Введение в общую культурно-историческую психологию

На мой взгляд, это очень узнаваемо для психологии XIX века, которая из философии еще полноценно не выделилась, а ученые еще не избавились от религиозности и очень пекутся о «положительном» воздействии на людей. Во всяком случае, хотя полноты материалов у меня и не хватает, но все, что у Вундта связано с нравственностью, ощущается присутствием скрытой парадигмы. Он явно хочет воздействовать на читателей так, чтобы они стали «лучше», «нравственнее», и он даже не задается вопросом, откуда ему известно, что лучше именно так. И уж тем более не спрашивает он себя, зачем ему это? Как и Милль с его «счастьем», которое разумеется само собой, без Милля, – Вундт озабочен какой-то целью, которую достигает, если насаждает «нравственность», что тоже разумеется само, без разума Вундта. Если ты говоришь о том, что люди должны стать нравственнее, значит, ты хочешь, чтобы они стали лучше. С одной стороны, они станут лучше, благодаря тебе, с другой, ты и сам должен неминуемо стать лучше, если ты учишь людей нравственности. Лучше кого хотел стать Вундт? Кому хотел доказать, что он лучше, своими сочинениями?

Создав Психологию народов, Вундт сам даст описание такого обилия обычаев и нравственностей, что попытки призывать людей творить добро вообще станут после него просто невозможными для ученых, поскольку христианский идеал добра теряет свою исключительность. Веротерпимость приносит с собой и широту взглядов на нравственность. Но для того, чтобы это освобождение пришло, нужно было проделать исследование правящей нравственности Европы изнутри этой нравственности и, вероятно, изнутри собственной болезненной привязанности к подобному способу выделяться среди других. Впрочем, последнее лишь предположение. Тем не менее, очень похоже на то, что, начиная с этой работы, Вундт всю жизнь посвятил именно задаче освобождения от чего-то связанного с нравственностью, что не давало ему жить спокойно.

Дальнейшая часть исследования Вундта посвящена теме, которая кажется мне не совсем психологической: как определить, добрым ли является намерение, совершающего поступок. Поскольку при этом не дается определение того, что считает Добром общество, воспитывающее чувство Добра в своем члене, то постановка вопроса оказывается перевернутой с ног на голову, как и у Канта:

«Для намерения есть, прежде всего, с у б ъ е к т и в н ы й масштаб; только он вообще и дает нам возможность различать добро и зло. Этот субъективный масштаб мы получаем из знания нашего собственного намерения. Вообще, что действие предполагает известное намерение, это мы знаем только из нашего внутреннего опыта. Только в нем мы хорошо видим намерение, из которого вытекло то или другое действие; и если во внешнем опыте мы по действию заключаем о намерении, то делаем это по аналогии с внутренним самонаблюдением» (Там же, с.134–135).

Скорее всего, Вундт здесь рассуждает об основной проблеме объективной психологии: никому нельзя верить! Ты его спрашиваешь, почему он так поступил, а он говорит: «Я больше не буду!» Он не называет причины, он оправдывается или врет. А если не врет, то дурак дураком и ничего ответить не может: «И сам не знаю!»

Это: «И сам не знаю!» – на самом деле есть вершина объективности, если бы только исследователи психологии понимали, что такое нравственность и обычай. За этим: «И сам не знаю!» висит: «Мы всегда так делаем!» И еще: «У нас так принято! Обычай таков!»

Иначе говоря, совершая поступок, человек обычая не думает и не оценивает этот поступок, потому что подумал и сделал свой выбор на основе оценок тогда, когда принял этот обычай. То есть раньше, давно. Теперь гораздо проще, выгоднее, экономичнее, в конце концов, делать все по обычаю, по образцу, а думать в это время о том, что волнует сейчас. Но психологу эпохи Вундта, который, как и философы типа Канта и Гегеля, предпочитает познавать мир умозрительно, никак почти не соотнося свои построения с действительностью в современном понимании, хочется не просто получить ответ, а получить ответ узнаваемый, соответствующий его ожиданиям. Вот отсюда и интерес Вундта к намерению «субъекта», могущего это намерение выразить словами, то есть интерес к себе, а не к другим людям, чьи непредсказуемые ответы могли бы дать начало «объективному» исследованию.

