Идеи и люди

Стараниями Декарта и его наследников мы пришли к двум резко отграниченным, самодостаточным мировоззрениям. Согласно первому, мир есть рациональное предприятие с божественным Хозяином во главе, управляемое как уставом фирмы, так и чрезвычайными постановлениями Хозяина. Согласно второму, мир есть детерминированная анархия, в которой одни лишенные смысла события предопределяются другими лишенными смысла событиями, и из этой бессмысленной череды рождаются порядок и сложность. Обе теории сомнительны.

За триста лет пробужденному Декартом и Бэконом духу сомнения удалось не только разрушить средневековый порядок, а затем и построенный на его месте новый (тот «старый мир», венцом которого стал XIX век), но и самому выродиться в чисто схоластическую и религиозную доктрину. Парадоксально: через триста лет после Декарта и Бэкона «наука» стала областью веры, мышления словами и о словах, свободной от всякого скепсиса. Ученый — рядовой ученый — нисколько не руководствуется «опытом» и ни одного дня не посвящает «сомнению». Он получает все знания из книг и тем доволен.

XI

Картезианство, по меньшей мере на словах, отрицает иррациональное.

«Отожествленіе духовнаго съ сознательнымъ есть основное ея <философіи Декарта> начало. Этою способностію ощущать въ себѣ нѣчто существующее, нѣчто предъ собою усматривать и чего-либо хотѣть, именуемою сознаніемъ, для Декарта исчерпывается духовное бытіе человѣка».82[115]

Мировоззрение Декарта насквозь прозрачно. Все здесь на свету и нет никакой тьмы. Однако «какъ океанъ объемлетъ шаръ земной, // земная жизнь кругомъ объята снами». Волны иррационального ударяли и в порог Декартовой философии. Он их слышал и иногда на их призыв откликался.

Декарт кажется крайним рационалистом, однако и этот крайний рационалист видел в молодости вещие сны. Некоторые из них были Декартом записаны в утерянной впоследствии рукописи. Его биограф Балье пересказывает со слов лица, знакомого с рукописью, содержание этих снов, и прибавляет: «Можно бы подумать, что Декартъ выпилъ лишнее ложась спать. Въ самомъ дѣлѣ, это было на канунѣ Мартынова дня, когда, — въ томъ мѣстѣ, гдѣ былъ Декартъ, какъ и во Франціи, — въ обычаѣ предаваться кутежу. Но Декартъ завѣряетъ, что провелъ вечеръ и весь день въ полной воздержности; да и впродолженіе цѣлыхъ трехъ мѣсяцевъ онъ не пилъ вина. Декартъ прибавляетъ, что геній, возбудившій въ немъ энтузіазмъ, разгорячившій въ предшествовавшіе дни его мозгъ, предсказалъ ему эти сны (?), прежде чѣмъ онъ легъ въ постель, и что умъ человѣческій не имѣлъ тутъ никакого участія».83[116]

Иррациональное, конечно, скрывалось под всем Декартовым clare et distincte, как бы мыслитель ни старался это иррациональное скрыть. Да от него и нельзя скрыться. Сны, случайность, молитва — входят в каждую жизнь. И сам Декарт временами проговаривается — и мы замечаем, что в его ясной и прозрачной системе было место и тайному, непрозрачному.

«Я вовсе не отрицаю, — говорит он в письме к о. Мерсенну, — что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигура». 84[117]

Если это сказано искренно, Декарт признавал-таки, что существует нечто «выше геометрии».

Есть еще у Декарта целое гнездо любопытных мыслей о судьбе, удаче и предопределении. Послушаем, что он говорит об этих вещах. С одной стороны, он верит в предопределение, стало быть — исключает «удачу»:

«Мы должны чаще размышлять о божественном Провидении и представлять себе невозможность того, чтобы нечто случилось иначе, нежели как оно предопределено от вечности этим Провидением; некоторую фатальность или непреложную необходимость следует противопоставлять удаче, чтобы разрушить последнюю, как химеру, возникающую от ошибки нашего разума. Так как мы можем желать только того, что считаем в известной мере возможным, и не можем считать возможными вещи, вовсе от нас не зависящие, иначе как поскольку мы их мыслим зависящими от удачи, то мы рассуждаем, что они могут случиться, и что иногда происходило нечто подобное. Следовательно, это мнение основано только на том, что мы не знаем всего, способствующего каждому результату; значит, когда полагаемого нами зависящим от удачи не случается, то это свидетельствует что отсутствовала одна из причин, необходимая для производства данного явления, и что, следовательно. оно было совершенно невозможно и что никогда подобного не случалось, т. е. для появления его также отсутствовала данная причина; таким образом, если бы мы вовсе не игнорировали этого обстоятельства раньше, мы никогда не считали бы желаемое возможным, следовательно и не желали бы его».85[118]

