Умозрение и Апокалипсис

На эти вопросы Соловьев натолкнулся только под самый конец своей жизни, когда он задумал и начал писать свои «Три разговора». До того для него философствовать значило звать на суд разума все, что есть в жизни. Он постоянно ссылается на Св. Писание – но лишь затем, чтоб показать, что и там считается истиной лишь то, что «понятно, желательно и спасительно само по себе». Автономный разум и автономная мораль заслоняют пред ним Откровение, пророки и апостолы идут у него в школу Платона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля.

Соответственно этому на первый план у него выдвигается этическая проблема и непосредственно с этикой связанная теория познания. Ставится задача: найти принудительные нормы истины и добра. Этому посвящена и его огромная книга «Оправдание добра» и его незаконченные «Очерки теоретической философии». И эти принудительные нормы он, конечно, имеет в виду, когда заявляет, что «в нашем духе существует самостоятельная потребность, чисто умственная или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительной».[14] Но, странное дело – хотя у Соловьева всегда речь идет о принудительных нормах и хотя он, как его учителя, не может даже себе вообразить истину или добро, которым бы не дана была власть нудить людей, он, следуя древней философской традиции, не перестает славить свободу. Так делали греки, так делали новые философы, – не только Гегель и Шеллинг, но даже Спиноза, и Соловьев не испытывает никакой неловкости от этой complexio oppositorum.[15] Наоборот, ему кажется, что только так и может быть удовлетворена его «теоретическая потребность»; пока он не поймет всего, и жизнь ведь ценности никакой не имеет.

В дальнейшем мы остановимся подробно на том, как Соловьев и те, у которых он учился, убеждали свободу не бояться принуждения. Сейчас остановимся на другом: что это за «теоретическая потребность, без удовлетворения которой и ценность жизни становится сомнительной»? И потом, если действительно такая потребность живет в человеке, то точно ли она придает ценность нашему существованию? Наконец, от кого узнал Соловьев, что без удовлетворения теоретической потребности жизнь теряет свою цену: у еврейских пророков или у греческих мудрецов? Соловьев этих вопросов не поднимает, ему, очевидно, кажется, что это и «понятно, и желательно, и спасительно само по себе» и что, стало быть, тут никаких разговоров и быть не может. И что тут, больше чем где-нибудь, откровение совпадает с естественным мышлением, пророческое вдохновение с эллинским гнозисом. Так убежден, что даже не находит нужным подтвердить (я уже не говорю «оправдать»), как он это обычно делает, свои слова ссылкой на Св. Писание. Или смутное чувство подсказывало ему, что в Св. Писании он подтверждения не найдет?

И в самом деле: в первых же главах Библии рассказывается о том, что «теоретическая потребность» привела нашего праотца к величайшей беде. Грехопадение, от которого пошла на земле смерть и за ней все ужасы нашего смертного существования, началось с того, что Адам отдался своей теоретической потребности и, вопреки предостережению Творца, сорвал и вкусил плоды с дерева познания добра и зла. Так рассказано простыми, не требующими и не допускающими никакого толкования словами в книге Бытия. Нельзя, правда, сказать, что это «понятно само по себе». Наоборот, из всего, что мы читаем в Библии, это, быть может, для нашего разума самое таинственное и вечно непостижимое. Я готов согласиться, что, на нашу оценку, такое совсем не желательно и менее всего спасительно, что это даже «недостойно и бессмысленно». Плоды с дерева познания добра и зла – в переводе на обыкновенный язык – это разум и совесть, это – «свободное исследование». Как можно согласиться, что смерть и все прочие беды пришли от разума и совести? Толстому казалось, что более нелепого и нарочно не придумаешь. Оттого он откровенно отказывался видеть в Библии источник истины и брал из нее то, что ему казалось истинным само по себе. Соловьев от Библии не может отречься, он искренно хочет считать ее боговдохновенной книгой – но еще меньше может он отказаться от плодов, сорванных нашим праотцем с дерева познания добра и зла. Без этих плодов для него и жизнь не мила…

И точно, можем ли мы отказаться от плодов с дерева познания добра и зла? А что, если Адам был прав и то, что в Библии называется грехопадением, было вовсе не грехопадением, а выражением естественного стремления свободного духа удовлетворить теоретическую потребность, т. е. найти то, что делает жизнь ценной? Соловьев не смеет так спрашивать: он боится или не хочет открыто восстать против Св. Писания. Но были люди, которые смели так спрашивать.

