Умозрение и Апокалипсис

Но как случилось, что проникновенная человечность Бердяева согласилась купить успокоение – хотя бы и мистическое – ценой тех ужасов, которые рисует у Достоевского Иван Карамазов? Не явно ли, что свобода его порабощена «гнозисом», что она, выражаясь словами Киргегарда, в обмороке. Свободно Бердяев ни за что в мире – я в этом ни на минуту не сомневаюсь – не признал бы суждений разума о данных опыта за окончательную истину. Свободно никто бы из нас не отдал Сократа во власть Анита и Мелита, беззащитного мальчика – генералу, изуверам родителям несчастную девочку. Если же Бердяев соглашается на это, то лишь потому, что ему, как и нам всем, какая-то чуждая и враждебная сила внушила неискоренимое убеждение, что с приговорами разума не дано бороться ни человеку, ни Творцу. И до того заворожила его, что в попытках Киргегарда, Ницше, Достоевского и им подобных стряхнуть с себя власть разума и его нудящих истин он видит «безблагодатный максимализм», «непросветленный профетизм» и т. п. Его пугают «корчи и судороги» тех действительно сверхчеловеческих напряжений воли, которые чувствуются в писаниях Киргегарда (хотя, при случае, это не мешает ему говорить о квиетизме экзистенциальной философии). Допустимо даже, что в споре Киргегарда с профессором Мартензеном о Мюнстере – Бердяев взял бы сторону Мартензена и именно потому, что Мюнстер в своей деятельности никогда к невозможному не стремился. И совершенно бесспорно, что Мартензен, если бы ему довелось прочесть Бердяева, радостно бы приветствовал его слова о безблагодатном максимализме Киргегарда и нашел бы их вполне соответствующими собственным его суждениям.

Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, «коротки». Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков. И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их порывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit? Они все же не взывают, – а спрашивают, т. е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non[98] экзистенциальной философии. Собственно говоря, если бы Бердяев хотел быть строго последовательным, ему бы пришлось обвинить в безблагодатном максимализме пророков и апостолов, возвестивших, что человеческая мудрость (гнозис) есть безумие пред Господом. Но он никогда и нигде не говорит ничего подобного. Наоборот, он и сам не раз восхищается смелостью такого рода свидетельств об истине. В чем же тут дело? Отчего же он так ополчается против Ницше и Киргегарда и пропускает мимо ушей критику чистого разума Достоевского? Думаю, что потому, что – как видно из вышесказанного – Бердяев есть прежде всего учитель и философ культуры. Его задача поднять уровень человеческого сознания и направить интересы людей к высоким хотя, но все же осуществимым, идеалам: в этом он видит назначение человека, в этом он видит и свое собственное назначение писателя и проповедника. И он, конечно, бесспорно прав по-своему. В наше смутное и мрачное время предостерегающий и поучающий голос Бердяева, его благородная борьба с мракобесием, обскурантизмом, с попытками угашения духа имеет огромное значение: его слушают и ему любовно покоряются тысячи. Но все же это вряд ли оправдывает его стремление «примирить» экзистенциальную философию с умозрительной, богочеловечество с человекобожеством, как это делали Лейбниц,[99] Кант, Шеллинг и Гегель. И кто знает? Может быть, в глубине души, он чувствует, что выдвинутые Киргегардом и Достоевским вопросы все же говорят о «едином на потребу» и что «короткая» мысль о том, что для Бога все возможно и что об истине нужно не спрашивать разум, а взывать к Творцу («праведник жив будет верой» – по словам пророка), больше приближает нас к Писанию, чем длинные мысли о Deitas, о несотворенной свободе, о необходимости зла и т. п., развиваемые немецкими мистиками и философами. И что, может быть, наступит день, когда «человечность» Бердяева откроет ему истинный смысл той безумной борьбы о невозможном и той свободы – не как способности выбирать между добром и злом, а как наличия ничем не ограниченных возможностей, – о котором, следуя Писанию, свидетельствует нам в своих книгах и дневниках Киргегард.

Что и говорить: «верить против разума есть мученичество»! Киргегард это понимал не хуже других. Знал он тоже, что, по учению схоластиков и по общему мнению, vituperabile est credere contra rationem.[100] Но всем существом он чувствовал потрясающую дилемму: чтоб обрести Бога, нужно преодолеть разум и отстранить этическое. Пока разум господствует над бытием – Иову не вернутся его дети, если «этическое» есть высшее – Авраам погиб, если умозрительная философия, поставившая над Библейским Богом свою Deitas, права, придется вслед за Гегелем признать, что все действительно разумно и ужасы существования неизбежны.