То же смутное рассуждение он, несколько дальше, излагает более кратко: «Должно полностью отбросить обычное мнение, что вне нас имеется удача, делающая так, что события случаются и не случаются согласно ее расположению: следует знать, что все руководится божественным Провидением; вечное предписание последнего нерушимо и непреложно; поэтому, исключая вещей, которые само Провидение пожелало поставить в зависимость от нашей свободной воли, мы должны мыслить, что по отношению к нам не случается ничего, что не было бы необходимым и как бы фатальным, так что мы не можем без заблуждений желать, чтобы это случалось иначе».

Торжество детерминизма? И однако же еще через несколько страниц Декарт замечает: «Мы не должны, однако, пренебрегать, обсуждением оснований, которые позволяют в большей или меньшей степени надеяться на успех, с тем чтобы эти основания управляли нашими поступками: так, например, если мы имеем дело в известном месте, куда мы могли бы идти двумя различными дорогами, одна их которых обычно более безопасна, нежели другая, то, хотя быть может повеление Провидения будет таково, что, пойдя по дороге, считаемой нами более безопасной, мы будем там ограблены и что, наоборот, мы могли бы пойти другой дорогой без всякой опасности, мы вследствие этого лишь не должны быть безучастны к выбору той или иной дороги и полагаться на непреложную фатальность этого повеления. Разум желает, чтобы мы избрали дорогу обычно более безопасную и наше желание относительно этого должно быть исполнено, раз мы ему уже следовали, какое бы зло нас ни постигло: ведь, будь это зло на наш взгляд неизбежно, мы не имели бы никакого права желать быть изъятыми из него, а только могли бы предпринять все лучшее, что доступно нашему рассудку».

Думается, он не мог остаться последовательным детерминистом в этом вопросе. Вера в существование удачи, вера в осуществление наших молитв необходима уму. О последнем вопросе Декарт тоже задумывался, судя по следующему отрывку: «Что же касается уже осуществленных решений Бога, то в них Бог абсолютно неизменен, и в метафизическом плане это нельзя понимать иначе. Если же речь идет об этике и религии, то здесь преобладает мнение об изменчивости Бога, проистекающей вследствие людских молитв: ведь никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с обращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать; однако в этом его велении соединились две вещи: он одновременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить».86[119]

Итак, все предопределено от начала, наши поступки и молитвы только выявляют от века существующие божественные решения. Но Декартово понимание вопроса хотя бы не упраздняет молитву (до чего дошли позднейшие деисты — как Руссо, который вместо молитвы «умилялся и воспарял умом к божественному совершенству»), а молитва есть корень религии.

О случайности и удаче можно найти у него и еще более неожиданные мысли. В переписке с принцессой Елизаветой Декарт говорит:

«Я также смею считать, что внутреннее чувство радости обладает некоей таинственной силой, помогающей нам снискать большую благосклонность судьбы. Я не стал бы это писать людям слабого духа — из опасения склонить их к какому-то суеверию, но в отношении Вашего Высочества я могу только опасаться, что Вы посмеетесь над тем, что я становлюсь чересчур суеверным. Тем не менее у меня самого было несчетное число таких случаев, и вдобавок мое мнение подкрепляет авторитет Сократа. Я нередко отмечал на опыте, что дела, предпринимаемые мной с легким сердцем и без всякого внутреннего сопротивления, обычно имеют для меня счастливый исход, вплоть до того что даже в азартных играх, где царит одна лишь фортуна, она оказывалась ко мне более благосклонной, когда у меня были поводы радоваться, нежели тогда, когда я был огорчен. И ведь не чем иным было и то, что обычно именуют гением Сократа: Сократ имел привычку следовать своим внутренним побуждениям, и, когда им владело тайное чувство радости, он верил в успешный исход своих предприятий, тогда как, напротив, в печали он считал его неизбежно несчастным. Однако справедливо, что верить в это так истово, как это делал он, есть знак чрезмерного суеверия: ведь, по сообщению Платона, Сократ даже не выходил из своего дома, когда его гений предостерегал его от этого. Но если речь идет о важных поступках в тех случаях, которые столь сомнительны, что благоразумие не может определить верную линию поведения, мне кажется, есть все основания следовать совету своего гения; при этом полезно быть вполне убежденным в том, что дела, предпринимаемые без внутреннего сопротивления и с той свободой, которая обычно сопровождает радостное настроение, непременно будут иметь для нас успешный исход».87[120]

