Введение в общую культурно-историческую психологию

«Так как обычай составляет обязательную норму жизни и человеческих сношений, то в нем необходимо должна заключаться и вся сумма нравственных идей. Ибо в форме повеления, исходящего от общества и потому свободного от личного произвола, может явиться и нечто нравственное. Таким образом из обычая всегда вырабатывается нравственный закон <…>…каждый век и каждый народ видит в своем обычае идеал нравственного. Пока обычай есть живое достояние общества, он рассматривается как неоценимое благо. Старики, которые видят, что с новыми поколениями являются новые обычаи, оплакивают исчезнувший обычай, как утраченное сокровище. Для каждого общества или поколения свои нравы кажутся всегда х о р о ш и м и нравами. Только тот, кто стоит вне этого нравственного горизонта, может называть нравы б е з н р а в с т в е н н ы м и.

В первоначальную пору обычай обнимает гораздо больше, чем впоследствии: все, что является обязательным для всех, составляет нравственный закон. Даже государственный указ и предписание религиозного культа считаются только освященными обычаями. Защита, которую оказывает гражданский порядок, опирается только на обычай. Формы закона еще не существуют; обычай есть в то же время закон, и из него проистекают права и обязанности всех, ибо обычай есть обязанность для каждого и каждый в то же время имеет право требовать исполнения обычая от другого. Таким образом, это наружное отсутствие законов вовсе не есть то анархическое состояние, в котором каждый делает и не делает, что ему угодно; напротив, внешнее принуждение простирается здесь гораздо далее, чем при более развитом состоянии культуры. С тою же строгостью, с которою наказывается преступление и неуважение к богам, карается и отступление от обычного рода занятий. Только мало-помалу отделяются те элементы обычая, которые составляют необходимые условия взаимной защиты и охранения общества. Возведение этого рода обычаев в закон обозначает уже зачатки исторической жизни…» (Там же, с.156–157).

Я осознанно обрываю рассуждения Вундта многоточием. Все эти бесконечные описания обычая он продолжит потом в своем десятитомнике. Безусловно, они очень ценны, потому что являются одними из самых ранних описаний самого понятия «обычай». Но, читая их, я постоянно ожидаю, что вот сейчас он прервется и скажет, что с этого места можно задаться вопросом о психологической природе обычая. Зацепок для этого – для того, чтобы задать вопрос: почему? – было достаточно. Да хоть одно: с тою же строгостью карается и отступление от обычного рода занятий! Все остальное – культурология. А вот как объяснить это явление?

Вундт делает еще одну попытку дать определение обычая, когда переходит к разговору о происхождении обычаев. Однако и эта попытка, несмотря на заумную наукообразность, остается по существу невнятной и тоже не превращается в рабочий инструмент:

«Обычай не придумывается ни индивидуумом, ни целым обществом вместе; он проистекает из того инстинктивного такта, который каждого заставляет согласовывать свои действия с известною нормою. Этот такт основан частью на всем развитии, им пройденном. Оттого проявления его, вообще, бывают одинаковы, хотя эта одинаковость и не происходит от договора. Здесь мы видим сходство в духовной сфере, следующее, подобно физическому сходству индивидуумов, закону, которому индивидуум повинуется слепо и который мы открываем только многосторонним сравнением всех существующих здесь отношений» (Там же, с.159).

Ожидается, что теперь исследование должно быть продолжено «многосторонним сравнением всех существующих отношений». Совершенно верно. Далее Вундт совсем убегает в этой теме от психологического исследования: «так как мы нашли теперь в обычае истинный источник нравственных идей, то история нравов и обычаев останется для нас главным источником, из которого мы будем черпать дальнейший материал для нашего исследования» (Там же).

