Курс истории древней философии

Это общение, этот союз, обнимающий все человечество, не ограничивается его пределами, но охватывает все разумные существа в одно всеобъемлющее царство. Вселенная является как συστημα εχ θεών χαι ανθρωπων χαι τών ενεχα τουτων γεγονοτων.[98]

В подчинении законам этого царства духов и в покорности судьбе, которую постоянно проповедуют стоики, заключается их религия.

Благочестие есть επιστημη θεραπειαζ;[99] служение это заключается в том, чтобы иметь правильные представления о богах, подражать их совершенствам, повиноваться их воле и блюсти чистоту сердца: словом, истинное служение богам заключается в мудрости и добродетели. Истинная религия есть истинная философия. В народной религии стоики, конечно, находили многое, что считали нужным отвергать; но вообще они защищали ее. Марк Аврелий – стоик-император – гнал христиан, стремясь защитить падающую народную религию. Причиной этого было отчасти то, что общее согласие – consensus gentium – являлось стоикам доказательством истинности политеистической религии масс; а с другой стороны, они не решались отнять у большинства религиозную опору нравственности.

Мифологию стоики объясняли себе по-своему. Они в богах народных частью видели своего Бога – в образе Зевса, частью же видели в них изображение божественных сил, являющихся нам в светилах, стихиях, плодах земли, великих людях и благодетелях человечества. Этот φυσιχοζ λογοζ, ύту философскую истину, находили они в народных мифах посредством аллегорического истолкования их. Этот прием, встречающийся и до них, впервые ими был возведен в систему; и надо сказать, что стоики крайне злоупотребляли им. Впоследствии Филониудей заимствовал этот метод для объяснения Ветхого Завета, а александрийские христиане переняли его у Филона.

Дальнейшая судьба стоицизма определяется рядом компромиссов. Панаций Родосский (около половины II века до Р. X.) составил в этом отношении эпоху, придав стоическому учению тот эклектический характер, который оно имело впоследствии.

Эпикурейская школа

Эпикур, сын афинянина Неокла, родился в 341 году на острове Самос. В своей юности он увлекся учением Демокрита, и оно отразилось на основном принципе эпикурейской школы. Некоторое время Эпикур учительствовал в Колофоне, Митилене и Лампсаке; с 306 года он поселился в Афинах, где и пробыл до самой смерти (270 г.), занимаясь со своими учениками в саду, который он и по смерти оставил своей школе. Все слушавшие Эпикура были связаны самым тесными узами дружбы как друг с другом, так и с учителем. Недаром в древности эпикурейская дружба славилась не менее, чем пифагорейская.

Школа строго и без колебаний держалась его начал. Из его последователей выдавался лишь один Лукреций (в 1 веке). Эпикур, умирая, завещал своим ученикам строго хранить его учение, помнить его сочинения. Этому, может быть, школа обязана долгим своим существованием: о ее распространении свидетельствует еще Лактанций в IV веке, к концу которого она и угасла окончательно.

Источниками нашего знакомства с эпикурейским учением служат: Диоген в X книге, Лукреций – «De rerum natura», Цицерон в сочинениях: «De natura deorum» и «De finibus», Плутарх, Сенека, Секст Эмпирик, доксографы и найденные в Геркулануме фрагменты сочинений эпикурейца Филодема.

Еще больше, чем у стоиков, философия у Эпикура является лишь средством для практических целей. Он определяет философию, как деятельность, которая приводит посредством рассуждений к счастливой жизни. Эпикур пренебрегал не только теоретическими исследованиями и математикой, которую он считал бесполезною, но даже и диалектикой. В логике, или «канонике», он рассматривает преимущественно вопрос о критерии истины. Физика также не имела самостоятельного значения для Эпикура, и если он занимался ею, то лишь потому, что познание естественных причин, по его словам, освобождает нас от пустого суеверного страха богов и смерти.

