения, весьма широко распространенная в историографии, была подвергнута серьезному пересмотру. Очевидно, что турецкие или греческие крестьяне в Анатолии страдали от точно таких же поборов и грабежей, что и сельские жители Египта или Горного Ливана. Очевидно также, что последних не следует представлять как арабов, угнетаемых турками. Наконец, хоть Османское государство (до реформ Танзимата) и старалось не поощрять участие подданных в политической жизни, те высказывались при помощи индивидуальных и коллективных петиций. Начиная с XVII века эти петиции согласовывались и подавались в совет (диван) при губернаторе, великом визире или султане частным лицом либо от имени социальной группы (ремесленного цеха, рода, горожан либо деревенских жителей, совместно ответственных за сбор налогов), собирались в особые реестры (тур. şikayet defterler[29]). В них обычно содержались личные и коллективные требования или, по крайней мере, ожидания городских элит, улемов, суфиев и потомков пророка. Ожидали они в основном справедливости, поскольку султан должен был защищать своих подданных от поборов, которые совершали его представители.