Давно уже, в самом начале нашей эры (во второй половине второго века) среди христиан, тогда еще не успевших сорганизоваться в единую, связанную прочными догматами и твердой иерархией церковь, появились люди, «свободный дух» которых отказывался принять пришедшее с востока Откровение или, лучше сказать, соглашался принять лишь то, что соответствовало его представлению о добре и истине. Это были гностики. Гарнак так их характеризует: «гностик есть человек, освободившийся от этого мира, дух, принадлежащий самому себе, живущий в Боге, готовящийся к вечности, при помощи познания вернувшийся уже к Богу. Все это – идеи, которые мы находим в философии этой эпохи. Отчасти их предвосхитили Поссидоний и Филон, в неоплатонизме же они развиваются, как последний итог греческой философии».[16] То же говорит в более кратких и выразительных словах кн. Сергей Трубецкой. «Бог закона или демиург (т. е. творец неба и земли) был признан (гностиками) ложным Богом, а змей, давший вкусить плодов познания, явился носителем истинного познания».[17] Роль гностиков в истории развития христианской мысли была огромной. С них начинается та эллинизация христианства, о которой так много говорили протестантские историки – особенно глава их, только что названный пр. Гарнак. Эллинизация – т. е. свободное исследование (или то, что называется свободным исследованием), зовущее на суд разума Откровение. Это значит: в Библии написано, что Бог, создавший небо и землю, Бог, создавший и самого человека, сказал Адаму и Еве, что хотя дерево познания добра и зла красиво на вид, но есть плоды его нельзя – от них придет смерть. Змей, бывший умнее всех зверей, сказал первым людям другое: нет, не умрете. Бог вас обманывает, потому что знает Бог, что если вкусите от этих плодов, то откроются глаза ваши и вы будете, как Боги, знающие добро и зло.

По Библии выходит, что Бог сказал правду, а змей – солгал. Но «свободный исследователь» спрашивает: а что, если было совсем другое, что, если правду сказал змей, а обманщиком был Бог. Возникает вопрос: кого спросить, кто рассудит между змеем и Богом. Для еврейских пророков такой вопрос не существовал, еврейские пророки именно потому и были пророками, что их вдохновение возносило их в области, куда уже никакие вопрошания не доходят. Но эллинские философы и те, кто на эллинской философии воспитался, думали иначе. Они были убеждены, что спрашивать всегда уместно. Мы спрашиваем, что тяжелее, ртуть или железо, чему равна сумма углов в треугольнике, сколько лет живет ворон и т. д. – нам кажется, что можно тоже спросить, существует ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (Кант ведь считал, что это и есть те вопросы, которые ставит метафизика и на которые она обязана так же убедительно ответить, как другие науки отвечают на поставляемые ими себе вопросы). Нам представляется вполне «естественным», что можно и должно спросить, кто был «прав» – Бог или змей. И что есть у кого спросить – все у того же разума, который «свободно» исследует. К разуму направляет нас теоретическая потребность – без нее же, мы знаем это от Соловьева, ценность жизни становится сомнительной: мы вперед должны быть готовы покориться приговорам того, кто обладает всеми истинами, т. е. принять то, что он одобрит, и отвергнуть то, что он осудит.

И вот, когда гностики пошли к эллинскому судье спрашивать, кто был прав, Бог или змей, судья им сказал, что прав был змей, что библейский Бог – дурной Бог и что мир, который он сотворил – дурной мир. Другого ответа эллинский судья, конечно, и не мог дать – ибо он судил собственное дело. Дать другой ответ значило переменить роль судьи на роль подсудимого: на такое «самоотречение» разум, хотя он и возводит самоотречение в высшую добродетель, нипочем не пойдет. Высшие добродетели для людей, а разум и без добродетелей проживет.

