Существование и форма. Часть 1

При таком восприятии тела и вещи утрачивают собственные границы, переливаются вовне себя, вещи связываются с другими вещами, воспринимают их признаки, свойства и качества, и проникаемые их силами и энергиями, собственными взвихрениями свиваются со стихиями, производят эффекты разъятий и срастаний, прободений и рассечений, создают образы пульсирующей и содрогающейся плоти, аморфной массы, лишенной признаков центра и периферии, вообще любых признаков порядка, структуры или состава43. «Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии»44. Отношение к центра и периферии имеет здесь едва ли не основной значение, поскольку именно в нем раскрывается драматургия отношения или игры света и тьмы.

Так А. Ф. Лосев характеризует феноменологические основания или интуиции античного мировосприятия. Но именно такое «плавающее» – от центра к периферии, а также изнутри вовне, и обратно, извне-вовнутрь, – видение «данности» производит два способа фиксации объектов. По Лосеву, «…это две разные устремленности сознания на предмет и, следовательно, два разных момента в самом предмете. Первый момент, […] связывается с понятием эйдоса, второй – с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея – природой интегральной»45. В динамическом взаимодействии эйдоса и идеи существование обретает способность самообращения и переживания себя («бытие-в-мире»). Основа такого мироощущения и есть интуиция, причем визуальная, о которой Делез размышлял как о «бытии поверхности».

В визуальной перспективе А. Ф. Лосев подчеркивает «гештальтный» характер рассматриваемой модели восприятия. «И “эйдос”, и “идея” указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность»46. В общей динамике само тело воспринимается как собранное, точнее, собираемое в развертывании множеством форм и траекторий собственных движений. В этом развертывании тело не просто обнаруживает связь с другими вещами и телами, другими движениями и процессами, но и определяет их и определяется ими как незавершенное в своем становлении. Такое «феноменологическое» тело задается «формами» и «пределами» собственной активности и собирается из этих «форм» и «пределов», полагая себя как некоторая о-пределенность формы.

Собственные движения и вызываемые ими отношения с внешним миром представляются оперативными функциями этого «продленного» или тонкого призрачного тела: тела-двойника, тела-энергии, тела-«эха» (или «тени»), «призрака», «отражения» и т.п.47 Но в качестве функций эти «оболочки» сами могут представляться определяющими порядок существования тела, восприниматься как источники его подвижности, его двигатели, его энергии. В мире тотальных перцепций и аффективных восприятий это «тонкое тело», продлеваемая в мир «психическая плоть» («психическая материя», по выражению Гуссерля), превращается в агента отсроченных психических реакций, а в своем «перетекании» в «плоть мысли» (бестелесное) – в показатель абстрагирующих механизмов мышления, в средоточие опыта конъюнктивных синтезов и дизъюнктивных анализов, трансцендентальных апперцепций и т.п. Его активность (как телесного «двойника») позволяет переносить страдания и переживать собственное существование как бы со стороны. Это [мое] второе или внешнее тело, действует и летит, желает и стремится, – когда первое тело пребывает в состоянии «пассивных синтезов» восприятия, дышит и чувствует, испытывает удовольствия и страдания, – воплощая собой все, превышающее естественный порог стабильности и удовлетворенности. Это внешнее тело представляется источником активности и ее следствием, средоточием неусмиряемых желаний, и побуждающих к активности вожделений и страстей. В пределе это «тело» охватывает облекающие его тела и вещи, всех членов родового коллектива, формируя живые проекции подвижного социального тела.

В этом смысле, «второе» (активное, представляемое, светящееся) тело, проступающее за всякой видимостью и ее утверждающее в достоверности опыта, представляющее ее трансцендентальную проекцию, и было первобытным алломорфом «души», означающим второго «тонкого» тела человека. И понималась эта мыслимо-зримая телесная оболочка (слово душа еще не проникло в лексикон человека) не просто как источник силы и носитель действия, но и как вмещающая среда (вместилище опыта) и зримая форма конкретного существования, как условие и даже «форма» жизни (ср.: «энтелехия» Аристотеля), как сама действительность.