Миросозерцание Эпикура – строго материалистическое: счастье человека – цель его жизни – в нем самом, в его личном блаженном состоянии. Мир есть механическая система движущихся атомов; и задача человека в этом мире – как можно счастливее провести свою жизнь, устроиться как можно приятнее. Такова была исходная точка Эпикура. Согласно ей он признает критерием истины ощущение, чувствование человека. Если дух или разум не признается самостоятельным началом, то не в разуме, не в понятиях следует искать такого критерия; только в физическом ощущении есть истина. Все наши ошибки заключаются не в ощущении, а в суждении об ощущениях, которое часто бывает неправильно. Я всегда ощущаю то, что я ощущаю, и ошибаюсь лишь в том случае, если я неправильно сужу о таких ощущениях, ложным образом связываю их между собой. Из повторяющихся ощущений возникают понятия – προληψειζ; οоскольку они относятся к ощущавшемуся прежде, они истинны. Лишь там, где мы выходим за пределы прошедших или настоящих ощущений, и из того, что известно нам, составляем себе некоторое мнение (υποληψιζ) ξ неизвестном, – является вопрос: истинно это мнение или ложно? И оно истинно там, где оно подтверждается наступающими обстоятельствами или не противоречит действительным явлениям, которые оно стремится объяснить.

Физика Эпикура определяется прежде всего стремлением исключить из мирового процесса все сверхъестественные причины, признание которых держит человека в постоянном трепете. Поэтому Эпикур ищет успокоения духа в материалистическом миросозерцании. Вся цель, все счастье человека, по Эпикуру, заключается в его личном довольстве. Такому этическому индивидуализму соответствует и физический индивидуализм, т. е. признание отдельных атомов как первых начал всего сущего.

Эпикур вполне следует Демокриту и вносит лишь одну поправку в его физику: у Демокрита все атомы падают вниз, причем быстрота падения пропорциональна объему их; отсюда возникает взаимное столкновение, порождающее вихревые движения. Но уже Аристотель справедливо указывал, что в пустом пространстве быстрота падения всех атомов должна быть равномерна, так что вращательное движение и столкновение возникнуть не могут. На этом основании Эпикур признает, что атомы обладают способностью незначительно отклоняться от вертикального направления. Дальнейшее образование мира совершается по рецепту Демокрита. Эпикур признает бесчисленное множество миров, в промежутках которых обитают блаженные и беспечные боги. Он отвергает целесообразное строение природы. Душа состоит из круглых атомов; ощущение есть не что иное, как действие истечений из вещей (ειδωλα). Μатериальные движения обусловливают движения нашей души и воли.

Боги суть блаженные материальные существа, живущие, как я уже сказал, в промежутках между мирами. Они совершенно чужды миру и служат как бы образами блаженной жизни. Это – такие боги, которых нельзя бояться: они не мешают покою и счастью человека. На основании такого механического миросозерцания построена и этика Эпикура.

Этика эпикурейцев

Жизнь человека ограничена настоящей действительностью, настоящими ощущениями. Следовательно, этика должна заключать в себе науку о счастье в этой действительной жизни. Цель нашей жизни – удовольствие; критерий нашей деятельности – ощущение удовольствия и страдания. Что удовольствие есть высшая цель нашей жизни, это так же непосредственно очевидно, как то, что огонь жжет или снег – бел.[100]

В эпикурейском учении греческая этика в последний раз выступает с такого рода проповедью. Но нельзя сказать, чтобы учение Эпикура было во всем сходно с гедоническим. Учение Аристиппа как-то жизнерадостнее, свежее, моложе Эпикурова. Последний точно так же учил наслаждению; но в нем замечается старческая черта утомления: это – изверившийся в удовольствии человек, который прежде всего дорожит невозмутимым покоем. Он хочет наслаждаться жизнью, выработав в себе систематическую диету, подчинив себя строгому режиму. Он не ловит отдельных мимолетных наслаждений, как Аристипп, который хотел пить до дна полную чашу удовольствий, не смущая себя заботами о прошедшем и будущем, дорожа настоящим. Эпикур учит не гнаться за мгновенным удовольствием, но искать постоянного состояния довольства. Поэтому некоторые удовольствия он считает прямо вредными, учит их избегать. Наконец, он вместе с Платоном признает, что всякое удовольствие состоит в удалении страдания; поэтому высшим состоянием блаженства он считает такое, в котором удалены все страдания – αταραξια, κоторая очень походит на совершенную апатию, бесстрастие киников и стоиков.