VII

Словом, «эллинизация», которую задумали гностики, сводилась к тому, чтоб отречься от Бога, создавшего небо и землю, и поклониться змею, который, хоть он ни неба, ни земли не сотворил, но зато брался научить людей так «судить», чтоб и земля, и небо, и все, что вышло из рук Творца, потеряло для них прелесть и очарование.

Ни у пророков, ни у апостолов, ни в Ветхом, ни в Новом Завете гностики, конечно, не могли найти для себя опоры. Иеремия говорил: «Господь есть Бог истинный. Он есть Бог и Царь вечный… Потому так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с неба и с земли» (Иер. X, 11). И в псалмах мы читаем: «Бог наш на небесах; все, что хочет. Он делает. Идолы же их серебро и золото, изделие рук человеческих. Уста у них – но не говорят; глаза у них – но не видят; уши у них – но не слышат; ноздри у них – но не обоняют; руки у них – но не осязают; ноги у них – но не ходят; и не издают голоса гортанью своей. Подобны им делающие их и на них надеющиеся» (Пс. 115). Такова истина пророческого вдохновения. Гнев, негодование и ужас пророков не знает пределов, когда они видят человека, поклоняющегося «изделию рук своих». Мы хотим, правда, думать, что пророки имеют в виду только идолов из золота и серебра. Но не в золоте и серебре дело, а в том, что человек на место Бога ставит изделие своих рук. Идейные, идеальные идолы были так же ненавистны пророкам, как идолы из какой хотите грубой материи, как деревянные чурбаны или каменные болваны. В этом основное, непримиримое расхождение между Библией и эллинством. И греческая мудрость умела возвыситься над вульгарным идолопоклонством. Но ей казалось, что, поклоняясь разуму, она поклоняется «в духе и истине». Таковы были итоги, таково было последнее слово эллинской философии – и гностики поставили себе задачу «поднять» христианство на высоту греческой мудрости. Молодая церковь сразу почувствовала грозящую ей опасность, вступила в отчаянную борьбу с гностицизмом и свалила его. Гарнак, правда, в своей “Dogmengeschichte”[18] доказывает, что победа была частичной и даже чисто внешней, что хотя гностикам не удалось сразу эллинизировать христианство, но понемногу их идеи пропитали и определили собой церковные догматы: попытка острой, как он выражается, эллинизации и обмирщения христианства встретила надлежащий отпор, но время сделало свое и, в конце концов, хотя и не сразу, а постепенно греческая мысль восторжествовала над библейской. И так, по мнению Гарнака, оставалось до Лютера, до реформации, смысл которой состоял в том, чтоб вернуть паству наместника Св. Петра к забытому ею Откровению.

Все это рассказывал Гарнак в своей “Dogmengeschichte”. Надо думать, тогда ему и в самом деле казалось, что реформация освободилась от эллинских идей и вернула христиан к Св. Писанию. Но это ему только казалось. Фактически же произошло совсем иное. Если даже и согласиться с ним, что католичество, уступая необходимости, перетолковало и приладило Библию к пониманию культурной греко-римской среды, то нужно тоже признать, что, несмотря на титанические усилия Лютера, созданное им протестантство, и в особенности протестантство самого Гарнака, не только не остановило процесс эллинизации христианства, но довело его до пределов, до которых католики никогда не доходили. Как ни осторожен был Гарнак, но для внимательного читателя его “Dogmengeschichte” (и еще больше его “Wesen des Christentums”[19]) ясно, что ученый автор – когда ему приходилось выбирать между библейским откровением и греческой мудростью, всегда берет сторону последней и, что сколько бы ни пленяло его вдохновение пророков – за истиной он идет к эллинским философам.

Но в “Dogmengeschichte” он, повторяю, не только не высказывал это в прямой форме, но боролся с такого рода устремлениями и у себя, и у других: не пришли, что ли, сроки открыто высказаться. Теперь, видно, сроки пришли. Не так давно он выпустил под заглавием «Евангелие чужого Бога» монографию об одном из самых замечательных и наиболее опасных в свое время гностиков, Маркионе. Наиболее замечательных, ибо до него никто так смело и безудержно не шел к поставленной себе цели, как он. Наиболее опасного, так как Маркиону, в противоположность другим представителям гностицизма, удалось создать свою церковь, которая привлекла огромное количество последователей, соперничала в течение нескольких столетий с церковью католической и была свалена только после очень трудной и напряженной борьбы.