Очень вероятно, что это так. Но как это противоречит приведенным выше словам о предопределении!

И последнее. Когда принцесса Елизавета спросила Декарта «по поводу сочиненія о безсмертіи, изданнаго графомъ Игби (Igby), Декартъ отвѣчалъ не безъ нѣкоторой ироніи. «Что касается», — писалъ онъ, — «состоянія души послѣ сей жизни, я много менѣе знаю объ этомъ, чѣмъ г. Игби. Ибо, оставляя въ сторонѣ то, чему учитъ насъ вѣра, я признаю, что на основаніи естественнаго разума мы можемъ дѣлать много предположеній въ свою пользу и имѣть прекрасныя надежды, но увѣренности имѣть не можемъ. И такъ какъ естественный разумъ указываетъ намъ, что въ жизни этой мы имѣемъ болѣе благъ, чѣмъ бѣдствій, и что мы не должны покидать вѣрнаго для невѣрнаго, то онъ, кажется мнѣ, учитъ насъ никакъ не бояться смерти, но и не искать ея».

Очевидно, Декартъ относилъ вопросъ о безсмертіи къ тѣмъ тревожнымъ вопросамъ бытія, гаданіе о которыхъ присуще человѣку, въ тайномъ рѣшеніи которыхъ смѣшиваются и вѣрованія, и размышленія, и увлеченія, фантазіи, и настроенія философіи, но отвѣты на которые рѣдко сообщаются другимъ, и вслѣдствіе сомнительности самыхъ рѣшеній<, и> изъ опасенія порицанія, насмѣшки, иногда соблазна. Охотнѣе другихъ даетъ отвѣты гордое невѣріе, и отвѣты легкіе, ибо отрицательные.

Какъ представлялъ себѣ посмертное бытіе Декартъ — не знаемъ; но что онъ вѣрилъ въ это бытіе, о томъ свидѣтельствуетъ весьма любопытное теплое письмо писанное имъ, по видимому, къ отцу Гюгeнсa (à Mr Zuilichem) 8-го октября 1642 года, понесшему утрату кого-то изъ близкихъ. Декарт говорит ему:

«Я знаю, какъ любите вы своихъ близкихъ, и утрата кого-либо изъ нихъ не можетъ не быть для васъ чрезвычайно чувствительною. Но я знаю также всю твердость вашего ума, и что вамъ извѣстны всѣ средства, способныя утишить вашу горесть. Но я не могу удержаться, чтобы не сказать вамъ объ одномъ, которое я нашелъ весьма могущественнымъ не только для того, чтобы перенести потерю тѣхъ, кого я наиболѣе любилъ, но и для того, чтобы не страшиться собственной смерти, хотя я достаточно люблю жизнь. Оно состоитъ въ разсмотрѣніи природы нашихъ душъ. Я съ такою очевидностію сознаю, что души наши должны продолжать существованіе послѣ здѣшней жизни, и что онѣ рождены для радостей и блаженства, много превышающихъ наши здѣшнія, — если только дурнымъ поведеніемъ своимъ мы не сдѣлали себя ихъ недостойными, и не подвергнемся наказаніямъ уготованнымъ для злыхъ, — что относительно большинства умирающихъ не могу представить себѣ чего-либо инаго, какъ то, что они переходятъ въ жизнь болѣе усладительную и тихую, чѣмъ, наша, и что придетъ день, когда и мы пойдемъ къ нимъ, и даже съ воспоминаніемъ прошлаго. Ибо я усматриваю въ насъ нѣкоторую умственную память, несомнѣнно независящую отъ тѣла. И хотя религія многое сообщаетъ намъ объ этомъ предметѣ, я — признаюсь — имѣю слабость, общую, кажется мнѣ, съ большинствомъ людей, а именно такую: хотя бы мы желали вѣрить и были сами о себѣ увѣрены, что твердо вѣримъ, тѣмъ не менѣе на насъ обыкновенно слабѣе дѣйствуютъ вещи, преподаваемыя только вѣрой, а разумомъ не постигаемыя, чѣмъ тѣ, о коихъ и естественный разумъ даетъ очевидныя свидѣтельства».88[121]