Всякое удовольствие имеет свою цену для счастья жизни лишь постольку, поскольку оно способствует удалению страданий. Наслаждение является лишь средством, чтобы отделаться от мучительной нужды, а чувственные наслаждения, по Эпикуру, лишь возмущают спокойствие духа и потому опасны для него. Эпикур проповедует устойчивое (χαταστηματιχη) σдовольствие, в противоположность удовольствию подвижному (ηδονη η εν χινησει) ΐристиппа.

Условия такого удовольствия заключаются прежде всего в нашем духе; поэтому Эпикур ставит духовные наслаждения неизмеримо выше телесных – другое отличие от Аристиппа. И, хотя в конце концов все удовольствие и страдание зависят от телесных движений, – на тело действуют лишь настоящие удовольствия и страдания, на душу – и будущие, и προψедшие. Дух не ограничен сферой настоящего, а потому мы можем иметь в нашем духе утешение от настоящих страданий. И Эпикур превозносит силу духа над телом совершенно так же, как стоики и киники. Он думал, что с помощью философии человек может реально побеждать телесные скорби и страдания. На эту тему эпикурейцы написали немало пышных декламаций: «мудрый и на костре, и на кресте будет чувствовать себя счастливым и говорить: сколь сие мне сладко, сколь все сие меня не касается».

Непременное условие такого состояния духа есть философия и рассудительность. Добродетель необходима для счастья, но она не имеет цены сама по себе, а лишь по приносимому ею счастью. Разумность освобождает человека от суеверия и пустых страхов; σωφροσυνη – σмеренность, самообладание – помогает бороться со страданиями; мужество освобождает нас от страха перед болью, опасностями и даже смертью; справедливость уничтожает страх наказания и необходима для обеспечения невозмутимого спокойствия жизни, в котором – высшее счастье человека. «Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо». Но вместе с тем справедливость и добродетель, как я сказал, играют для Эпикура лишь роль диеты, имеющей значение чисто относительное для здоровья человека: προσπτυω τψ χαλψ, γоворит Эпикур, χαι τοιζ χενώζ αυτο υαυμαζουσιν, οταν μηδεμιαν ηδονην ποιη.[101]

Эпикуров идеал мудреца близко приближается к стоическому идеалу. Хотя Эпикур и не предписывает мудрецу совершенного бесстрастия и отречения от чувственных наслаждений, но требует от него столь же полного самообладания, столь же полной независимости от всего внешнего, как и стоики. Мудрый, как бог, ходит между людьми; его счастье столь же полно, столь неотчуждаемо, что даже находясь на хлебе и воде, он не станет завидовать самому Зевсу.

Специальная этика эпикурейцев, в соответствии с этими положениями, носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков: это – свод подробных рассуждений об отдельных наслаждениях, добродетелях, страстях и влечениях человека, – разработанная система житейских правил. Рассудительность служит главным содержанием его рецептов; к этому прибавляется независимость от внешнего счастья, среднее состояние (мера) и возможное удаление от всякой общественной жизни – черта оригинальная; в ней Эпикур сошелся с Гераклитом, хотя, конечно, причины, побуждавшие того и другого философа, были различны. Живи тихо, советовал Эпикур, скрывайся от других; и сам он жил среди друзей-учеников действительно так, как учил жить других. Дружба была самой симпатичной добродетелью эпикурейцев. На почве ее развивалась общая благожелательность ко всем людям. Исходя из принципов истинной дружбы, Эпикур отвергал и коммунизм Платона: между друзьями и так все общее; коммуна, как принудительное учреждение, есть признак недоверия. А там, где нет доверия, нет и дружбы. Эпикур сознавал и учил, что блаженнее давать, нежели принимать.

По-видимому, сам Эпикур был выдающейся личностью; ею-то он привязал к себе друзей и санкционировал свое учение: в то время, как в II веке стал преобладать эклектизм, и школы стали сглаживать свои оригинальные черты, эпикурейское учение осталось неизменным. На эпикурейцев было много нападок, но и сами противники признавали за их школой нравственный характер. Цицерон говорит: «… et ipse (Epicurus) bonus vir fuit et multi Epicurei fuerunt et hodie sunt et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves»[102] (Cicero, Fines, 11, 25, 81). Эпикурейцы имели в Риме прочный успех.