И он будет его черпать до конца своей жизни, но ни на шаг не продвинется в своем понимании нравственности далее того, что достиг в этой своей первой книге. Можно считать, что эта работа была творческим озарением тридцатилетнего Вундта. Всю остальную жизнь он лишь пытался воплотить пришедшее к нему тогда откровение. Вот почему через тридцать лет он предпочел эту книгу всем последующим – она хранила ясность и свежесть видения.

Единственное, что я бы хотел добавить к сказанному, это то, что тема обычая, конечно, относится в основном к прикладному разделу культурно-исторической психологии. Но если бы начинать о ней рассказ, я бы, пожалуй, в первую очередь, исходил из неоднократно мелькающих у Вундта понятий «нравственных идей» и «нормы», с которой «заставляет нас согласовывать наши действия инстинктивный такт». При этом Вундт понимает «идеи» в общеупотребительном, бытовом смысле, а я бы предпочел рассматривать их в ключе платоновских эйдосов, то есть образов. Тогда появляется мостик к понятию «нормы», которое в данном случае окажется «образцом». Иными словами, одним из входов в исследование мог бы стать вопрос: что заставляет нас согласовывать образы действия с известным образцом?

Впрочем, повторю, подобных входов это прекрасно выполненное Вундтом описание предмета исследования предоставляет множество.

Судьба второй психологии Вундта

Вундт был великим психологом, он был основоположником методов, причем методов работающих, то есть таких, которые можно было брать и использовать. Это сыграло с ним злую шутку. Последователи, очарованные его методом, брали его, применяли и разрушали вундтовские же построения. Вот что пишет Коул:

«Как отмечают многие исследователи, едва Вундт был провозглашен основателем научной (экспериментальной) психологии, как психологи начали опровергать его подход и предлагать альтернативы» (Коул, с.44).

Это в «Физиологической психологии». В «Народной» было не многим лучше. У «второй» психологии была трудная судьба. Кое-какие ее ростки Коул усматривает в Германии в гештальт-психологии, во Франции у Э.Дюркгейма, его ученика Л.Леви-Брюля и в начале деятельности у Ж.Пиаже. Кое-кто из американских психологов, защищавших докторские степени в Германии, как Ч.Джадд, питали симпатии к исторической ориентации Народной психологии.

В России у Вундта были почитатели. Так Ф.Зелинский в 1902 году, словно бы задавшись целью дать очерк парадигмы научного сообщества, высказывает про Вундта мнение, которое я приведу целиком:

«Условия индивидуальной научной работы, если ставить к ней одновременно требования и самостоятельности и цельности, в настоящее время менее благоприятны, чем когда-либо. Материальное обогащение сокровищницы знаний, с одной стороны, развитие методов исследования, с другой, – все это повело к специализации ученого труда, той роковой специализации, которая нас душит, но освободиться от которой мы не в состоянии, если не желаем жертвовать своею самостоятельностью, а с нею и своими правами собственности на облюбованный нами клочок научной территории. Как городские обыватели наших дней, вместо домов, в которых жили их предки, вынуждены ютиться в квартирах и квартирках огромных каменных сооружений, точно так же и деятели науки средней руки работают каждый в своей более или менее узкой «специальности», часто даже не зная жильцов смежных квартир общего научного здания.

С этим положением дел приходится мириться – оно неизбежно; а раз примирившись, можно утешать себя мыслью о его неоспоримой пользе для науки вообще и, следовательно, для человечества, и сверх того – если мы оптимисты – устраивать себе по мере своих сил свое «счастье в уголке». Но чем более человеческая натура склонна к этому последнему исходу, тем прекраснее и величественнее представляется нам зрелище тех немногих «непримиримых» избранников науки, которые, нигде не жертвуя своей творческой самобытностью, силою своей мысли сумели восторжествовать над специализацией; их творения производят впечатление барских хором между каменными муравейниками обывателей средней руки.

К этим избранникам принадлежит и лейпцигский профессор Вильгельм Вундт; из философов нашего времени он и Герберт Спенсер – единственные, которые, задавшись идеей цельной, объединяющей все науки философской системы, сумели или почти что сумели довести свою задачу до конца» (Зелинский, с.533–534).