Правда, с другими всегда есть опасность лжи. Но ведь это значимо лишь для попа, потому что он живет оценками: «Нехорошо!» Психологу судить незачем, эта «ложь», которой является в определенном смысле все человеческое мышление, и есть материал, с которым должна вестись работа. Отказываться от нее потому, что хочется работать только с «истиной», означает, что ты философ, а не прикладной психолог.

Даже понятие «совести», очень точно понимаемое Вундтом, не ослабляет в нем нравственного судию:

«Результат этого сравнения (убеждений с поступками – А. Ш.) есть совесть, которую язык весьма характеристически сближает с ведением. В самом деле, мы ничего так хорошо не знаем, как то, что нам поверяет совесть, и ни на какую научную истину нельзя полагаться так, как на истину, сообщаемую по совести» (Там же, с.135).

Не буду разбирать это по сути, обращу внимание только на то, что и в русском, и в некоторых других языках совесть означает некое совместное знание – со-весть, со-ведание. Одно это уже могло бы подсказать Вундту, что у совести, как и нравственности и, соответственно, понятия Добра-Зла – общественная, а не «субъективная природа».

Однако Вундт рассуждает так: «Если мы признаем нравственное первою целью личности, то там, где эта цель осуществляется, является чувство у в а ж е н и я. Где она оказывается недостигнутою, там рождается чувство п р е з р е н и я. <…>

Относясь к нашему Я, уважение и презрение заимствуют мерило непосредственно из совести. Чистая совесть рождает у в а ж е н и е к с в о е м у с о б с т в е н н о м у д о с т о и н с т в у, нечистая – п р е з р е н и е к с а м о м у с е б е» (Там же).

Итак, мерило нравственности найдено, найдено пока еще совершенно по-кантиански, как некоторая внутренняя данность. С точки зрения прикладного психологического исследования, такие рассуждения дают не больше, чем Нравственный закон или «категорический императив». Остается только принять это на веру или надеяться, что далее будет разложена и психологическая механика понятия «совесть».

Вундт действительно такую попытку делает: «Каждый частный случай, в котором проявляется совесть, есть умозаключение. Мы заключаем, что наше намерение или таково, или не таково, каким должно быть, что оно или соответствует, или не соответствует идее добра, которую мы носим в себе. Таким образом, совесть есть сравнительное умозаключение: она сравнивает наше собственное намерение с тем образом доброго намерения, который мы себе создали» (Там же, с.136).

Вот в этом «мы себе создали», очевидно, и лежит основной вопрос теоретической психологии середины прошлого века. Как-то Вундт его преодолеет? Ведь что-то же его не удовлетворит в собственных построениях, раз он придет в итоге к осознанию потребности изучить психологию народов.

Возможность движения в этом направлении у Вундта действительно уже заложена. Но чтобы она прозвучала и стала ясна, стоило бы ввести деление всей этой темы на части, которые я называл раньше, и сказать: все вышесказанное относится к тем проявлениям правящей нравственности, когда мы имеем человека, способного, взвесив все, выбрать решение путем умозаключений. Такие случаи бывают в жизни каждого человека. Но с другой стороны, нет такого человека, который бы всегда осуществлял нравственный выбор логически, путем умозаключений. Чаще всего мы его делаем не задумываясь, то есть в условиях иной работы нашего ума, чем заключение.

Говоря о том, что «отдельный акт совести есть логическое умозаключение» (Там же, с.137), Вундт придает логичности выбора всеобщность и тем разрушает понимание, что описано лишь одно из проявлений, один частный случай, который разбирается отдельно. А то, что это так, показывает переход к теме нравственного наследования:

«Но для того, чтобы проследить различие этих (нравственных – А.Ш.) идей, недостаточно самонаблюдения. Каждому из нас передается в наследство множество нравственных идей уже в готовом виде. Потому сознание отдельной личности заключает в себе только небольшую часть всего нравственного развития» (Там же, с.138).