Закончим наш очерк на этих словах. Декарта с нами уже нет, его учение стало основой нашего мышления, канвой, по которой мы — соглашаясь с ним или опровергая его — вышиваем свои собственные мировоззрения, а вечный вопрос о духе и его судьбе по-прежнему перед нами, никакие революции и «реакции» над ним не властны.

III. Гоббс. Первая идеология

1

Томас Гоббс (1588—1679) — сын священника; современник, корреспондент и соперник Декарта; математик, философ — и, надо добавить, богослов на грани ереси. Место в истории новых мировоззрений Гоббс обеспечил себе Левиафаном, «Библией современного человека», как называет эту книгу его биограф Алоизий Мартинич. Подобно Библии, Левиафан содержит мнения обо всем: от сотворения мира и до судьбы человечества после Страшного Суда.

Замечание об этих очерках. Я не рассчитываю сказать нечто новое в науке о Гоббсе, или Декарте, или Бэконе. Я не занимаюсь их «изучением», то есть влияниями и происхождением их идей. Меня занимает поиск смысла их речей, применение разума (основательно в наши дни забытого, а когда-то, в их дни, бывшего знаменем и знамением времени) к их мнениям и к теням, которые эти мнения отбрасывают на современность. И поскольку эти писатели наши, с позволения сказать, вечные современники, я буду говорить о них, как о современных нам авторах. Их эпоха еще не закончилась.

Говоря о «влияниях», замечу также, что некоторые из Гоббсовых суждений, на которые мне придется здесь сослаться — не принадлежат ему исключительно, это мнения эпохи. Об одних я это знаю, о других могу только догадываться, и в обоих случаях не оговариваю их происхождения, считая их просто мнениями Гоббса. Мыслители не столько творцы мыслей, сколько точки фокуса для потоков мыслей, через них пропущенных. Это в полной мере относится к авторам, рассмотренным в этих эссе. Не важно, создали они или заимствовали свои мысли; важно, как они их применили. Это можно выразить и иначе. Мыслитель не только «фабрика идей», но еще и корабль, несущий эти идеи. Не все идеи на борту принадлежат ему. Но тот, кто, с позволения сказать, «доплыл» до нашего берега — сохранил для нас и свое, и чужое.

Что же касается изучения, то «изучать» — совсем не то же самое, что «понимать». Гоббс особенно яркий пример того, какая сила искажения фактов заложена в «изучении»: его, посвятившего десятки, если не сотни, страниц рассмотрению не просто религиозных, но важных именно для христианина вопросов, на Западе записали в «тайные атеисты». Об этой доктрине я говорить много не буду, просто упомяну о ее существовании. 1[122]

Вернуть этих людей из области «провозвестников» чего-то ненужного, в которую их помещали при «новом порядке», в круг наших нынешних мыслей как лиц живых и действующих и во многом современных, таких же борцов с обстоятельствами и мучеников как и мы — вот чего я хотел бы.

2

Русский читатель с Гоббсом почти разминулся.

Первое или одно из первых русских изданий Гоббса — Ѳомы Гоббезія начальныя основанія философическія о гражданинѣ, изданные в 1776 г. Книга снабжена краткой биографией Гоббса, написанной прелестным славяно-русским языком:

«Ѳома Гоббесъ, или Гоббезій Мальмесбургецъ, родился 1588 году. Отецъ его былъ священникъ. Въ Гоббесѣ оказалась острота разума, по рожденіи его очень рано, для того въ самыхъ молодыхъ лѣтахъ посланъ былъ въ Оксфортъ, гдѣ Логикѣ, Физикѣ Перипатетической, и другимъ свободнымъ наукамъ изучился. Потомъ взялъ его Гуліельмъ (Вильгельмъ) Кавендичъ къ себѣ, и поручилъ ему сына своего въ наученіе; у котораго былъ онъ съ великимъ успѣхомъ и ѣздилъ съ нимъ во Францію, и Италію, гофмейстромъ. Сей ему случай, хорошій подалъ способъ, къ изощренію своего разума. Оттуда возвратясь чрезвычайно возненавидѣлъ Академическое ученіе, и Философію Перипатетическую презирать началъ; потому какъ не основательна, такъ и не полезна была она, для человѣческой жизни. И такъ онъ оставилъ оную, устремилъ свое желаніе къ чтенію древнихъ Греческихъ и Римскихъ писателей, притомъ не полагаясь ни на комъ изъ нихъ, но выбирая подлинное, изъ всѣхъ, сокровище ума. Что, когда его ученымъ человѣкомъ сдѣлало; то былъ представленъ Бэкону Веруламію, для переводу его сочиненій на Латинскій языкъ, и тѣмъ онъ извѣстенъ сдѣлался Едуарду Герберту Гербургскому. Сіи великіе мужи воспламенили въ немъ своимъ обхожденіемъ ревность къ еклектической или избранной философіи, а особливо гражданской, перевелъ на Англинской языкъ для своихъ согражданъ Ѳукидида. Чемъ еще больше онъ, какъ по природной склонности, такъ и отъ чтенія древнихъ писателей, и обращенія съ Веруламіемъ, избраннымъ родомъ философствовать началъ: тѣмъ вящше схоластиковъ и схоластическое, или школьное ученіе возненавидѣлъ…»

Не знаю, что смог усвоить тогдашний русский читатель из этой книжки, выхваченной из чуждого ему мира… Затем случились французская революция и ужесточение русских цензурных правил. Гоббс надолго стал автором «не для печати». В 1868 г. у нас напечатали его главную книгу, Левиафана, но это издание возмутило Св. Синод (что неудивительно) и было уничтожено. Судьба печальная, но при нашем восприятии всякой книги как «последней истины» и отсутствии критического отношения к печатной букве — что мог извлечь русский читатель из «со властию» произносимых суждений Гоббса? Только еще одну «последнюю истину». Тем более что Левиафан, как и все сочинения Гоббса, занят не беспристрастным исследованием вещей, но созданием «принуждающей истины», то есть идеологии. Идеологию у Гоббса и нашел бы русский читатель. Дать читающей публике вкус к книге как к области умственного опыта, а не умственного подчинения — нашему печатному станку нужно было значительно раньше, и не с сочинений Гоббса следовало начинать.

При начале «нового порядка» в России Гоббса охотно издавали как «праотца атеистов» и «борца против религии», однако придание ему черт революционера было делом неблагодарным и с 1930-х и до конца 1980-х его в России не печатали — как, впрочем, и львиную долю русских и иностранных писателей. Издание, которым я пользовался для работы над очерком, вышло в 1989 г., во времена известного ослабления цензуры (и возрождения философских интересов) перед концом «нового порядка».

3

Гоббс захватывает широко, если не прямо разбрасывается. Он, во-первых, светский богослов; во-вторых, создатель мифа о «естественном состоянии» человечества; в-третьих, поклонник самодержавия, которое он выводит из своего «естественного состояния»; в-четвертых, он предлагает определенную антропологию, т. е. знание о человеке, и эта антропология также выводится из того, каким он рисует «естественное состояние».

Гоббсово «естественное состояние» и выводы из него — первая в новой Европе идеология. Но еще более любопытна его антропология — совершенно внехристианская. Человек, утверждает он, руководится страстями; в особенности жаждой силы и власти; и все человеческие ценности суть только тени, отбрасываемые Властью. Всякий «дар» есть некоторая власть или сила. Когда мы говорим об уважении к дару, мы на самом деле имеем в виду уважение к силе. Даже «благоговение» есть мысль о силе лица, перед которым мы испытываем это чувство. И другое повторяется у него от книги к книге: нет ничего естественнее, чем желание причинить «достаточное зло» своему противнику или сопернику. Оскорбить, ударить — это же так естественно! К удару или оскорблению человека приводит неотменимая цепь причин и следствий, над которой он не властен. Тут мы приходим к учению Гоббса о свободе (вернее, рабстве) воли. Вкратце оно сводится к тому, что все предопределено Богом и, стало быть, не зависит от человека. Но есть любопытные тонкости, о которых стоит поговорить.