Это «второе тело» мыслилось и как облачающий физическое тело некоторый ритуальный распорядок, концентрирующий в себе действие распознанное и всеобщее, служащий ему поставщиком сил и энергий, сподвигающий это тело к определенным состояниям и контролирующий его поведение магическими средствами. Это «второе» или «продленное тело» было приходящим и уходящим, а в ритуале не только трансформируемым, но и наделяемым дополнительными ресурсами и способностями, а также отделяемым от реального физического тела посредством магических операций. Мистические полеты совершаются в этом отделяемом теле. Обряды очищений, заговоры и прочие ритуалы с телом были направлены именно на это «второе тело». К этому телу относятся знаки различия, татуировки и возрастные и социально-статусные маркеры. Именно они гарантировали общественное признание, фиксировалио социальный статус, но также обеспечивали контроль общины за поведением человека.

Но не только со стороны внешнего наблюдателя, но и изнутри себя человек переживает связь с миром в качестве продолжения активности его собственного тела. В психически обусловленном жизненном мире человека, наполненном эмоциями и переживаниями, объекты не являются пассивными. Своим внешним видом, своими запахами, красками и своей активностью они привлекают или отталкивают, они производят впечатления, оказывают воздействия, вызывают эмоции. Собственной активностью они заставляют человека, в свою очередь, действовать или останавливаться, отворачиваться или всматриваться, хватать или бежать… Более того, сами вещи и тела собственным обращением учат людей правилам обращения с ними и мышлению себя. Как пишет Э. Гуссерль: «Каждый объект, каждый предмет вообще указывает на некоторое структурное правило для трансцендентального Ego. Как представленный им, каким-либо образом осознанный объект тотчас же указывает на некое универсальное правило для иного возможного сознания его же самого, возможного в некоторой сущностно предначертанной типике»48. Этот фрагментированный опыт есть опыт освоения окружающей действительности, т.е. присвоения объектов, «производства реальности». Жизненный опыт обретается такими практиками освоения правил обращения с вещами и объектами внешнего мира, превращаемыми из внешнего и иного в предельно близкое, собственное и освоенное.

Иное как форма себя

Распознавание иного есть начальная точка производства собственного. Сознание иного в феноменальном опыте переживается как иное сознание себя («его же самого»), иная «форма себя». Иное – возможность взгляда извне, распознавания иного себя и иного в себе. Спасительная для психики способность переключения сознания является определяющей функцией переживающего себя миром [обращенного в себя и «на себя»] существования, свидетельством его гибкости и подвижности, много превышающей аналогичные способности психики, которые отливаются в автоматических «габитусах» и усвоенных «тропах» мышления. Существование как единство психосоматического и мыслительного в опыте сознания (мыслящей себя материи, т.е. обращенной к условиям собственного существования, самоорганизующейся жизни) и представляется создающим вовне себя «органы» своей связи с миром, выражающие природу интенционального мира человека. «Жизненный мир» есть совокупность форм таковой организации существования, точнее, осуществления такового, отливающегося в уникальное своеобразие «способов» и «укладов» жизни, «образов» и «стилей» поведения. Вместе с обосновывающими их системами ценностей и социальными нормами последние и образуют уникальные (типические) единства «форм жизни» и «форм культуры».

Сами плотности «трассирующий» сетей физической активности, в которых соединяются энергии внешнего (действия) и внутреннего (должного и желаемого), переживаемые как присутствие «силы» или «души», и мыслятся как равноправные области актуальных значений. Они – вместилища и условия существования, нередко, отдельные существа, «существования» как таковые, навязывающие собственный опыт сознанию. Они – суть роды силы, приобщаясь к которым существование мыслит себя в самоосуществлении. В них, по Платону, «ищется нечто общее, что во всем этом “самотождественнo” (ταύτόν)» («Лахет» 191е), в них проявляют себя «самотождественная сила [значение] в удовольствии и страдании» и т.д. («Лахет» 192b).