Правда, Гарнак утверждает, что Маркиона нельзя причислить к гностикам в строгом смысле этого слова, так как его занимали не научные и философские проблемы, а проблемы сотериологические, и что он придавал главное значение не гнозису, а вере. Но едва ли это правильно. Греческая мудрость считала тоже проблему «спасения человечества» центральной – недаром же столько говорят о «практическом» уклоне древней философии вообще и ее истинного творца, Сократа, в частности. Маркион, скорей, должен быть причислен к гностикам par excellence, он решительнее, чем кто-либо другой, восстал против Бога, сотворившего небо и землю, и стал на сторону змея, возлагавшего все надежды на плоды с дерева познания добра и зла. Маркион не отрицал ни существования библейского Бога, ни даже правдивости библейского повествования о сотворении мира. Он признавал, что Бог этот создал и небо, и землю, и человека, словом, весь мир. Но, по его, Маркионову, разумению и небо плохое, и земля плохая, и весь мир плохой, стало быть, и сам Бог выходил плохим. Как и другие гностики, он только и говорил, что о царствующем в мире зле – eadem materia apud hæreticos (gnosticos) et philosophos volutatur: unde malum et quare,[20] как выражается Тертуллиан. За все зло он делает ответственным Творца – и, конечно, от такого Творца нечего уже ждать хорошего. Спасение нужно ждать, таким образом, не от Творца, а от кого-нибудь другого. И вот этим спасителем является Христос, который не только не был сыном Бога, создавшего мир – но о котором этот последний никогда ничего и не слышал. Христос пришел на землю, чтоб сразу и освободить людей от создавшего их Бога, и вырвать их из того отвратительного мира, в котором они живут. Оттого Христос называется у него novus deus,[21] оттого он учение свое называет xene gnosis, т. е. чужое познание. Спасение же в том, чтоб отвратиться от Бога и от созданного им мира. По Маркиону, Христос есть антибог, и в этом смысле Маркион является гностиком par excellence. Сам Гарнак в “Dogmengeschichte” писал: «гностицизм есть антихристианство, поскольку он отнимал у христианства веру в тождественность высшего Бога с Творцом мира».[22] И он, все в том же сочинении, разъясняет: «Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства, как религии – именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления».[23] Как это случилось, зачем потребовалось Маркиону и его единомышленникам так страстно ополчиться как раз на то, что молодое христианство считало наиболее драгоценным достоянием своим? Приведу еще большую выписку из Гарнака, ввиду необычайной важности всех этих вопросов, которые и сейчас, через две почти тысячи лет, не потеряли своей остроты и значения. «Durch diese nothwendige allegorische Umdentung des Alten Testamentes kam ein determiniertes intellectuelles philosophisches Element in die Gemeinden, eine Gnosis die von den apokalyptischen Träumen, in denen Engelschaaren auf weissen Pferden, Christus mit Augen wie Feuerflammen, höllische Thiere, Kampf und Sieg erschaut wurden völlig verschieden war. In dieser Gnosis begannen viele das specifische Gut zu erkennen, welches dem gereiften Glauben verheissen war und durch das er zur Vollendung kommen sollte… Aus den einfachen Erzahlungen des Alten Testamentes war bereits eine Theosophie entwickelt worden, in welcher die abstraktesten Gedanken Wirklichkeit erhalten hatten und aus der das Hellenische Hohelied von der Macht des Geistes uber Materie und Sinnlichkeit und von der wahren Heimat der Seele hervortönte.[24][25] В кратких словах это значит: созревшая вера отвергла апокалиптику Св. Писания. Всех, не только гностиков, влекло от еврейских пророков к греческой мудрости. Всем казалось, что нужно вырваться из мира чувств, поступков и надежд и жить в мире эллинских понятий и эллинской метафизики. Культурный мир не мог принять откровения еврейских пророков и делал отчаянные усилия, чтоб перевоплотить пророческие видения в разумные эллинские идеи. Гностики хотели сразу добиться своей цели: это сорвалось. Христианство оказалось достаточно сильным, чтоб отстоять то, что было для него «самым дорогим», от гностиков и даже от Маркиона. Но, что не удалось сразу, то сделалось в течение многих столетий. Эллинская мудрость все же в конце концов внедрилась в христианство, и только Лютер, через много веков, вернул христианство к его истинным истокам. Св. Писанию Ветхого и Нового Завета.