Несмотря на свое отличие от стоиков, эпикурейцы сходились с ними во многих отношениях. У них была общая практическая тенденция о логике: и те, и другие выдвигали на первый план вопрос о критерии и опровергали скептицизм во имя практического постулата – поведения, основанного на истинном знании.

В физике и те, и другие считали душу материальной; и даже в этике они одинаково считали условием счастья освобождение себя от всего внешнего и удаление от житейской суеты. Все это показывает, что стоическое и эпикурейское учение бьшо ветвями одного ствола, которые лишь разошлись в разные стороны.

Скептицизм

Еще ранее стоической и эпикурейской школ возникает скептическая, или Пирронова школа, сродная стоицизму по своей нравственной тенденции. Она является самым крайним развитием индивидуализма. Стоики, правда, признавали лишь индивидуальные существа, и в их этике есть киническая жилка – полное освобождение мудрого от всего внешнего; но вместе с тем, с их точки зрения, человек должен жить, сообразуясь с законом целого, и являться органическим членом этого божественного целого. Эпикурейцы теснее ограничивали человека лишь собственными ощущениями, удовольствиями и страданиями; но все же признавали, что люди могут быть связаны некоторыми нравственными задачами и определяться в своем поведении истинным знанием природы вещей.

И стоики, и эпикурейцы признавали положительный критерий истины, обосновывающий истинное объективное знание. Скептики отвергали всякую возможность какого бы то ни было объективного знания.

Если эпикурейцы и стоики основывали этику на знании, то Пиррон пытался основать систему поведения на сознании абсолютной невозможности знания. Мы ничего не знаем, утверждал Пиррон, ни о вещах, ни о целях; а потому совершенное равнодушие и безразличие ко всему внешнему есть наиболее правильное поведение, результат истинной мудрости. Некоторые ученые в этом положении видят следы влияния восточной философии. Но замечательно, что все три школы – стоики, эпикурейцы, скептики, – исходя из самых различных начал и стремлений, сходятся в отрицательном идеале невозмутимой атараксии.

Стоики имели несомненную связь с киниками, Эпикур – с киренейцами, Пиррон, родом из Элиды, по-видимому, рано подвергся влиянию элидо-эретрийской школы. Пиррон родился в 365 г. Он был очень беден и смолоду снискивал себе пропитание живописью. В 332 году Пиррону пришлось участвовать в походе Александра. Будучи в Индии, он, говорят, поразился тамошними аскетами-факирами, которые простаивали целые дни нагие под палящими лучами солнца, являя собою образец невозмутимого бесчувственного покоя и бесстрастия. Учителями Пиррона называют мегариков (Стильпона), а некоторые – атомиста Анаксарха. После смерти Александра Пиррон вернулся в свое отечество и здесь основал школу. Он умер 90 лет (275 г.), уважаемый всеми, не оставив после себя никаких философских произведений. Его философия стала известной через его ученика Тимона Фли-VHTCKoro, который жил впоследствии в Афинах.

Как стоики и эпикурейцы, Пиррон прежде всего ищет счастья. Кто хочет быть счастливым, тот должен уяснить себе три вещи: во-первых, какова природа вещей, во-вторых, как мы должны относиться к ним, и в-третьих, какую выгоду доставит нам такое отношение.

Вещи все безразличны для нас, необъятны, неразличимы, так что мы не можем судить о них ни истинным, ни ложным образом. Ни ощущение – αισθησιζ, νи δοξα – μнение или суждение – не научают нас тому, каковы вещи сами по себе. Все наши представления основаны на привычке и обычае (νομψ χαι εθει). Ρледовательно, ни ощущение, ни суждение не научают нас ни истине, ни лжи; а потому мы не должны им доверяться, но следует воздерживаться от всякого мнения, не склоняясь ни в какую сторону. О чем бы ни заходила речь, мы не станем ничего ни утверждать, ни отрицать; всякая вещь есть ου μαλλον τοδεη τοδε, δаже ου μαλλον εστιν, η ουχ εστιν.