Были в России и люди, критиковавшие Вундта умно и точно. Например, Густав Шпет. Как он сам говорит про себя: «Наиболее признанный авторитет в области этнической психологии, В.Вундт, подвергся с моей стороны наиболее резкому нападению. Вундт, по моему мнению, завершение развития психологической науки второй половины XIX в., – апостол волюнтаристической реакции против интеллектуалистического гербартианства, с одной стороны, и психофизического эксперимента против спиритуалистических композиций типа Фихте-младшего, Ульрици и под., с другой стороны.

Новая психология зародилась в те же семидесятые годы (первое изд. “Очерков физиологической психологии” Вундта 1873 г., “Психология с эмпирической точки зрения” Брентано 1874 г.). Более поздние опыты обновления психологии, возникавшие независимо от реформы Брентано (например, Дильтей и его последователи), сливаются теперь в одно. И если Штумф, Марти, Мейнонг – прямые ученики Брентано, то уже англичанин Стаут примкнул к новой психологии, идя от других учителей. Еще, может быть, показательнее резкий поворот Вундта, сопровождавшийся острою полемикою, представителей так называемой Вюрцбургской экспериментальной школы. Наконец, примеры, подобные Ясперсу, как будто объединяют все генеалогическое разнообразие новой психологии» (Шпет. «Введение…», 1996, с.262–263).

Критика Шпета, как по отношению к Дильтею, так и к Вундту, точна и убийственна. Но он исходит из задачи создания «точной науки» как таковой, ее он видит в феноменологии, и поэтому всё, что он исследует, есть для него лишь близкий материал, который надо обоснованно отбросить, чтобы наконец-то заняться своим. Впрочем, это общий способ движения к своему.

Тем не менее, «единственной страной, в которой некая версия «второй» психологии как наследница психологии В. Вундта обрела известность, был Советский Союз. Направление, разрабатывавшееся Львом Выготским, Александром Лурия и Алексеем Леонтьевым, не собиралось стать ни отдельной ветвью, ни особым подходом. Оно было задумано как разрешение «кризиса в психологии», как общая психологическая рамка, внутри которой различные традиционные подобласти психологии представали как сферы разделения труда, а не конкурирующие подходы к одному и тому же объекту исследования.<…>…они сделали (по крайней мере в то время) то, чего не сделали другие: узаконили культурную психологию, которая могла вобрать в себя обе стороны психологии В. Вундта. Принятая ими методология позволяла теоретически осмыслить различные области социальной практики и снискать социальную поддержку» (Коул, с.49–50).

Глава 12

Кавелин

Кавелин Константин Дмитриевич (1818–1885). «Родился и вырос К. Д. Кавелин в семье, принадлежавшей, по определению Достоевского, к “средне-высшему кругу” русского дворянства» (Кантор, с.3).В 1842 году закончил юридический факультет Московского университета. «Защитив в 1844 г. магистерскую диссертацию “Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства” и преодолев сопротивление семьи (профессорство казалось его матери лакейским занятием), он получил место при кафедре истории русского законодательства Московского университета» (Там же, с.4).

Смолоду Кавелин был довольно ярым славянофилом, потом какое-то время побыл западником, но в историю вошел как полузападник, полуславянофил. На самом же деле «главная область его научных интересов в то время – история права, где он явился одним из основателей «государственной школы» (Гладких, с.87). Можно сказать, что это было его личное развитие господствовавшей тогда «исторической» школы.

С самого образования Русского Географического общества Кавелин участвует в его работе. Вместе с Надеждиным он обрабатывает поступающие от корреспондентов материалы по этнографии России и осуществляет их издание. Это был гигантский труд. Кроме того, он много пишет. Его интересы охватывают право, философию, этнографию, искусство, политику, образование и психологию.