Чтоб подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы – и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов. Недаром и у апостола мы читаем: закон пришел после, дабы умножились преступления. Пред лицом Творца нет законов, нет «ты должен», нет принуждений, все цепи с человека падают – и преступления перестают существовать. Пред лицом Творца в человеке оживает подлинная, сотворенная Богом свобода, свобода, которая есть ничем не ограниченная, беспредельная возможность – как свобода самого Творца. Тогда и только тогда, когда человек обретает подлинную свободу, все опасения и страхи и специально те страхи пред Ничто, о которых мы столько наслышались от философов и мистиков, обнаруживаются (в этом одно из поразительнейших «откровений», воспринятых из Писания экзистенциальной философией), как результат гнозиса, знаний и, стало быть, как то страшное падение, о котором рассказано в первых главах Книги Бытия. Но Бердяев думает иначе. Он готов бороться и фактически борется постоянно с «законничеством», но парадоксальная, как и обычная этика равно боятся отречься от идеи долженствования. Он неустанно повторяет, что первая заповедь: человек должен любить Бога, но ни разу не вспоминает мест Евангелия (Марк, XI, 28, 29), где на вопрос: какая первая из всех заповедей, Иисус отвечает: «первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Бог единый». Из иных миров прорываются и доходят до человека повеления, а не благие вести: того требует гнозис.

Конечно, все это представляется обычному разумению до такой степени бессмысленным, невероятным и нелепым, что «учить» этому, строить на этом культуру кажется столь же безнадежным, как рассчитывать на возможность распространения Писания, не приспособленного к тому уровню развития, на котором находится современное человечество. Как можно требовать от просвещенных (и даже непросвещенных) людей, чтоб они серьезно слушали рассказы о том, что Иову вернули его убитых детей, Аврааму – закланного Исаака, что бедный юноша получил царскую дочь и т. п.? Хотя я уже не раз говорил это, но в заключение считаю нужным еще раз повторить: Киргегарду все это так же хорошо известно, как Гегелю и участникам греческого Симпозиона. В плоскости обычного мышления все это – невозможно, в плоскости обычного мышления разум или здравый смысл расплющивает, вдавливает в свои измерения откровенную истину. Оттого Киргегард и обращается, точнее рвется к «частному мыслителю» – Иову. Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышлений. Этого измерения мышления – оно же определяет собой разницу между умозрительной и экзистенциальной философией – мы напрасно станем искать у греков или великих представителей немецкого идеализма. Сколько бы они ни говорили о свободе, как бы они ни превозносили разум – истина остается для них истиной принудительной: Бог не властен над Ничто. Если хочешь свободы, нужно удовлетвориться стоическим «fata volentem ducunt, nolentem trahunt»: человек должен ценить только то, что в его власти («возможное») и быть равнодушным ко всему, что не в его власти («невозможное»). Знание же о том, что возможно и невозможно, дает нам разум.

Но сотворенная Богом свобода, не терпящая и не выносящая принуждения, имеет совсем иной источник, с нашими знаниями не сливающийся. Она пренебрегает знаниями, она ищет не только того, что в нашей власти, но и того, что вне нашей власти. И я думаю, что, когда и если Бердяеву придется свести к очной ставке гнозис и экзистенциальную философию, он и сам не станет колебаться в выборе. Тогда такие слова, как «безблагодатный» и «непросветленный», он уже не станет применять ни к Киргегарду, ни к Ницше, а прибережет их (если только он все же найдет их нужным беречь) к Гартману, Ясперсу, к Гегелю и Канту, может быть, к Таулеру и Эккергарду, несмотря на их большие, даже безмерные заслуги пред мировой культурой. Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам.

Примечания

1

Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума? – Спиноза, «Богословско-политический трактат», XV.

2

«О природе вещей» (лат.).

3

Столько религия смогла внушить зла (лат.).

4

Что действительно, то и разумно (нем.).

5

В смягченных выражениях (лат.)

6

Кризис рациональной науки (нем.).

7

Брак назло (фр.).

8

«И сына» (лат.) – догмат римско-католической церкви.

9

Вл. Соловьев. Полное собр. соч. VIII, 456.

10

«Оправдание добра». Соч. VII, 200.

11

Покорных судьба ведет, непокорных тащит (лат.).

12

Соч., VII, 28.

13

Соч., VIII, 153–154.

14

Соч., VIII, 149.

15

Сочетание противоположностей (лат.).

16

Hamack, “Dogmengeschichte”, I, 3, 257.

17

Кн. С. Трубецкой, «Учение о Логосе», 364.

18

«История догматики» (нем.).

19

«Сущность христианства» (нем.).

20

Об одном и том же ведут речь еретики (гностики) и философы: откуда зло и почему (лат.).

21

Новый Бог (лат.).

22

Hamack, “Dogmengeschichte”, I, 283.

23

Ib., 307.

24

Ib., 246.