Вот он, переход, логический посыл, который вызвал к жизни необходимость изучения и создания психологии народов! Для того, чтобы проделать исследование дальше, должен быть заявлен другой метод. По сути, дальнейшая часть исследования является примером использования исторического метода, хотя это, как мне кажется, лишь переход к настоящему методу Психологии народов.

Сначала Вундт предлагает посмотреть: «каким образом наука пришла к нравственным п о н я т и я м» (Там же).

Это, соответственно, ставит и вопрос: какая наука, что подразумевает под словом «наука» Вундт? Тогда станет возможным определить и парадигму, из которой он исходит и которую развивает.

Вундт начинает с рассказа об этических предписаниях законов Ману, китайцев, парсов и древних греков. Потом переходит к Сократу, которого считает творцом «науки нравственности» и, очевидно, науки вообще:

«Но и в теоретическом отношении Сократ более ничего не сделал, как высказал необходимость ясных понятий, чем и положил основание науке» (Там же, с.142).

Неясно, правда, на какие источники опирается Вундт, говоря именно о творчестве Сократа, но творения Платона он от трудов Сократа безусловно отделяет, приписывая каждому самостоятельное значение.

Разбирая далее нравственные теории Платона и Аристотеля, Вундт, безусловно, склоняется к Аристотелю: «Аристотель сделал открытие, что сущность нравственности основана на д е й с т в и и и что действие основано на с в о б о д е воли. Этим наконец был отыскан центр нравственной деятельности» (Там же, с.145).

Независимо от того, насколько хорошо Вундт понял Платона и Аристотеля (приведенные им куски слишком коротки, чтобы судить об этом обоснованно), тем не менее, выстраивается линия предшественников, на чьи труды он так или иначе опирается: Сократ – Аристотель – Кант. Хоть он и упоминает Спинозу и Лейбница, но можно сказать, что все мыслители до Канта им пропущены:

«До Канта этика новейшей философии, в самых существенных пунктах, не шла далее той точки, которой она достигла еще у древних. Воззрения продолжают колебаться между материалистической теорией счастья, в которой чувственное удовольствие есть единственная максима поступков, и двумя принципами, принадлежащими противоположному миросозерцанию, из которых один выводит нравственность из разума, а другой, отказываясь от философского основания, рассматривает нравственный закон как Божию заповедь: эти два принципа часто, как у Платона, получают тесную связь между собою. Главное значение придается то той, то другой стороне интеллектуальной деятельности, и этические идеи различным способом выводятся из религиозных» (Там же, с.146–147).

Дав высокую оценку сделанному Кантом и высказав критику всех его положений, Вундт подводит итог:

«Мы кончили нашу историю научного развития. Она не удовлетворила требованию, нами высказанному. Мы надеялись, что развитие нравственных понятий в науке покажет нам, каким образом нравственные идеи возникают психологически в каждом индивидууме. Теперь мы видим, что наука в этом отношении сделала не более того, чего может достигнуть и простое самонаблюдение, и кантова критика практического разума представляет только совершеннейшую ступень самонаблюдения» (Там же, с.149–150).

Итак, опыт предшественников, среди которых учитывались только философы, а психологи словно бы и не существуют, не дал возможности позаимствовать у науки некий «научный метод» для психологии. В этом направлении предшествовавшая Вундту научная парадигма методом явно не обладает. Следовательно, его придется искать другим способом.

Этнологические основы

О своих предшественниках психологах Вундт рассказывает перед тем, как перейти к изложению собственного видения пути психологии. Точнее, он это делает в примечаниях к 38-й главе, про которую говорит:

«Этою лекцией мы начинаем ряд исследований, в которых мы пользуемся э т н о л о г и ч е с к и м и и и с т о р и ч е с к и м и фактами для вывода психологических законов. Для краткости я часто называю эти исследования н а р о д н о п с и х о л о г и ч е с к и м и» (Вундт, 1866, Прим., с. 6). Пожалуй, это может служить свидетельством того, что это самая первая публикация Вундта по психологии народов.