Этот обширный круг интересов, однако, вполне естественен. Кавелин, как, к примеру, Гумбольдт, относился к числу тех цельных натур, которые положили жизнь на дело воплощения одной идеи. Причем, идеи эти были у них, очевидно, очень близки. Известная русская недееспособность явно не устраивала Кавелина, и он хотел сделать жизнь русских людей лучше. Но для этого нужно было переделать все государство.

Как это ни странно, но Россия представляла загадку, тайну, в первую очередь, именно для думающего русского человека. Этот «особый русский путь» между Востоком и Западом, эта непонятная и загадочная «русская душа», которой врагу не пожелаешь вместе с русской судьбой, это знаменитое начало, откуда есть пошла Земля Русская – все это укладывается в слова: Велика и обильна земля наша, а порядка в ней нету!

Независимо от того, зачем это было нужно К. Кавелину глубоко личностно, он, как и Н.Надеждин, исходил во всем только из задачи: прежде, чем что-то делать в России или с Россиею, нужно ее понять. В 1846 году в 28 лет он пишет работу, в которой намечен весь его жизненный путь: «Взгляд на юридический быт Древней России».

Показав во вступлении все то же отсутствие порядка и в России, и прежде всего в науках о России, он заявляет:

«Чтобы понять тайный смысл нашей истории, чтоб оживить нашу историческую литературу, необходимы взгляд, теория. Они должны представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами. Явления ее должны быть поняты как различные выражения этих начал, необходимо связанные между собою, необходимо вытекающие одно из другого» (Кавелин, 1897, с.10).

Вся его дальнейшая работа – разворачивание этого образа. «Где ключ к правильному взгляду на русскую историю? – задается он естественным вопросом. – Ответ простой. Не в невозможном отвлеченном мышлении, не в почти бесплодном сравнении с историею других народов, а в нас самих, в нашем внутреннем быте» (Там же).

Требование последовательности в разворачивании мысли приведет его чуть позже и к психологии, где, на мой взгляд, он явится основателем культурно-исторического направления. Правда, сейчас выдвигается мнение, что он был основателем некоего третьего пути в психологии (В. Гинецинский, Психологическая газета, № 12, 1998). Я этого мнения не разделяю. Если же говорить о начале его пути, в определении того, что считать «нашим внутренним бытом», Кавелин больше правовед, что, очевидно, определялось его внутренними задачами понять устройство русского государства:

«Многие не без основания думают, что образ жизни, привычки, понятия крестьян сохранили очень многое от древней Руси. Их общественный быт нисколько не похож на общественный быт образованных классов. Посмотрите же, как крестьяне понимают свои отношения между собою и к другим. Помещика и всякого начальника они называют отцом, себя – его детьми. В деревне старшие летами зовут младших – робятами, молодками, младшие старших – дядями, дедами, тетками, бабками, равные – братьями, сестрами. Словом, все отношения между неродственниками сознаются под формами родства, или под формами прямо из него вытекающего и необходимо с ним связанного, кровного, возрастом и летами определенного, старшинства или меньшинства. Бесспорно, в устах народа эта терминология с каждым годом или исчезает, или становится более и более бессмысленным звуком. Но заметим, что она не введена насильственно, а сложилась сама собою, в незапамятные времена. Ее источник – прежний взгляд русского человека на свои отношения к другим. Отсюда мы вполне вправе заключить, что когда-то эти термины наверное не были только фразами, но заключали в себе полный, определенный, живой смысл; что когда-то все и неродственные отношения действительно определялись у нас по типу родственных, по началам кровного старшинства или меньшинства» (Кавелин, 1897, с.10).

Тут Кавелин выступает как полевой этнограф, и эти его размышления отнюдь не домысел кабинетного ученого. Он очень много жил в деревне и собирал фольклорные материалы. Работа его в Этнографическом отделении была совсем не случайной. Кроме этого, он был одним из активнейших корреспондентов издателя русского фольклора Киреевского.