VIII

Так объяснял в своей “Dogmengesehichte” Гарнак значение и смысл гностицизма и Маркиона. Он считал тогда, что эллинизация христианства была великим грехом католичества. И, что соответственно этому, хотя гностики, с которых эллинизация началась, и сделали очень много для организации церкви и развития духовной жизни в Европе, но они были врагами христианства, ибо привели человечество к тому, что истина не в Св. Писании, а у греческих мудрецов или, как выражается кн. С. Трубецкой, что змей, приведший нашего праотца к дереву познания добра и зла, был Богом, а Бог – был искусителем. Но в своей монографии о Маркионе Гарнак решительно порывает с тем, что говорил в “Dogmengesehichte”. Теперь он оплакивает неудачу Маркиона. Ему кажется, что лютеровское понятие о вере ближе всего стояло к Маркионову (стр. 225) и он, словно забыв совсем о том, что говорил раньше, пишет: «das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirehliehen Lahmung» (стр. 214).[26] Эти слова едва ли требуют пояснений. Нужно только еще раз напомнить, что в “Dogmengesehichte” Гарнак считал, что гностицизм был антихристианством, что Маркион требовал от христиан отречения от того, что им представлялось самым дорогим и что Лютер видел свою задачу в том, чтоб вернуть христиан к первоисточнику Откровения – к Св. Писанию. Ни о том, что он писал в “Dogmengesehichte”, ни о том, как Лютер (который сам перевел на немецкий язык всю Библию) относился к Св. Писанию – в новой монографии о Маркионе у Гарнака нет ни слова. Ему, очевидно, не до того. Ему, пожалуй, и до Маркиона мало дела, хотя исследование о нем написано с той добросовестностью и с тем мастерством, которое отличает работы крупных немецких ученых. Очевидно, как я уже заметил, одно: уже тогда, когда Гарнак писал свою “Dogmengesehichte” и отстаивал христианство от гностицизма, он внутренне всей душой был на стороне гностиков. Это факт необычайного значения. Как две тысячи лет тому назад, когда христианство началось, так и теперь, когда оно, по мнению иных, кончается на том суде разума, к которому всё и все должны являться, правым считался и считается не библейский Бог, предостерегавший от познания добра и зла, а змей, обещавший, что если люди вкусят от плодов запретного дерева, то будут сами, как боги. Гарнак, 75-летний старик, провозглашает это urbi et orbi…

И еще – для нас это совершенно неожиданно, но чрезвычайно показательно – он прибавляет, что в последнее время Маркион вновь явился цивилизованному миру в образе… кого бы вы думали? В образе Льва Толстого, который совсем как когда-то Маркион возвестил «свое» Евангелие и, тоже как Маркион, очистил Евангелие от всего, что не соответствует нашим, взятым у греков, представлениям об истине и добре, т. е. что не удовлетворяет теоретическую потребность и тем делает ценность самой жизни сомнительной. Гарнак, правда, все же продолжает говорить о вере, как говорят о вере и Маркион и Соловьев. Но вера давно уже отлетела туда, где с нее не спрашивают оправдательных документов, – и вместо веры в руках осталось только то, что «понятно, желательно и спасительно само по себе» и что новый Маркион, Толстой, просто называет совестью и разумом.