Поэтому нельзя ничего утверждать – ουδεν οριζειν (νикогда нельзя сказать «это – так», а лишь – «это кажется так»), ибо каждому положительному утверждению противолежит противное ему (αντιθεσιζ, αντιλογια χαι ισοσοενεια τών λογων).[103]

Самое лучшее поэтому есть сознание в собственном незнании (αχαταληψια). Οоэтому воздержание от всякого суждения – εποχη – εсть наиболее достойное философа поведение по отношению к вещам. А за таким поведением, как его тень, следует непоколебимость и невозмутимость духа – αταραξια. Θбо тот, кто отказался от всякого познания вещей, тот не может ничему приписывать какой-либо цены или значения; он ничего не избирает, ничего не избегает, ничего не предпочитает, так как ничто не благо и не зло само по себе. Мудрый живет в совершенном спокойствии и бесстрастии, равнодушный к добру и злу, без забот и суеты, стремясь к апатии как к высшей цели своей жизни. Люди несчастливы не по своей вине: они мучаются, будучи лишены того, что почему-то считают своим благом, или боясь потерять это благо.

Но, так как практически невозможно жить в абсолютном бездействии, то мудрый будет действовать, сообразуясь с законами и обычаями, следуя вероятию (τοιζ φαινομενοιζ αχολουθειν), ρознавая вполне, что такое поведение не основано на каком-либо твердом убеждении. Итак, надо жить сообразно здравому смыслу – жить, как все.

Как я говорил, философия Пиррона связывается отчасти с мегарской школой. Но все же и по тем скудным сведениям, которые сохранились до нас, можно видеть, что скептицизм возник не из диалектики, а скорее из утомления диалектикой, из отвращения к ней. Тимон с наибольшей злобой нападал на диалектиков и даже с позднейшими диалектиками расходился из-за того, что они обосновывали свой скептицизм диалектическими аргументами.

Скептицизм Пиррона имел явно практический, а не диалектический интерес. В нем утомленная мысль думала найти твердый оплот, окончательное успокоение от вопросов и сомнений ума и сердца. Лучше стоической и эпикурейской физики эта проповедь абсолютного неведения должна была обосновать философское равнодушие, породить в человеческой душе прозрение суеты мирской – совершенное безучастие и спокойствие духа. Как стоики и эпикурейцы, так и скептики думали постоянным размышлением достичь этого желанного состояния. Позднейшие писатели сообщают о том, как Пиррон восхищался факирами и как он однажды во время бурного плавания ставил в пример перепуганным путешественникам поросенка, который тут же спокойно ел посыпанную ему пищу. Другой раз Пиррон шел по пути со своим учителем Анаксархом, который упал в болото и так глубоко, что не мог выкарабкаться. Пиррон невозмутимо продолжал свой путь. Многие порицали его за такой поступок, но Анаксарх, выбравшись из болота, хвалил его за невозмутимость. Но практически такая αταραξια νевозможна. Тот же Диоген Лаэрций передает, что однажды Пиррон забрался на дерево, испугавшись собаки. И когда над ним смеялись, он сказал, что если мы по слабости не можем иногда противиться инстинктам, то мы должны постараться хотя бы разум наш согласовать с действительностью.

Скептиков некоторые упрекали в том, что они противоречат здравому смыслу. Наоборот, здравый смысл был основным житейским принципом старых и новых скептиков, для которых нет ничего, кроме видимости и вероятия.

Новая Академия

Вскоре после Пиррона, очевидно, под его влиянием, а также под влиянием его ученика Тимона, развился близкий к Пирронову теоретический скептицизм в Академии.

Аркесилай, деятельность которого относится к половине ΙIΙ βека, преемник Кратеса в управлении академической школой, был основателем «второй Академии». С его учением мы знакомы крайне недостаточно; сам он ничего не писал, и сами древние знали о нем лишь из третьих рук. Но все же известно, что он был основателем скептического учения в Академии; вернее, он развил скептические элементы платоновской диалектики.