Обнаружив в русской деревне первой половины XIX века следы еще живой кровно-родственной общины, он вживе открывает для себя и начало человеческой истории, и чуть ли не самую глубокую из доступных этнопсихологу в живом наблюдении ступеней развития человеческого мышления. Это есть исходный корень всех построений Кавелина. В 1884 году, за год до смерти, он пишет «Программу построения философии» – предложения о том, как должен строиться курс философии, как «школьной мудрости», то есть основы науки. До сих пор академические курсы философии начинаются с Древней Греции или исторического Востока. Кавелин предлагал идею совсем иного курса:

«История философии должна показать, как и почему философия <…> возникла из непосредственной мудрости, как она постепенно развивалась, до каких пришла выводов и какие ее вероятные судьбы в ближайшем будущем.

Такова задача истории философии. В действительности развитие философии осложнялось посторонними факторами, деятельность которых должна быть принята в соображение; иначе мы рискуем потерять из виду последовательность развития и растеряться в второстепенных мелочах и подробностях.

Главнейшие из таких посторонних факторов суть следующие:

1) Особенные условия и законы народной жизни.<…>

2) Развитие рода человеческого и человеческой расы вообще» (Кавелин, 1899, т.3, с.346–347).

В итоге его Курс философии начинался значительно раньше греков с так называемого первого отдела человеческой истории. «Этот первый отдел должен представить, как непосредственный дикий человек постепенно развился до чаяния, что вся суть для человека заключается в его внутренней, сознательной психической жизни» (Там же, с.352).

Сама же программа оказалась по сути обоснованием культурно-исторического подхода к философии и этнографии. Кавелин считается основателем русского эволюционного направления в этнографии и одним из основателей культурно-исторического направления, в которое входили Л.Г.Морган, М.Ковалевский, И.Липперт, Э.Тайлор, Дж. Лаббок («Этнография и…», с.129–130).

Как Кавелин приходит к этому? Вернемся к его первой работе.

Определив суть русского народного быта как семейно-родственные отношения, Кавелин показывает, что русские сохранили его в чистоте и неизменности, не подвергаясь чужеродным воздействиям, с глубокой древности. Разве что варяги оказали какое-то воздействие на русский быт, да и те ассимилировались, растворились в русском народе. Татары или авары на быт воздействия не оказывали, лишь грабили.

Конечно, взгляды Кавелина устарели, а скорее, сказались шоры его «государственного» подхода. Он сам упоминает «финские племена», жившие вместе со славянами, но как бы и не замечает их. Для него воздействие на быт и культуру могут оказать только те, кто подчиняют себе государство. Впрочем, эта слабость его взглядов вполне простительна, поскольку для создания более или менее соответствующего действительности описания взаимодействия культур на территории России потребовалось как раз полторы сотни лет со времени написания им этой своей статьи. Кстати, именно она и статьи Надеждина и положили начало этому описанию. Несмотря на ошибки, во многом он по-прежнему остается прав даже сегодня.

Итак, как же развивается его мысль. Сделав вывод, что «наша древняя, внутренняя история была постепенным развитием исключительно кровного, родственного быта» (Кавелин, 1897, т.1, с.14), Кавелин задается вопросом:

«По какому закону он развивался?» (Там же).

Тут Кавелин прямо и однозначно определяет, что дальнейшее исследование может быть только психологическим:

«Когда мы говорим, что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие. Таким образом личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, – есть необходимое условие всякого духовного развития народа.<…> Степени развития начала личности и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории» (Там же, с.18).

Итак, изучение русской государственности поставлено в прямую зависимость от изучения и понимания русского народного быта, а тот, в свою очередь, жестко завязан в его познании на развитии научной дисциплины, которую можно было бы назвать исторической психологией.