Гарнак, по-видимому, совершенно не замечает того, правда не чудесного, а совсем естественного превращения, которое произошло в нем самом и на его собственных глазах: была вера и вдруг стало «свободное» исследование. Были пророки и апостолы и вдруг, вместо них, Маркион и Толстой. Почему не замечает? Он, который всю жизнь положил на изучение истории христианства и который сам рассказал нам, что гнозис обозначает собой начало тысячелетней борьбы с пришедшим некогда в Европу с Востока Откровением. Но Гарнаку нет дела до Откровения. Он еще может произнести это слово, но все его «духовное» существо противится мысли, что под этим словом может скрываться какой-нибудь смысл и что на суде разума за Откровением будут признаны хотя бы самые малые права на существование. А раз так, то приходится положиться на собственные силы, спасаться своим умом. И ум наш уже давно, еще до появления гностиков, еще до того, как Св. Писание пришло к народам Европы, нашел выход. Учение эллинских философов, провозгласивших автономию духа, на том ведь и держалось: мир никуда не годится, Бог, его создавший, тоже никуда не годится, нужно бежать из мира и сделать себе нового, чуждого миру и творцу мира, Бога. Маркион лишь по-новому повторил то, что за шесть столетий до него выдумал Сократ и что, вслед за Сократом, проповедовали все эллинские школы мудрости. Маркионовское «евангелие» было, действительно, das hellenische Hohelied von der Macht des Geistes über die Materie. Эта эллинская песня зачаровала всех людей. Даже Соловьев стоит перед нами, зачарованный волшебной песнью: теоретическая потребность заглушила в нем все остальные запросы души. Всю жизнь свою – он, который хотел славить Бога, славил дары змея-искусителя, т. е. благословлял то, что хотел проклинать и проклинал то, что хотел благословлять.

IX

При всем том нельзя сказать, чтоб теоретические построения очень удавались Соловьеву. Даже кн. Евгений Трубецкой, друг и ученик Соловьева, принужден отметить в философских рассуждениях Соловьева целый ряд крупных промахов и ошибок. Попытку его построить этику на трех, свойственных людям чувствах – сострадания, стыда и благоговения – кн. Трубецкой подвергает самой жестокой критике. Нельзя даже в объяснение сказать, что Соловьев соблазнился примером Шопенгауера. Шопенгауер, действительно, строил этику на чувстве сострадания – и этика Соловьева отличается от шопенгауеровской только тем, что он кладет в ее основу не одно только сострадание, но тоже стыд и благоговение. Но Соловьев знает слабую сторону шопенгауеровской аргументации. В «Оправдании добра» он пишет: «есть в мире только один собственно этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, – именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные, по их собственному отношению к добру и злу, независимо от всяких других свойств и отношений.[27] Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто нравственным одобрением или порицанием значит отвергать самую возможность нравственности или нравственного элемента в жизни человека».[28] Это, конечно, совсем иное дело. Нравственности дано хвалить и порицать человека – в ее похвалах – благо и, как сейчас увидим, высшее благо, в ее порицании – самое плохое, что может с человеком случиться. В другом месте он заявляет: «чувство жалости и сострадания выражает не только душевное состояние данного лица, а еще некоторую объективную истину, именно истину единосущия или реальной солидарности всех существ».[29] И тут опять чувство сострадания самостоятельных прав не имеет. Только на высшем суде объективной истины, которому дано право одобрять и порицать (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus[30]), оно получает свое оправдание. Это – вполне по-кантовски: мораль автономна, у нее есть свои принципы и законы, по которым она судит человека и все его чувства, одни воспрещая, другие разрешая. Сострадание получило одобрение, значит, ему дозволено жить в нашей душе, а не получило бы – пришлось бы ему убраться. Причем «добро, как идеальная норма воли, не совпадает с благом, как предметом действительных желаний».[31] И это, как мы видим, все та же кантовская идея об автономии морали, только более бесхитростно выраженная, так что под чертами Канта проглядывают явственно черты Пелагия и Маркиона, и даже уже не Пелагия и Маркиона и не их непосредственных учителей греков, а того первого учителя, который просветил первого человека. Когда Бог создавал мир, все было «добро зело». Но умный змей, заглядевшийся на дерево познания добра и зла, «понял», что «благо» – это одно, а «добро» – это другое. Что Божье благо нужно еще отнести на чей-то суд и там спросить разрешения и благословения: разрешит суд – благо будет «добром», не разрешит – благо станет «злом». Или как сам Соловьев говорит: «сообразное этому правилу (т. е. вынесенному высшим судом решению) поведение в результате приводит к самообладанию, к свободе духа… т. е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение или представляющему собою нравственное благо».[32]