Аркезилай полемизировал против догматизма своих противников, главным образом – против стоического учения о ταληπτιχη – νепосредственной очевидности, непосредственного убеждения в действительности предмета. Это учение особенно противоречило его основному принципу. Аркесилай отрицал возможность познавать истину чувственным или рациональным путем – sensibus aut animo. Против стоиков он выставлял главным образом то возражение, что нет представлений, которые бы имели в себе верный признак своей истинности. Он также оспаривал физику и богословие стоиков и вместе с Пирроном проповедовал εποχη – βоздержание от суждения, отвергая всякое общение с мирской суетой. Но невозможность поведения, учил Аркесилай, вовсе не вытекает из невозможности знания, как утверждали догматики: для разумного действия достаточно вероятия – πιστιζ; πаз мы сознаем недостаточность наших знаний, мы должны следовать здравому смыслу.

Ближайшие преемники Аркесилая были незначительны. Лишь век спустя Карнеад (214–129), уроженец Кирены, остроумнейший мыслитель нашего периода, придал новый блеск школе. Недаром его называли основателем третьей Академии. Он, так же как и Аркесилай, ничего не писал, и сведения о нем мы имеем уже из третьих рук.

Карнеад, как и Аркесилай, оспаривал преимущественно стоиков: но он разобрал вопрос о возможности познания более систематично и шире захватил его, определив вместе с тем точнее степени и условия вероятия, заступившего место истины в скептических школах.

Он доказывал невозможность истинного представления на том основании, что мы не имеем возможности отличить его от ложного. Может быть, в этом положении сказалось влияние Платона; в «Теэтете» есть такого рода аргументы. Затем Карнеад утверждал, что нет истинного доказательства. Всякое доказательство или опирается на какое-нибудь другое доказательство, или основывается на недоказанном. Но надо сказать, что последнее положение обращалось и против него самого.

Особенно известен был Карнеад как критик предшествовавших философских школ. Он недаром славился в древности как искуснейший диалектик. И эта критическая работа является замечательно типичной для разбираемого нами периода: она была едва ли не самой важной и плодотворной из всей деятельности Карнеада. Критика Карнеада имела громадное влияние: благодаря ей все догматические школы значительно сбавили свои притязания, сплотились теснее, утратили свою замкнутость. Таким образом Карнеад много способствовал развитию эклектизма. В то же время его учение, как и теоретический скептицизм вообще, невольно заставляло мысль искать истины глубже разума – в области, недоступной его сомнениям.

В высшей степени важна религиозная, богословская критика Карнеада. Он опровергал телеологию стоиков. Невозможно, говорит он, из частного знания явлений природы доказывать ее разумность и ее целесообразность: мы можем приписывать ей цели, которых она не имеет, и там, где их вовсе нет. Далее, неизвестно еще, есть ли само понятие разумности, высшее для человека, нечто абсолютно высшее для Вселенной – мирового целого. Это будет своего рода антропоморфизм. Карнеад также критиковал это предположение высшего Разума, исходя из пессимистического рассмотрения зол в природе. Самый разум в человеке, который стоики ставили так высоко, не являлся ему доказательством телеологического устройства вещей: ведь и разум человека глубоко несовершенен и постоянно заблуждается. Наконец, Карнеад критиковал и само понятие Бога: в этом отношении его можно назвать «Штраусом древности». Он указывал на те противоречия, с которыми неизбежно сталкивается человеческий рассудок, когда начинает рассуждать о божестве. Если божество бесконечно, то оно не имеет личности, не может быть индивидуальным существом: всякое существо есть нечто; а бесконечное, всеобъемлющее – не есть определенное нечто. С другой стороны, если божество конечно, то оно ограничено, делимо, а следовательно – несовершенно, не обладает вечностью и бессмертием.

Эта критика имела весьма существенное значение и указывает на пробуждение богословской мысли. Она дала сильный толчок умозрительному богословию позднейших платоников, заставив их возвыситься над противоречиями отвлеченных понятий рассудка, искать Бога выше этих понятий. Эта критика подготовила неоплатонизм. Мы не можем здесь распространяться о критике политеизма, мантики и языческой обрядности, – критике, принесшей столь же большую пользу.