25

Через такое необходимое аллегорическое толкование Ветхого Завета был внесен в общины некоторый интеллектуальный философский элемент (гнозис), абсолютно отличающийся от апокалиптических снов, в которых появлялись толпы ангелов на белых конях, Христос с пламенными очами, адские звери, сражения и победы. В этом гнозисе многие начали усматривать специфическое добро, которое было обещано созревшей вере и через которое вера должна была дойти до совершенства… Опираясь на простые рассказы Ветхого Завета, была уже построена теософия, в которой самые абстрактные мысли получили воплощение и из которой звучала эллинская торжественная песнь о власти духа над материей и чувственностью и о истинной отчизне души (нем.).

26

Отвергнуть Ветхий Завет во втором столетии была ошибка, которую отклонила великая церковь; удержать Ветхий Завет в 16-м веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с 19-го века как канонической основы есть следствие религиозной и церковной косности (нем.).

27

Любопытно, как близко Соловьев подходит к Пелагию. Пелагий тоже писал: omne bonum et malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus (всякое добро и зло, за которое нас или хвалят, или порицают (лат.)) и т. д.: и он превыше всего ценил похвалу и боялся порицаний морали!

28

Соч., VII, 656.

29

Ib., 176.

30

Согласно которому мы достойны похвалы или порицания (лат.).

31

Ib., 131.

32

Ib., 109.

33

Что самое человечное? – Избавить кого-нибудь от стыда (нем.).

34

Соч., VIII, 152 (Теоретическая философия).

35

Renan. “Orig. du Christianisme”, I, XXVIII (Предисловие).

36

Вл. Соловьев. «Национальный вопрос в России». Предисловие.

37

«Духовные основы жизни», 293.

38

Ib., 282.

39

Schellings Werke, Auswahl, Bd III, 515.

40

Ib., Ill, 627.

41

Сама по себе двойственность есть все, чем является бытие и невозможность быть (нем.).

42

Ib., 479 и 487.

43

Ib., 486.

44

Ib., 706.

45

Понятие только созерцательное и имеет дело с необходимостью, тут же имеется в виду нечто находящееся вне необходимости, что-то своевольное (нем.).

46

Ib., 637.

47

Личностью мы называем существо лишь постольку, поскольку оно может существовать помимо разума и по своей собственной воле (нем.).

48

Бог – понятие относительное и относится к слугам. Бог есть господство не в самом себе, но в подчиненных (лат.).

49

Бог, Божество, Господь, господство (лат.).

50

Бог без господства и конечной цели есть не что иное, как рок и природа (лат.).

51

Бог без господства, или, как я впредь буду несколько искусственно выражаться, Бог без великолепия – ибо это есть истинное и первоначальное значение этого слова – Бог без великолепия был бы просто роком или природой… Это утверждение безусловно… Надо твердо усвоить, что Бог как таковой есть господин (нем.).

52

Самодвижение понятия (нем.).

53

(Ср. у Соловьева VII, 225—31, где Соловьев тоже говорит о Софокловой Антигоне и почти что пересказывает Гегеля.)

54

Законы существуют, и больше ничего… Таким образом, они имеют силу для Антигоны Софокла как неписанное и непременное право богов:

55

Пока я мыслю, я отрекаюсь от своей субъективной личности и углубляюсь в вещь и предоставляю мышлению действовать за себя, и я плохо мыслю, когда прибавляю что-либо свое (нем.)

56

VIII, 233.

57

Истинные нормы (лат.).

58

Причина самого себя; субстанция (лат.).

59

Чернь страшит, когда не устрашена (лат.).

60

Не тот религиозен, кто верит в Писание, но тот, кому Писание не нужно, кто мог бы сам создать Писание. Из всего того, что я ценю и ищу в религии, мало что находится в Писании.

61

Мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны (лат.).

62

Сознание единства с природой, которым обладает душа (лат.).

63

Оскорбление величия разума (лат.).

64

Не смеяться, не плакать, а также не проклинать, но понимать (лат.).

65

Соч. VIII, 18.

66

Ту же мысль высказывает Соловьев в своей речи об Огюсте Конте. Grand Être которого он узнал все черты того божества, понятие которого он выясняет в статье о Спинозе: «чтоб сказать одним словом – это существо сверхличное, а лучше это сказать двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея».

67

Ib. VIII, 13.

68

Понимать (лат.).

69

Schelling, III, 735, 739.

70

Оговорка (лат.).

71

Руководствующийся одним лишь разумом (лат.).

72

Душа, ведома разумом (лат.).

73

Соч., VIII, 527 («Три разговора»).

74

«И здесь Соловьев рабски следовал за немецкими идеалистами. Шеллинг тоже всегда прославлял свободу, – но это не помешало ему рекомендовать своим слушателям следующий отрывок из Фенелона: «L’unique chose qui est veritablement a vous, c’est votre volonté. Aussi est-ce celle dont Dieu est jaloux. Car il nous l’a donnée, non afin que nous la gardions et que nous en demeurions propriétaires, mais afin que nous la rendions toute entière, telle que nous l’avions reçue et sans en rien retenir. Quiconque réserve le moindre désir ou la moindre répugnance en propriété fait un larcin à Dieu. (Schellings Werke, III, 719).