Исходя из этих интуиций значение у Платона и понимается как сила, и само силовое рассматривается феноменологически как должное быть проявленным, взыскующее своего воплощения, тропически (и типически) заданное. Востребованное к явленности, значение утверждает себя как расположенное «в себе» и выходящее «из себя», требующее подчинения себе и особого к себе отношения, мышления себя. Оно есть само долженствование, как его схематически трактует миф, и как «должное быть помысленным» в экзистенциальной онтологии традиционной культуры. Таким его воспринимает эйдетическое мышление, поскольку Эйдос обретает целостность как позиция места только в абрисе Идеи (области вмещения силы), осуществляющей движение из «видимого» к «осмысленному». Универсум космических сил используется разумом к обоснованию самого себя. Я-сам есть сила разумного самостояния.

Душа как род силы или жизненной энергии, которой осуществляется динамика взаимности, как то, что контролируется физическим движением и дыханием, продлевается в тела и вещи, приводимые в движение. Она есть то, что является вместилищем жизни, становится первым из того, что в архаическом мышлении требует «быть помышленным». Именно с определения этой области смысла, обращенного к жизненному содержанию, начинается история философии. «Должное быть помысленным» означает выход мышления в экзистенциальные априори, опыт индивидуального существования. Ритуальное, по сути, долженствование, известное традиционным культурам, переосмысливается в действие мышления, магически обращающее мертвое в живое, слабое в сильное, утратившее статус (способность к действию) в восстановленное в статусе (способности быть) Существование. Осмысленное Существование это Существование, обладающее собственным содержанием и собственным Смыслом.

Существование и жизнь

Сорасположенность форм живого в одушевленном ландшафте и способы сопряжения видов живого, образуют пространство «жизненного мира». В одушевленном мире живое тянется к живому («тело нуждается в теле» Ж. Делёз), питается живым и кормит живое. Другими словами, живое, одновременно, действует как агрессор и выступает как жертва. Мир человека мыслится как автономный мир в общем порядке взаимодействия и отображения живых фрагментов ландшафта (водоемов, равнин, оврагов, лесов, долин и т.п. и их фрагментов), а также «миров» трав и деревьев, птиц и животных. Действовать в мире означает так или иначе представлять мир и тем или иным способом моделировать мир, структурировать мир, являя каждому его фрагменту какой-либо фрагмент связанного с ним и согласованного с ним фрагмента себя. Каждая форма живого переживает себя в состоянии связности и сопричастности («партиципации») с другими формами.

Именно мышление жизни выступает как диалектическое, осваивающее существующие или устанавливаемые в мире связи и отношения. Это мышление не может истребить из мира то, что рассматривает как его сущность, т.е. тайну взаимности, которая становится предметом мысли как интенция смысла и обретаемый смысл. Исследуя быт и культуру североамериканских индейцев, Л. Леви-Брюль следующим образом формулирует свое понимание партиципации: «Они рассматривают все одушевленные и неодушевленные формы все явления, как проникнутые общей жизнью, непрерывной и похожей на волевую силу, которую они сознавали в самих себе. Эту таинственную силу, наличную во всех вещах, они называли ваканда (в другом месте «вакан» – С.Д.). Этим путем все вещи оказывались связанными с человеком и между собой… Вакан обнимает все, что есть тайна, таинственная сила и божество… Всякая жизнь есть вакан. Точно также, вакан – всякая вещь, которая обнаруживает либо активную силу, подобно ветрам и собирающимся на небе облакам, либо пассивную силу сопротивления, подобно скале у края дороги»49. Б. Л. Уорф, исследуя языковое сознание народа хопи, отмечал характерную специфику восприятия им действительности: «Субъективно как физические так и психические явления рассматриваются как выражение невидимых факторов силы, от которых зависит их незыблемость и постоянство или их непрочность и изменчивость»50.

В языках т.н. «примитивных народов» онтологизированная магическая сила, обнаруживает себя в разных формах залоговых отношений, которые получают выражение в варьирующихся показателях «грамматикализации» языка. Сами характер и интенсивность действия получают в этих языках последовательное грамматическое оформление. По данным Уорфа в языке хопи «некоторые формы залогов выражают интенсивность, направленность и длительность причин и факторов, вызывающих… действия. Далее, особая часть речи, интенсификаторы… выражает только интенсивность, направленность, длительность и последовательность. Основная функция этой части речи – выражать степень интенсивности, “силу”»51.