Затем он знакомит читателя с историей такого подхода и рассказывает о своих предшественниках И.Ф.Гербарте и М.Лацарусе.

От Гербарта он принимает, пожалуй, только метод философии истории, положение о «собирательной личности общества» и то, что «всеобщая жизнь есть ничто вне индивидуумов». В остальном он считает его слишком механистичным и политизированным. Надо отметить, что до появления психологии Вундта, психология Гербарта считалась чем-то само собой разумеющимся, «эталонным», как впоследствии психология самого Вундта.

Затем Вундт от Гербарта переходит к Лацарусу и Штейнталю, которые, как он считает, развивали идеи Гербарта. Достаточно подробные выдержки из статей Лацаруса показывают, что Вундт не только разделял его идеи, но и, исходя из них, постарался впоследствии воплотить в жизнь самую трудоемкую часть предположенного Лацарусом и Штейнталем труда – собрал и обработал гигантский свод этнокультурологических материалов.

Вот что он говорит об этой задаче в 1863 году:

«Поставленная здесь задача крайне обширна и требует множества предварительных исторических и естественно-исторических работ. Понятно само собою, что до тех пор, пока в области истории и этнографии еще мало сделано психологических исследований, понимаемых в этом смысле, и психология народов мало имеет надежды стать самостоятельною наукою, но остается, в виде отрывков, связана с историею и антропологиею. Существенная заслуга, которую приобрели себе Лацарус и Штейнталь своим журналом, есть та, что они обратили внимание исследователей на психологические вопросы истории и антропологии, которые в этих науках до сих пор стояли слишком на заднем плане. В антропологии только недавно Теод. Вайц дал превосходный образчик обширной культурно-исторической картины человечества в своей “Антропологии естественных народов”» (Вундт, 1866, Прим., с.8).

Несмотря на то, что Вундт, безусловно, принял общие идеи своих предшественников как прямую задачу создать новую науку, как ее называют, вторую психологию, шел он к этому своим независимым путем, который можно назвать его методом.

Сначала о том, как он сам это обосновывает в общем. Потом можно будет заглянуть в само движение мысли, приведшей к созданию народной или этнопсихологии из теории нравственных чувств.

«В настоящем труде мы не вдавались в область психологии народов в том смысле, как эту науку сначала понимал Гербарт и потом его последователи.

Мы стоим скорее на почве и н д и в и д у а л ь н о й или, лучше сказать, всеобщей психологии; наша задача – открыть всеобщие законы психологических явлений, в отношении к которым психология народов представит только частные приложения. Для этого мы прежде всего держимся индивидуального сознания и стараемся из него почерпнуть все, что только можно почерпнуть с помощью наблюдения и эксперимента. Но есть ряд явлений, относительно которых индивидуальное сознание не дает нам никакого разъяснения, хотя в нем эти явления играют: здесь этнологическое исследование составляет необходимое средство, к которому мы и должны прибегнуть. Это в особенности следует сказать о развитии нравственных и религиозных идей» (Там же, с.8).

Итак, если этнологические исследования являются лишь необходимым дополнением к исследованию общепсихологическому и совершаются в тех частях, где без них ответа получить не удается, успех или не успех общей теории оказывается зависящим от части индивидуально психологической, на основе которой и строится исследование.

Иными словами, хотя этнологический подход и заявляется, но он ни в коей мере не становится ведущим, материал этнологический не собирается в начале исследования, не обобщается и описывается, чтобы потом через исследование привести к ответам, а лишь добавляется к тому, что сделано в рамках общей психологии, как ее понимает Вундт. Надо отметить, что этот подход, очевидно, был причиной того, что Психология народов Вундта так и не оказалась целостной наукой. Ее психологическая часть разбросана по самым различным книгам, от философских и этических до сочинений по логике, а вот его десятитомная «Психология народов», как показывает Г. Шпет во «Введении в этническую психологию», как раз психологии-то и не содержит. В основном это собрания этнологических и этнографических материалов.