Первое, что нужно сказать о Гоббсе: он контр-революционер, что некоторым образом (косвенным) говорит об уме. (Дюжинные умы, как правило, революцией восхищаются. Тут великий водораздел.) Его занимает не «как построить идеальное государство» (разрушив страну и культуру), но «как жить в возможно более благоустроенном государстве, сохраняя все его блага и терпя неизбежные недостатки». 2[123] Этим он близок русскому читателю небольшевицкой закваски. Но и контр-революционер, и монархист он «на свой салтык». Гоббс не просто хочет восстановления уже бывшего. Он хочет новой монархии, на вечных, но прежде не замеченных философами основах. Его задачи вполне тождественны задачам древних правщиков Ветхого Завета: по разрушении прежнего государства найти в прошлом основу для нового, и не столько найти, сколько создать ее, что и называется творением идеологии. Гоббс крайне современен в этом отношении. Ведь мы живем во времена идеологий — о мнениях, взглядах, выношенных убеждениях давно уже речи не идет.

Чтобы не оставлять слово «идеология» без определения, скажу сразу: идеологией можно назвать «принуждающую единственно-возможную истину о предмете, основанную не столько на исследовании этого предмета, сколько на соображениях целесообразности». Идеологическая истина необходима ради известной цели и насаждается независимо от того, насколько она соответствует действительному положению дел. Опыт российского «нового порядка» наводит даже на мысль, что чем дальше эта истина от действительности, тем ожесточеннее она и насаждается...

Гоббс хочет быть и законодателем, и свидетелем о человеке. Политика и антропология у него нераздельны. У него два кумира: Разум и Государство. Оба эти предмета священны для современного западного человека, так что поклонение принимается за нечто естественное, само собой разумеющееся. Поэтому Гоббсовы странности в отношении обоих или одного из этих кумиров пытаются объяснять рационально или не замечать. Например, когда Гоббс говорит, что «истинная религия есть вера не противоречащая Разуму и разрешенная Государством», и напротив, «суеверие есть вера противоречащая Разуму и не разрешенная Государством», в этом видят или проявление безбожия, или иронию. Здесь, однако, нет ни атеизма, ни иронии, только твердая вера в Разум и Государство, т. е. то самое, что у Гоббса и сказано. Вообще, как верно говорит биограф Гоббса, 3[124] «простейший и разумнейший способ понимать Гоббса — признавать, что он говорит (как правило) то, что имеет в виду». Полностью соглашусь, причем не только в отношении Гоббса, но и в отношении большинства авторов, по меньшей мере тех, которые не живут в перевернутом мире «постмодерна».

Гоббс не имел собственного круга и был чужд как академической, так и церковной среде, то есть обоим мирам, непосредственно задетым его сочинениями. Тут и там его воспринимали как выскочку. Мнения Гоббса (особенно по мере обретения им известности) могли уязвлять некоторых как мнения какого-то самозванца, судящего о вопросах, им принадлежащих по праву. Таково самолюбие ученой среды. Даже Королевское Общество, членства в котором он заслуживал, предпочитало держаться от Гоббса в стороне — в силу сложных причин, о которых будет сказано ниже.

Как и Декарт, Гоббс — открыватель двух дверей сразу. Если Декарт снабдил новыми доводами одновременно идеалистическое (объемное) и материалистическое (плоское) понимание вселенной, то Гоббс помог как сторонникам свободы, так и служителям всемогущего государства. Причем, подобно Декарту — непреднамеренно.

Гоббс говорит о природном равенстве и проповедует самодержавие. Слова о равенстве были услышаны; самодержавие, там, где оно было, едва ли опиралось на построения Гоббса. Однако его «равенство» есть первобытное равенство в бедности и беззаконии. Не то, к чему стоит стремиться, но то, от чего нужно уйти. Если руссоизм выражается словами «назад к (воображаемой) природе», то учение Гоббса предлагает «бегство от природы» и победу сложности над простотой. Оно противоположно долгой последующей (до наших дней идущей) линии упрощения, мечтаний об упрощении. У нас в России этой линии одиноко противостоит Конст. Леонтьев.