Курс истории древней философии

С точки зрения стоического монизма, это – совершенно последовательно; непонятно только, как могут существовать неразумные, нелогичные, ложные представления, раз все существующее, все материально, разумно в своей основе. Такие ложные представления могут объясняться психологически – из опыта, а не философски – из начал стоицизма.

Теория познания стоиков, разработанная ими крайне тщательно в борьбе с другими школами, представляется упрощенным преобразованием учения Аристотеля в смысле монизма. Она естественно связана с «физикой» стоиков, точнее – с их метафизикой.

Физика стоиков

Физика стоиков представляет собой упрощенную аристотелевскую физику. Но стоики в физике, как и в логике, признали лишь одну реалистическую сторону аристотелевского учения; они и здесь отвергли его дуализм: есть лишь одно начало – вещественное, телесное. Этим определяется своеобразный материализм стоиков.

Вселенная представляется живым органическим целым, все части которого разумно согласованы друг с другом. Она образуется путем последовательных периодических сгущений и разрежений эфирной пневмы. Эта огненная пневма сгущается в воздух, а воздух в воду, которая служит материей всех прочих тел: тяжелые части, осаждаясь от воды, образуют твердую земную стихию; легкие – вновь улетучиваются вверх, в воздух и огонь. В мире нет пустоты; существуют лишь тела различной плотности, которые все проницаются и совокупляются воедино одним неделимым, всепроникающим и всеобъемлющим телом – воздухом. Движение в пределах мира объясняется перемещением, перестановкой частей (αντιπεριστασιζ). «Οустота» лежит за пределами мира; в период воспламенения стихий, их возвращения в первобытный огонь, которым заканчивается мировой процесс, вещество, составляющее субстанцию мира, беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься и сжаться в компактную массу в период новой дифференциации, нового мирообразования. Без единства веществ, без непрерывности воздуха (το συνεχον, το συνεχτιχον) νе было бы связи и взаимодействия вещей, которыя относятся друг к другу как части единой субстанции, единого сущего. Различия в степени жизненности и разумности, различия в степени активности и косности, от которых производится все различие душевных и телесных свойств вещей, зависят от большего или меньшего напряжения («тона») этой основной живой стихии. Без такого единства субстанции необъяснимо взаимодействие между материей и формой, телом и духом, разумом и внешним вещественным миром.

Действительно только то, что телесно, что способно действовать и в то же время испытывать действие. Нет и не может быть двух абсолютно различных субстанций: иначе взаимодействие между ними было бы немыслимо, как это доказывает еще Диоген Аполлонийский (V в.). Бесплотные идеи, формы или понятия не могли бы действовать в веществе, воплощаться в нем, а бездушная материя не могла бы принимать их. Дух не действовал бы на материю, если бы он не был телесен; и материя не испытывала бы его действия, если бы она не была сродной духу. У Платона не только дух, но и сама материя была бестелесной. У стоиков и материя (υλη) θ дух суть тело (σώμα). Οоэтому стоики признавали телесность не только души, но и самих свойств и качеств вещей, т. е. «форм» Аристотеля; мало того, сами состояния и деятельности существ, даже аффекты или добродетели души представлялись им телесными. Все это – своего рода тонкие «материи» или токи – πνευματα – ρвоеобразные душеподобные сущности, которые распространяются, проникают собою более грубые тела и сообщают им те или другие свойства (например, тепло, цвет, болезнь и т. д.). Таким образом, стоики вовсе не думали отрицать душевные свойства или проповедовать чистый материализм. Они хотели только разрешить проблему метафизики Аристотеля и его теории познания, упразднив ее дуалистическое противоположение между идеальным и реальным, между бесплотным понятием и чувственной материальной действительностью. Они устанавливали различие между духом и «неразумным» веществом, между активным и пассивным началом, между материей и силой; но дух был для них лишь телом, а сила – материей своего рода, или, точнее, состоянием, «тоном» материи. Материя и сила – нераздельны, страдательное не существует без деятельного, как и деятельное – без страдательного; вещество не существует без тех или других качеств, как качества не существуют без вещества, которому они присущи; наконец, Бог не существует без вещества (το υλιχον), θ вещество не существует без Бога, единого зиждущего начала (το αιτιώοδεζ), ξбусловливающего форму, свойства, строение и взаимодействие вещей. Сила нуждается в веществе, как в своем субстрате, а вещество – в силе, которая дает ему его свойства, состояние, движение, форму.

Таким образом мы видим, что в физике, как и логике стоиков, в сущности уцелели следы аристотелевского дуализма.