В итоге я прихожу к выводу, что для того, чтобы понять, что такое этнопсихология Вундта, надо понять его общепсихологическую теорию нравственных чувств и нравственности. Очевидно, если судьба его самого любимого детища была – быть непризнанной, то где-то вначале он допустил ошибку, которая и сделала всю его этнопсихологию недееспособной дисциплиной.

Рассмотрев в предыдущей лекции философские теории нравственности и попробовав создать теорию на основе умозрения и самонаблюдения, Вундт приходит к заключению, что этого недостаточно «для того, чтобы постигнуть психологические законы нравственного процесса» (Вундт, 1866, с.151).

Естественным оказывается вопрос:

«Какие же средства есть у нас, чтобы пополнить пробел, оставленный философскими теориями нравственности? Существует ли инстанция, к которой можно бы было надежнее апеллировать, нежели к истории мышления?

Самонаблюдение здесь совершенно бесполезно. <…> Самонаблюдение дает здесь, как и везде, только факты индивидуальной жизни; а умозрение опирается на тот или иной результат самонаблюдения. Таким образом, исследование до сих пор всегда ограничивалось индивидуальным сознанием. Но может ли когда-нибудь индивидуальное сознание обхватить нравственный процесс в его целом объеме и его полном развитии? Никогда! Всякий знает, что индивидууму передается множество готовых нравственных идей посредством воспитания и обучения» (Там же, с.151–152).

Из этого делается естественный вывод:

«Таким образом, уже непосредственное наблюдение указывает нам на нечто общее, на нравственный процесс в исторической жизни народов. Только подвергнув и его психологическому исследованию, мы можем увидеть все те моменты, на которых основаны явления нравственности, и сообразно с тем воспроизвести в сознании процесс, рождающий нравственное чувство» (Там же).

Напомню, задача исследования в целом – найти, что правит людьми с психологической точки зрения, когда они собираются в общество. Естественно, поскольку вопрос стоит об обществе, то знания индивидуальной психологии становится недостаточно, хотя при этом ясно, что без нее эти «механизмы» управления понять нельзя, потому что и при воздействии на человека извне, и при добровольном исполнении каких-то правил или обязанностей, человек делает это только пропустив через нечто в своей психике.

Следовательно, понять эти две жестко взаимосвязанные и взаимно приспособленные части – внутреннюю готовность к управлению (или знание как ему противостоять) и внешнюю способность управлять, знание способов управления – можно только во взаимосвязи. В таком случае они составляют предмет вполне самостоятельной психологической дисциплины.

Теперь, определившись с предметом, необходимо определиться с методом. Это Вундт и делает:

«То, что мы видим в нашем сознании, есть д е д у к т и в н ы й процесс совести, приложение лежащих в нас нравственных правил к частным случаям опыта. Но для нашего сознания остается закрытым происхождение этих нравственных правил или и н д у к т и в н ы й процесс совести. Мы можем показать его – только проследив нравственные идеи от их первоначального зародыша до того богатого развития, которого они достигли мало-помалу в современном сознании культурных народов» (Там же, с.152).

Можно сказать, что это почти полноценное обоснование культурно-исторического метода, если только мы одно и то же понимаем под используемыми словами, и добавить, что проследить это развитие на примере одного народа нельзя, зато можно сопоставить между собой стадиально различные в своем культурном развитии народы, что и делают современные антропология, этнография и этнопсихология.

Первой задачей исследования Вундт объявляет необходимость «найти точку происхождения нравственной жизни» (Там же).

Возможность прослеживать зарождение нравственных идей до зарождения человечества Вундт, естественно, отметает. Отметив, что «развитые нации не представляют нам того состояния, которое бы с полным правом можно было назвать первобытным» (Там же, с. 153), да к тому же «даже неисторические народы прошли известный, хотя и ограниченный путь развития» (Там же), Вундт приходит к тому, что исследователю «остается только идти обратным ходом, насколько позволяет свойство предмета. Этого будет даже и достаточно для нашей психологической цели» (Там же).