Онтологизация действующей силы представляет собой универсальную характеристику мифологического мышления. Отсюда же разные способы ее репрезентации у древних философов. У Платона мы наблюдаем ее интерпретацию в качестве Идеи. Идеализм Платона открывает Мир невидимых Идей, обнаруживающий свое существование в реальных вещах, к сущности которых человек приближается посредством общих понятий (идей). Таким образом, он характеризует смысл видимого как восхождение из мира вещей к Миру идей – восхождение «в силу». Онтология мира развертывается в прямо обратном направлении: от мира Идей к миру вещей.

«Существование силы как идеи обеспечивается ее существованием как вещи. Воплощаясь, реализуясь в человеке, она овладевает сознанием, оттесняет его самого человека на второй план»52, ставит его в состояние зависимости, превращая его в функцию, иногда заменяя его. В состоянии одержимости силой человек расценивается как ее орудие, как обналиченная сила, действующая через человека, носителя силы. Речь не может идти о владении силой, человек, в первую очередь, – ее распорядитель и временный обладатель. Эти представления получают последовательное осуществление в первобытных представлениях о власти и праве, о нравственных нормах и семейных отношениях, о хозяйстве и мироустройстве в целом.

Иными словами, концептуализация силы в примитивных сообществах сопряжена с концептуализацией правил обращения с ней. Этим правилам оказывается подчинен и общий распорядок жизни человека. Подчиняясь силе, человек по-своему владеет силой и управляет ей. Достигая силы, он оказывается подвластным ей. Во взаимоотношениях с этой силой человек осуществляет себя как мир, и каждый способ или форма существования являет собой способ и форму бытия-миром. И окружающий человека мир представляется ему совокупностью «жизненных миров», каждый со своими законами и условиями существования. Миры сопредельны и столь же замкнуты на себя, сколь и открыты друг другу. В этой связности жизненных миров, сопряженности и взаимозависимости форм жизни, все учится друг у друга, – в том числе, способам жизни и приспособлений, правилам поведения и средствам защиты собственной жизни.

В бытии-миром человек-разумный добавляет к этому естественному порядку сосуществования и взаимной соорганизации «форм живого» в природе также рационально обоснованные, т.е. нормообразующие, системы правил. В мифе и ритуале эти «правила» получают подтверждение и идеологическое обоснование, тем самым легитимируя статус социальной формы. Здесь же складываются порядки долженствования, которыми человек связывает себя с сопредельными ему природными мирами и человеческими сообществами53. В рациональном мышлении жизни человек не обходится без фантастического домысливания характера этих связей и интуитивных способов их установления – к примеру, по сходству признаков или общности местонахождения объектов.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 396.

2

Там же. С. 435.

3

Бибихин В. В. Лес (hyle). (Проблема материи, история понятия, живая материя в античной и современной биологии). СПб.: Наука, 2011. – 425 c.; Бибихин В. В. Энергия. М.: Ин-т философии, теологии и истории св.Фомы. 2010. – 487 с.

4

См.: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб.: Изд.фирма «Наука» РАН, 2007. – 783 с.; Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. – 315 с. И др.

5

Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004. – 367 с.

6

Косински Кара. Эрготерапия для детей с аутизмом. Эффективный подход для развития навыков самостоятельности у детей с аутизмом и РАС / Кара Косински: пер. с англ. У. Жарниковой. Екатеринбург: Рама Паблишинг, 2017. – 192 с. Cara Kosinski. The Parent’s Guide to Accupational Therapy for Autism and Other Special Needs/ Practicak Strategies for Motor Skills, Sensory Integration, Toilet Training, and More. London and Philadelphia: Jessica Kingsley Publishers, 2016.

7

Репрезентативный очерк проблематики существования в связи с проблемой деятельности см. в кн: Поросенков С. В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 2002. – 408 с.

8

Это замечание относится и к опыту экзистенциальной феноменологии. Ср.наблюдение В.Молчанова: «Решающее отличие феноменологии […] от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте. С феноменологической точки зрения действительность опыта выше, чем его возможность; возможность опыта состоит в его действительности». (Молчанов В. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академ.проект. 2011. С. 470.).

9

Леви-Строс К. Структурная антропология. Пер. с фр., ред. и послесл. Вяч. Вс. Иванова. М.: Наука, 1985. – 535 с.; Он же. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академ. Проект, 2008. – 519 с.