Материя сама по себе не имеет никаких свойств (αμορφοζ χαι αποιοζ) θ никакого движения; она движется, определяется и образуется в многоразличные формы тою творческою, разумною силою, которая ее проникает. И единство мироздания, связь и согласование его частей указывают нам на единство силы в природе. Эта единая разумная сила, этот λογοζ, οроникающий мир и управляющий им, есть Бог (θεοζ). Ξба начала – страдательная материя и деятельное божество – нераздельно связаны, как две стороны одного и того же существа, как душа и тело человека. Вселенная есть животное одушевленное и разумное (ζψον εμψυχον χαι λογχον χαι νοερον), ςело которого есть материя, а душа – Бог.

Божество, или абсолютное начало, представляется стоикам в одно и то же время как физическая субстанция, из которой образуется тело Вселенной, и как универсальный логос, который определяет собой формы, свойства, отношения и законы вещей, одушевляя природу и сообщая сознание организмам: здесь стоики вполне примыкают к Гераклиту. Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную природу за пределами видимого мира, или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все, «как мед через соты» (Зенон), и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, его стихия и его душа или разум. Бог есть мир, Бог есть все вещи; и вместе Он есть деятельное, творческое начало мира, «лучшая», превосходнейшая часть его: Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он обнимает в себе всех богов, все силы, все стихии.

Таким образом божество стоиков является как разумный дух – νουζ, κак благое провидение. Клеанф в красноречивом гимне отожествил его с Зевсом; и стоики видели в нем верховного, единого Бога, вечного и нерожденного, в противоположность рожденным стихийным и астральным богам. Но в то же время оно как огненное дыхание (πνευμα πυριοδεζ), κак творческое пламя (πυρ τεχναχοη) εсть физическое начало, физическая сила, которая естественно действует во Вселенной. С одной стороны, божество волею управляет миром, оно есть провидение, блюдущее за его строем; с другой – оно, как у Гераклита, само отожествляется с мировым порядком. О λογοζ ο δια παντωζ ερχομενοζ (βсе проникающий логос) отожествляется с судьбой или роком (ειμαρμενη, αναγχη), ρ законом Вселенной, – противоречие, которое мы встречаем еще в религиозных понятиях греков о судьбе или роке (Бог управляет судьбой, а судьба царит над Богом). Отдельные живые формы, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, образующие и оживляющие вещество, суть λονοι σπερματιχοι – «ρперматические логосы»; «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие отвлеченным понятиям, становятся особого рода физическими агентами, обращаются в живую материальную сперму, в семена вещей. «Понятия» Аристотеля становятся силами, потенциями (δυναμειζ) θ вместе материализуются, получают пневматическую, эфирную телесность. Иначе как объяснить взаимное соответствие вещей и понятий, взаимодействие мысли и вещества? Как объяснить реальное существование логических родов и видов? Ясно, что само семя, из которого образуется индивид данного рода, имеет в себе как бы врожденное понятие будущего организма – логос или форму, предопределяющую его развитие. Но, с другой стороны, этот «логос», образующий вещество в целесообразный организм, сам должен быть для этого физической силой, телесным началом – особого рода вещественной спермой. Всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себя все частные логосы – семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему; и через их посредство он зиждит и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. Семя мира есть огонь.[93] Такова связь логики с физикой.

С учением стоиков о логосе связывается их представление о единстве мирового порядка и его разумности. Отсюда объясняется фатализм стоиков и вместе – их оптимизм и телеология. В мире царствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и боги и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший путем естественной эволюции, из божественного естества мир должен вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства естественного порядка, единства всемирной судьбы, доставляет стоику великое утешение (Сенека, De prov., гл. 5). И это утешение увеличивается, когда мы убеждаемся, что закон, господствующий в мире, есть разумный закон, что все в мире устроено разумом и сообразно разуму. И самое зло, несовершенство в отдельных частях необходимо в экономии целого, служит его совершенству и красоте. Доказательство этого совершенства, раскрытие целесообразности природы было одной из любимых тем богословских и физических рассуждений стоиков. Учение о целесообразном устройстве вещей вытекает из идеи универсального Логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии. Оно обращается в популярную теодицею, первые образчики которой мы находим в воспоминаниях Ксенофонта о Сократе (I, 4 и IV, 3); идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле, которое получает все большее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разума, управляющего Вселенной и живущего в человеческом духе.