75

Сверхъестественное наваждение и забытье (фр.).

76

Успокоение души (лат.).

77

Его книга «Философия свободного духа» удостоена премии Французской Академии.

78

Если мне память не изменяет, то в одной из своих статей или речей Бердяев говорит и о безблагодатности философии Ницше. В «Назначении человека» он употребляет выражение «непросветленный профетизм Ницше». Знаменательно, что Карл Ясперс, который еще больше, чем Бердяев, ценит дарование и Киргегарда и Ницше, с такой же энергией отмежевывается от их идей. Совпадение это или тут можно видеть влияние (Бердяев тщательно изучал Ясперса)? В обоих случаях сходство – равно знаменательно.

79

Совпадение вещи и представления (лат.).

80

Реальное понятие о свободе состоит в том, что она есть возможность доброго и злого (нем.).

81

Мистическая интуиция (лат.).

82

Бердяев говорит даже об «ограниченном рационализме» Спинозы, хотя мне кажется, что тут обмолвка. Очень уже слово ограниченный не пристало Спинозе, и не может быть, чтобы такой тонкий мыслитель, как Бердяев, этого не чувствовал. Тем более что центральная глава его книги «О назначении человека» («Смерть и бессмертие») несомненно навеяна размышлениями Спинозы на тему amor erga rem ætemam et infinitam (любовь, следовательно, вещь вечная и бесконечная (лат.)) и его же sentimus experimurque nos ætemos esse (на опыте ощущаем, что мы бессмертны (лат.)). «Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения, как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения», – пишет Бердяев. Мысль вполне спинозовская. И вообще вся «парадоксальная этика» Бердяева, как и этика Канта, пропитана спинозовской идеей: beatitude non est præmium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель (лат.)).

83

«Кант со своим учением об интеллигибельном характере и свободе, быть может, был ближе к истине, чем другие философы» («Дух и реальность», 102).

84

«Дух и Реальность», 97 стр.

85

«Об утешении философией» (лат.).

86

Очень поучительна, в этом отношении, книга упомянутого мною выше Рудольфа Отто «Западная и восточная мистика». Отто сравнивает мистику Экгегарда с мистикой Шанкары, самого замечательного из индусских мудрецов (VIII век), и пытается установить, с одной стороны, сходство, с другой – различие меж ними. Первое ему блестяще удается сходство поистине поразительное. Но сколько он ни хлопочет, чтобы показать различие, у него ничего не получается, кроме голого утверждения, что мистика Экгегарда определилась «палестинско-библейской почвой, на которой она была воздвигнута». Палестина и Библия чувствуются у Экгегарда только в его стиле (действительно чудесном и сохранившем колорит, даже аромат Палестины и Библии). Идеи же свои (хотя бы те, о которых я вкратце говорил выше о Deitas и пр.) – он черпает там же, где и Шанкара – в области, куда раздававшиеся в Палестине и запечатленные в Библии голоса никогда не доходили и дойти не могут.

87

«О сущности человеческой свободы».

88

Явно (лат.).

89

Из глубины (лат.).

90

Надо сказать, что вообще все представляемые Бердяевым Киргегарду возражения – безупречны. Единственный упрек, который ему можно сделать: он как бы забывает, что сам Киргегард в своих писаниях развивает с огромной силой («с надрывами» – как Достоевский) все эти возражения. Поневоле мне все время приходится напоминать об этом.

91

Мечтания и предрассудки (нем.).

92

В этом смысл знаменитого письма «недоучившегося студента» Белинского, в котором он, наперекор Гегелю, дерзает требовать отчета обо всех жертвах инквизиции, случайностей и т. д.

93

Добросовестно (лат.).

94

Здесь снова открывается поразительное сходство между Киргегардом и Достоевским. Достоевский на «доводы», которые ему представляют, отвечает – показывая кукиш и высовывая язык. И считает это «возражением». Правда, мы это находим в «Записках из подполья», с которыми, как известно, никто никогда не считался. Но все же Достоевский – хотя тоже в непрямой форме – сказал все, что ему нужно было сказать.

95

Вечная философия (лат.).

96

Я есьм Господь и неизменен (лат.).

97

По преимуществу (лат.).

98

Непременное условие (лат.).

99

Лейбницевское утверждение, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая Его соизволения, есть предвосхищение шеллинговского утверждения, что свобода гармонирует со святой необходимостью: до-критическая философия так же примиряла веру с разумом, как и после-критическая.

100

Предосудительно верить вопреки разуму (лат.).