10

Мосс М. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. Пер. с франц., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Изд.фирма «Вост. литература РАН», 1996. – 359 с.; Леви-Строс К. Указ. соч.

11

Ван-Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Пер. с франц. Ю. В. Ивановой и Л.В.Покровской. Послесл. Ю.В.Ивановой. М.: Изд.фирма «Вост. литература РАН». 1999.– 198 с.

12

Тернер В. Ритуал и символ. М.: Наука, 1983. – 277 с.

13

Вундт В. Миф и религия. СПб.: Изд. «Брокгаузен-Ефрон», 1910. – 417 с.

14

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. Педагогика-Пресс. 1999. – 608 с.

15

Эванс-Причард Э. Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука, 1985. – 236 с.

16

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. – 703 с.

17

Гартман Э. Сущность мирового процесса или Философия бессознательного. – Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. М.: КРАСАНД, 2010. – 321 с.; Он же. Сущность мирового процесса или Философия бессознательного. Метафизика бессознательного. М.: КРАСАНД, 2010. – 430 с.

18

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. I-III. М.: Академ.проект, 2011.

19

Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: И.Логвинов, 2006. 400 с. ; См.: Вдовина И.С. М.Мерло-Понти: философия плоти и проблема социального // История философии. Вып. 13. М.: ИФ РАН, 2008. С. 49-68.

20

Ясперс К. Разум и экзистенция. Канон+, 2013. – 336 с.

21

Обоснованием этого тезиса может служить обширный список трудов В.А.Подороги (ИФ РАН), Б. В. Маркова (СПбГУ) и мн.других. См.: Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. – 256 с.; Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. – 566 с.; Дорофеев Д. Ю. Под знаком философской антропологии. Спонтанность и суверенность в классической и современной философии. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 461 с. Дорофеев Д. Ю. Личность и коммуникация. Антропология устного и письменного слова в античной культуре. – СПб.: ЧОУ РХГА, 2015. – 639 с. И др.

22

Гуссерль Э. Интенциональные предметы // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Изд.дом «Территория будущего», 2005. С. 56.

23

Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика, 1009b 25 // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 136.

24

См.: анализ данной проблематики Эм. Левинасом в разделе «Тождественное и иное» в кн.: Левинас Эм. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 173-132.

25

Об отношении родового имени «Ахиллеус» и индивидуального «Ахилл» см.: Клейн Л.С. Бесплотные герои. Происхождение образов «Илиады». СПб.: ФАРН, СПб отд-ние, 1994. – С. 81 и сл.

26

Новейший очерк библиографии см.: Апресян Р. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М.: Альфа-М, 2013. С. 7-26.

27

Левинас Э. Существование без мира // Левинас Э. Указ соч. С. 31-38.

28

Ср.: трактовка А. Ван-Геннепом ритуала как «обряда перехода» в кн. Ван-Геннеп А. Указ соч.

29

Термин, постулирующий область «трансцендентальной интерсубъективности» в феноменологии Эдм.Гуссерля. См.: Гуссерль Э. Картезианские медитации. Пер. с нем. В.И.Молчанова. М.: Академ. проект, 2010. – 229 с.

30

Клейн Л. С. Расшифрованная «Илиада». СПб.: Торгово-изд. дом «Амфора», 2014. С. 253.

31

Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб.: Алетейя, 2004. С. 92 и сл.

32

Там же. С. 254.

33

Перенос акцента с «певца» (аэда – от др.-греч. ἀοιδός, aoidos – певец) на «сказителя», конечно, условен. Но здесь обращается внимание на «пойетическую» составляющую наррации, т.е. на пойесис, как творческую деятельность повествователя текста, и его «творение» (см.: Рикер П. Время и рассказ. М.: Культурная инициатива; СПб.: Университетская книга, 2000). Феноменология текста обращается к той области языковой деятельности повествующего, который «черпает свое существо, т.е. все существенное своего языкового существа, из сказа…». (См.: Хайдеггер М. Язык // Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 271.). Именно сказ приближает лирическое.

34

Цит. по кн.: Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 116.

35

Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 116-117.

36

Там же. С. 117.

37

Там же.