Во многих отношениях эта стоическая «физика» грубее и проще субтильной метафизики Аристотеля с ее противоречиями и запутанными проблемами: стоики нуждались в свободном от противоречии нравственном миросозерцании для обоснования своего нравственного учения; они упрощали и разрубали затруднения теоретической философии в виду практического результата, в котором они видели истинное выражение Сократовой мудрости: жизнь, сообразная разуму, сообразная логосу, есть жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей, ибо разум есть универсальное начало всего сущего; неизменная необходимость, неразрывная цепь причинности определяет роковым образом все, что случается; и человек подчинен этому року: он свободен лишь тогда, когда повинуется ему сознательно.

Человеческая душа есть частица или истечение мировой души, такое же πνευμα θερμον, κак и она, и так же распространена по всему телу человека, как та – по всему телу Мироздания; она телесна, ибо, как та – по всему телу мироздания; она телесна, ибо говорит Клеанф, ουσεν ασωματον συμπασχει σωματι,[94] или, как у Хрисиппа, ουδεν ασωματον εφαπτεται σωματοζ.[95] Душа бессмертна лишь относительно: она, правда, переживает тело, но при общем воспламенении погибает.

Человек как разумное существо есть цель и первый предмет попечений Промысла. Разум по природе господствует в его душе. Человек наделен способностью познавать истину, укрощать свои низшие страсти и вожделения; он создан для духовного совершенства, для разумной жизни. Наконец, человек создан для общежития: ибо во всех людях живет один и тот же божественный разум. Мудрый, следующий разуму в своей жизни, один свободен, будучи внутренне солидарен со всемирным Логосом; он один блажен как Бог, он царствует над миром. Физика стоиков заключает в себе религиозно-философское обоснование их этики.

Этика стоиков

Мир не есть сумма единичных чувственных созданий, но органическое целое, оживленное единым божественным разумом. А человек особенно причастен этому божественному разуму, хотя и он всецело зависит от мирового целого, часть которого он составляет. Отсюда вытекает основная мысль стоической этики: человек должен сознательно, разумно познавать свое место и назначение в мироздании; он должен познавать, какое поведение сообразно его природе и его естественному отношению к другим существам – ομολογουμενωζ τη φυσει.[96]

Таким образом, человек должен сознательно и произвольно сообразовываться с тем, что он есть по природе.

Он есть животное, разумное существо, по природе предназначенное для общения с себе подобными (ζψον πολιτιχον). Ρледовательно, он должен, во-первых, жить сообразно естественной цели животного, а не произвольным его целям (каковы, например, наслаждения); во-вторых, сообразно естественной цели разумного существа, не подчиняясь страстям, а следуя своей разумной природе; в-третьих – сообразно естественной цели, которую он имеет как органический член социального целого, сознающего свое нормальное отношение к ближним.

Идея универсального Логоса определяет собою этику стоиков, вытекающую из основ Сократова учения. «Жить сообразно природе» значит «жить сообразно разуму» – сообразно истинному слову, которым зиждется природа; в этом – и счастье, и добродетель человека. Сама природа побуждает нас к такой жизни, внушая нам естественные нравственные инстинкты. Самосохранение есть естественное побуждение всего живого: поэтому всякое живое существо естественно стремится жить по своей природе, и только то имеет для него цену, что служит его самосохранению. Поэтому для человека как для существа разумного только то, что разумно, сообразно разуму, – имеет истинную цену! Только разумная деятельность есть истинная и добрая. Поэтому только добродетель есть благо для человека: в ней одной заключается его счастье (αυταρχη ειναι την αρετην προζ τηζ την ευδαιμονιαν); θ наоборот, – единственное действительное зло есть порок (χαχια). έтот принцип мы видели уже и у киников.

Все остальное – безразлично (αδιαφορον): ζизнь, здоровье, честь, имущество – не суть благо; смерть, болезнь, бесчестье, бедность – не суть зло. Кроме добродетели ничто не благо; все остальное хорошо лишь постольку, поскольку сообразно добродетели, способствует ей. В этом смысле испытания суть блага, и стоики рассматривают их, как упражнения в добродетели. Об этом вопросе написано много рассуждений, частью искренних и красноречивых, частью напыщенных. «Calamitas virtutis occasio est, – говорит Сенека, – bonus vir omnia adversa exercitationes putat».[97] Никто не может быть несчастнее того, с кем никогда не случилось несчастья: он не имел возможности испытать себя.