Как идти?

«Есть два пути, которыми мы можем прийти к первоначальным ступеням нравственного развития человечества.

Мы можем идти путем истории, собирать исторические известия, сохранившиеся о прежнем быте культурных народов, и потом следить за постепенным развитием нравственных идей, по мере того, как развивались народы. Эта метода имеет ту выгоду, что дает нам видеть весь ряд развития, постепенное вырабатывание более совершенного состояния из менее совершенного. Но она имеет ту невыгоду, что не дает нам никакого понятия о самых первоначальных ступенях. Доисторический быт народов остается скрытым от нас, и даже там, где начинается история, источники ее все еще довольно темны.

Здесь представляет бесконечно большую выгоду другой путь, путь естественно-исторического исследования. Естественная история предметом своего исследования берет человечество в том состоянии, в котором оно находится в настоящее время. При этом она одновременно находит множество ступеней развития, сравнивает их между собою и в особенности может дать верное понятие о тех ступенях, которые ближе всего к естественному состоянию. Где недостает генетической связи между отдельными ступенями, там в дополнение можно взять историю» (Там же, с.153–154).

После этого Вундт делает еще один и очень, на мой взгляд, важный шаг в уточнении материала, с которым придется работать психологу, познающему нравственную, то есть общественную часть психологии человека. Он опять возвращается к понятию «обычая».

«Нравственная жизнь народов высказывается в обычае. О н р а в с т-в е н н о м состоянии мы заключаем по о б ы ч а я м. Мы предполагаем, что само нравственное чувство создает обычай, и потому считаем себя в праве, наоборот, брать обычай за масштаб нравственного чувства. Таким образом, главный источник для исследования нравственной жизни есть история нравов и обычаев различных народов» (Там же, с.155).

Безукоризненное положение, если бы только в предыдущей главе Вундт не показал, что он понимает под обычаем. Для того, чтобы это заявление перестало быть положением антропологии или этнографии, необходимо дать четкое психологическое определение используемых понятий. Могу сказать так: если Вундту удастся дать полноценное и действительно рабочее определение понятия «обычай», заявленная им психологическая дисциплина будет существовать, если нет, то на этом разговоре об обычае все и оборвется, окажется в тупике.

Итак: «Обычаем мы называем тот способ действия, по которому в известном обществе людей принято поступать всеми» (Там же, с.156).

Семипудовый пшик… Все, конечно, верно, но ничего более общего места. По сути, маэстро не дотянул даже до определения понятия «обычай» в толковых словарях. Психологическим определением тут и не пахнет.

И если мы признаем то, что именно в части психологии народов Вундт не был понят и принят последователями, то можно сказать, что именно из-за тупика, в который попадает с определением обычая. Справедливости ради надо отметить, что все рассуждения, которые шли до этого места, вполне могут быть приняты и использованы в современной культурно-исторической психологии.

Как бы чуя тупик, Вундт много и подробно рассуждает далее об обычае. Эти рассуждения стоит привести, тем более, что это хоть и не движение дальше, но очень верные наблюдения, то есть попытка описания предмета.

«…есть общечеловеческие обычаи, есть национальные обычаи и есть обычаи родовые и семейные. Только то, что принадлежит исключительно индивидууму, уже считается не обычаем, а индивидуальною привычкою. Обычай же не только имеет всеобщность, но и всеобщую обязательность: и этим он отличается от о б р я д а, следовать или не следовать которому предоставляется на произвол каждого» (Там же).

Как вы помните, я же приводил определение обычая из гораздо более поздней работы Вундта «Этики», где он говорит почти противоположное сказанному и как бы подчиняет обычай обряду. Эта черта вообще свойственна Вундту – он очень часто сам себе противоречит в разных работах, при этом никак не объясняя отличий развитием своего видения предмета. Возможно, он просто не замечал собственных противоречий. Г.Шпет тоже отмечает это во «Введении в этническую психологию».