Но из нее же вытекает необходимость и психологии этнической. Во всяком случае, предпринятое далее Кавелиным исследование развития личностного начала в России приводит его к вопросу о том, что такое народность:

«Национальность, народность в разные эпохи развития имеют у одного и того же народа разные значения. Сначала, когда народ пребывает в непосредственном, природном состоянии, народность в его глазах неразрывно связана с внешними формами его существования; иначе и быть не может, ибо другого существования он не знает и представить себе не в силах. Для него перемена форм есть и утрата народности; он не узнает себя под другою внешностью. Иван Берсень говорил еще в XVI веке, что народу, у которого изменяются обычаи, не долго стоять, и, по понятиям тогдашней Руси, он был прав. Но когда народ начинает жить более духовной жизнью и слово «народность» одухотворяется в его устах, он перестает разуметь под ним одни внешние формы, но выражает им особенность народной физиономии – это нечто неуловимое, непередаваемое, на что нельзя указать пальцем, чего нельзя ощупать руками, чисто духовное, чем один народ отличается от другого, несмотря на видимое сходство и безразличие. Словом, национальность становится выражением особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа» (Там же, с.61–62).

Это всего лишь первая попытка дать определение такому сложному предмету. Тем не менее, в ней намечено нечто чрезвычайно, на мой взгляд, интересное – это смена восприятия понятия «народность». Очень часто попытки дать определение понятиям «нация», «народ», «народность» проваливались из-за того, что эти понятия оказывались слишком сложными и противоречивыми внутри себя. Очень даже возможно, что подход и здесь должен быть историческим и изначально принимающим то, что на протяжении своего существования эти понятия коренным образом меняли свои значения. То же, что присутствовало в них во все эпохи, что Кавелин называет «одухотворением», вряд ли будет понято без соответствующего психологического исследования. Однако, как мне кажется, это «неуловимое и непередаваемое» нечто является, говоря современно, мышлением «свойствa». А что такое свои для каждой эпохи и каждого народа, можно понять только исходя из культурно-исторического подхода.

Итак, основные пути дальнейшего исследования были Кавелиным намечены уже в этом раннем сочинении. Но оно явно показывает, что продолжением должно было стать создание полноценной психологической теории, способной соответствовать задачам исторического и этнографического исследования различных культур.

Создать самостоятельный курс психологии в середине прошлого века для русского ученого было делом чрезвычайно сложным. Россия слишком приучила себя следовать за европейскими странами. Очевидно, Кавелин решил сначала как следует изучить все, что создано было в психологии до него. Эта непростая задача потребовала от него много лет. Так или иначе он подходил к созданию новой психологии в разных работах. Например, одна из попыток разработать основу курса психологии была сделана им в работе «Немецкая современная психология» 1868 года. Это был отзыв на книгу М. Троицкого «Немецкая психология в текущем столетии». В нем, вероятно, впервые Кавелин прямо ставит вопрос о методе психологической науки. Начинается он примечательно:

«С полным упадком всех философских систем психология выдвинулась на первый план, и очень понятно почему. Она – собственно центр, к которому теперь сходятся и который предполагают все науки, имеющие предметом человека. Выяснить научным образом отправления и законы деятельности нашей души значит ни больше ни меньше как дать руководящую нить для целого огромного отдела знания, которое занимается человеком. Итак, нет в настоящее время в целой философии вопросов более интересных и более важных, чем психологические <…> А затем, в этой еще колеблющейся науке, которая позже других стала предметом положительного изучения, и по самой сложности психических явлений так туго и медленно подвигается вперед, – вопрос о методе психологических исследований есть все еще пока первый и главный» (Кавелин, 1899, т.3, с.365).

Рассуждение о методе заставляет Кавелина сначала дать описание того, что имеется в современной ему психологической науке. По сути, она делится на психологию английскую, ведущую себя от Локка, и психологию немецкую, которую Кавелин вслед за Троицким выводит из Канта.