Не следует, однако, думать, чтобы стоики вполне сходились с киниками в совершенном отвержении всех относительных внешних благ. Уже Зенон признавал возможность относительной расценки самых безразличных предметов: например, здоровье и богатство сами по себе безразличны; но было бы безумно предпочесть им болезнь и бедность, если бы мы имели выбор между ними. Позднейшие стоики пошли в этом отношении еще далее: тут у них целая казуистика, похожая на иезуитские уставы, где сделана расценка даже самых безразличных поступков. В общем они разделяли «безразличные предметы» на три разряда: вещи, заслуживающие предпочтения (προηγμενα), νапример, богатство, здоровье, красоту, хорошие способности; вещи нежелательные (αποπροηγμενα), κак бедность, бесчестие, страдания, и, наконец, вещи совершенно безразличные, не имеющие никакого значения.

Исследуя вопрос о высшем благе, стоики всего сильнее нападали на гедонистов и Эпикура, полагавшего его в удовольствии. Удовольствие есть страдательный аффект, некоторое возбуждение, независимое от разума, возмущающее ясность его сознания. Поэтому оно не может быть целью или благом для разумного существа. Природа внушила тварям инстинкт самосохранения, а не похоть удовольствия: это последнее является не целью, а лишь последствием, наступающим за нормальным удовлетворением естественных потребностей. Клеанф признавал его даже противным природе разумного существа, несообразным с нею. И если другие стоики не заходили так далеко, все они полагали истинное счастье в свободе от страстей, в спокойствии духа.

Стремление к добродетели есть закон человеческой природы. Познавая ее, мы сознаем этот закон как свой долг. Но так как наряду с разумными, добрыми инстинктами в нас шевелятся неразумные аффекты, страстные движения, то добродетель принимает характер борьбы с противоестественными, противоразумными страстями и вожделениями. Мы должны вырвать с корнем эти болезни нашей души, чтобы достичь бесстрастия и подчинить свою волю разуму, знанию истины. Религиозная покорность пред необходимым провиденциальным порядком, единообразным законом, господствующим в ней, соответствует внутренней свободе разумного словесного духа, который сознает свою солидарность с единым вселенским разумом и чувствует свою связь с единым божественным целым Вселенной. Все хорошо, что от разума, от Бога, живущего в нас и осуществляющегося в мировом порядке. Все зло сводится в конце концов к неведению, к неповиновению разуму, к отвращению от разума.

Добродетель есть, таким образом, и знание, и крепость (ισχυζ, χρατοζ) δуха – επιστημη χαι ασχησιζ θли επιστημη χαι τεχνη. Βсе добродетели основываются на познаниях (θεωρηματα) θ осуществляются, когда человек соглашается с этими познаниями, дает им согласие своей воли (συγαταθεσιζ). Κорень всех добродетелей, по мнению Хрисиппа, есть мудрость; и все они суть лишь проявление одного и того же неизменного благого настроения (σιαθεσιζ) χеловека. Поэтому, где одна добродетель, там все добродетели, где один грех, там – все грехи. Частные же добродетели выводятся из понятия человеческой деятельности. Эта деятельность обнимает в себе познание, понимание вещей, перенесение того, что кажется человеку злом – опасностей, страданий, утомления и т. д., сопротивление страстям и пожеланиям, наконец, отношения к другим существам. Сообразно тому есть четыре добродетели: рассудительность (φρονησιζ), μужество, самообладание, справедливость. Только настроение делает исполнение должного (τοχαθηχον) δобрым, добродетельным поступком; а если этого настроения нет, то хотя бы поступки и казались сообразными природе, они все-таки – не добродетельны.

Это настроение воли не имеет различных степеней. Оно есть или его нет; между добродетелью и пороком нет ничего среднего. Можно быть лишь мудрым или безумным; и между мудростью и безумием нет посредственных ступеней. Разум господствует или не господствует – добродетель есть или ее нет: ибо добродетель заключается именно в господстве разума. Здесь мы приходим к стоическому идеалу мудрого. Мудрый есть идеал совершенства и блаженства. Безумный есть воплощение порока и несчастья.

Все человечество разделяется на два разряда – мудрых и безумных; если рассматривать мир беспристрастно, то существуют одни лишь безумные. Мудрый один – свободен, красив, богат, счастлив; он один все знает, все имеет, обладаег всеми добродетелями, делает всегда и во всем то, что нужно, ничему не удивляегся, никогда не обманывается, никогда и ни в чем не погрешает; он есть единственный настоящий царь, правитель, художник, прорицатель, кормчий и т. д. (у Сенеки). Он свободен от всяких потребностей и страданий, есть единый друг всех богов; его счастье равняется счастью самого Зевса. И, как полагает Хрисипп, его добродетель может быть утрачена лишь в том случае, когда он окончательно сойдет с ума.

Такой мудрец может быть лишь отвлеченным идеалом; и стоики сознавали, что даже лучшие философы их школы были лишь на пути к нему. Но это был нравственный идеал и притом очень популярный. Между всеми мудрыми стоики предполагали взаимную связь: мудрые составляли как бы одну цельную общину, и весь мир стоит их добродетелью.

Но раз в действительности не было таких идеально добродетельных людей, то необходимо являлись компромиссы, и мораль стоиков, естественно, должна впадать в мелочную казуистику. Стоицизм был прежде всего моралью, разработанным до мелочей нравственным учением, обоснованным на своеобразном философском миросозерцании. В этом смысле он бесспорно имел важное воспитательное значение для древнего мира, особенно если принять во внимание его необычайную распространенность и популярность. Стоицизм был в этом смысле нравственною силой, оказавшею свое действие в течение многих веков и в большом масштабе. В сочинениях стоиков, правда, много риторики, но зато встречается много истинно высоких страниц: я укажу хотя бы на Сенеку и на Эпиктета. Стоицизм пережил христианство и оказал влияние на многих учителей и отцов церкви (апологеты, Тертуллиан).

В общем вся мораль стоиков проникнута двойственной тенденцией. С одной стороны – кинизм, стремящийся освободить человека от всего внешнего: идеал стоического мудреца, идеал совершенного равнодушия, атараксии – кинический; человек считается до такой степени свободным, что за ним признается право располагать своею жизнью и смертью – убить себя, если его ждут невыносимые страдания. И действительно, многие стоики кончили жизнь самоубийством. Но, с другой стороны, этот кинизм смягчается иной, гуманной тенденцией, теми нравственными задачами, которые возникают из сознания духовной органической связи человека с человечеством и мировым целым. Отсюда возникает обязанность жить для целого, человеколюбиво относиться к себе подобным. О браке, например, стоики судили лучше, чем кто-либо из греческих философов. И, хотя сами они, особенно вначале, чуждались политической деятельности, они сумели впоследствии сочетать свои идеалы с идеалом римской республиканской доблести. И много римлян в эпоху империи черпало в стоицизме возвышенные идеалы и укрепляло ими нравственную силу.

Особенно поражающая нас черта стоического учения – это космополитизм, идея общего братства, впервые проповеданная ими.

Мудрый достиг совершенного бесстрастия, и ничто внешнее не может его возмутить: он не знает гнева и жалости, страха и страдания, ибо он возвысился над Вселенной; он освободился от богов, сравнявшись с ними. Он всесилен, как Бог, и царствует над миром в недосягаемом величии духа. Таким образом, нравственный идеал стоиков получает индивидуалистический характер; но наряду с этой индивидуалистической тенденцией мы находим у стоиков проповедь широкого нравственного универсализма, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина: все люди – братья, как чада единого Отца; в сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия и неравенства: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, и космополитизм провозглашается на место идеала национального государства: mundus est nobis patria. Человек осознает себя гражданином «вышнего города», или государства, в котором все другие города или государства являются лишь как бы отдельными домами. Он чувствует себя членом вселенского божественного тела: Dei socii sumus et membra. Идея универсального «града Божия» впервые зарождается в стоицизме. Признавая один нравственный идеал, один универсальный закон для всех, стоик в самой вере своей в провиденциальное, разумное мироправление находит основание для веры в личное призвание человека, для учения об индивидуальных нраственных обязанностях. Мы не станем распространяться далее об этике стоиков; но мы должны отметить громадное культурное влияние этой «просветительной» философии, систематизировавшей нравственную проповедь Сократа и преследовавшей ее основную цель – нравственную реформу человечества. Стоицизм не ограничивал этой проповеди узкими рамками греческого города или даже Греции: он понес ее всему образованному миру и дал ей такое широкое развитие и распространение, какого до него не знала ни одна философия; обращаясь к эллину и варвару, к рабу и свободному, он провозглашал свое учение на улицах и во дворцах. Уже первые стоики по своему происхождению принадлежали колониям, окраинам греческого мира, иногда прямо иноплеменным городам. Сам Зенон был сыном купца с острова Кипр; его преемник Клеанф был кулачным бойцом из Троады, а великий догматик и схоластик школы – Хрисипп был родом из Тарса в Киликии. То же разнообразие в происхождении и общественном положении находим мы и позднее. Стоит вспомнить стоиков римской эпохи: Муция Сцеволу, понтифекса и юриста, ученика Панеция; фригийского раба Эпиктета; знатного Персия, кордуанца Сенеку, богатого вельможу при Нероне, и Марка Аврелия, властителя всемирной Римской империи.