Обзор буддизма. Книга первая: Будда и буддизм

11. Искусство

Рассмотрению общей природы отношений между буддизмом и искусством посвящено эссе автора «Буддизм и искусство» 18[1]. Здесь нужно лишь отметить, что, сколь бы ни велика была эстетическая ценность буддийского искусства, это функциональное и религиозное искусство, глубоко укорененное в понятиях запредельного порядка и разработанное как средство не столько эстетического наслаждения, сколько духовного постижения. Так, вихара, сангхарама и лена – это места для ведения общинной религиозной жизни, образ Будды или Бодхисаттвы – объект поклонения, личный или публичный, скульптурные ворота и покрытые фресками стены содержат серии уроков из предыдущих жизней Шакьямуни, ступа – это одновременно реликварий, место народного поклонения и синтез космической символической системы, а иллюстрации в рукописях – руководство к визуализации форм божеств в сферах медитативного сосредоточения. Другими словами, буддийское искусство – прежде всего буддийское, а затем уже искусство. Если мы не принимаем этого факта полностью, это обязательно приведет к серьезным недостаткам в понимании. Особенно это справедливо по отношению к искусству Тибета, которое, согласно Чогьяму Трунгпе, «целиком основано на духовности буддизма» 19[2].

12. Социальные и политические идеалы

Как учение, направленное на опыт Просветления, буддизм не озабочен непосредственно коллективной жизнью человека на социальном и политическом уровне. Он не предписывает своим последователям, сколько жен им разрешено и какую форму правительства они должен поддерживать. В то же самое время, как указывает существование монашеского ордена, внешние условия не могут не оказывать влияния на развитие благотворных состояний ума, от которых зависит опыт Просветления. Поэтому фрагменты социальных и политических учений разбросаны по Трипитаке. То, что, за исключением примера Ашоки, они так и не были приняты и систематически использованы в Индии, вероятно, произошло в силу склонности ума индийских буддистов к философскому отношению и уходу в «иные миры». Помимо вопросов каждодневной общежительной этики, социальные учения буддизма сосредоточиваются на двух крайне важных вопросах: кастах и средствах заработка. Будда отвергал систему наследственных каст. Он утверждал, что положение человека в обществе определяется не рождением (джати) и происхождением, а его достоинствами, поведением (карана) и характером (каритра). Следовательно, брахманские претензии на наследственную святость опровергались как нечто смехотворное, и членство в буддийской общине, либо в качестве монахов, либо в качестве мирских последователей, оставалось открытым для всех, кто принимал прибежище в Трех Драгоценностях и был готов соблюдать шилу согласно своему призванию. Средства заработка (аджива) бывают двух видов, правильные (самьяк) и неправильные (митхья). Будда отказывался допустить, что жизнь человека может быть разделена таким образом, что его профессиональное поведение подчиняется одному ряду стандартов, а его частная жизнь – другому, или что первое из них представляет собой нейтральную область, к которой неприменимы этические соображения. На самом деле, он даже дерзнул вообще запретить безнравственные занятия, к примеру, занятия мясника, торговца ядами или оружейника, а Правильный заработок (самьяк-аджива) стал пятым пунктом Благородного восьмеричного пути.

В сфере политики буддизм придерживается того, что правительство должно стремиться к благополучию людей (а также животных) всеми возможными способами. Религию нужно сделать основой национальной жизни. В частности, нужно укреплять мораль и поддерживать Сангху. Этот простой, но утонченный идеал находит живописное выражение в образе чакраварти-раджи или дхармараджи (последнее, вероятно, более свойственная для собственно буддизма фаза развития этого понятия), как это описывается, к примеру, в «Махасудассана-суттанте» 20[1]. С исторической точки зрения превосходным примером можно считать личность Ашоки, который в своем тринадцатом «Каменном указе» отвергает войны и провозглашает идеал дхарма-виджаи или победы с помощью правоты. Это положение с различной степенью успешности применялось среди более поздних правителей, как в Индии, так и за ее пределами, которые пытались подражать самому яркому из Маурьев.

Однако, несмотря на величие его достижений, маловероятно, что даже Ашока – не говоря уже о Канишке, Дутугамуну, Сонгцене Гампо и Сётоку Тайси – полностью реализовал потенциал учения Будды в качестве катализатора социальных, равно как и индивидуальных перемен. Этот потенциал, можно, вероятно, реализовать лишь в наши дни, когда мы сталкиваемся с теми же проблемами, что и Ашока, но в бесконечно больших масштабах: выбор стоит не между войной и миром одной части страны с другой, а между уничтожением самого человечества и продлением его существования. Следовательно, вовсе не удивительно, что, хотя учение Будды давно исчезло в самой Индии (и возрождается лишь на наших глазах), хотя в остальных частях Азии организованный буддизм значительно ослабил свои позиции, а на огромных территориях вообще был истреблен более воинственными верами, важность буддизма как духовного учения все более широко признается в наши дни, в особенности на Западе. На самом деле, буддизм все чаще рассматривается как ключ не только к духовному развитию личности, но и к созданию в мире той сангхи или духовной общины, одно присутствие которой может противостоять силам разрушения. В таких обстоятельствах мы естественным образом должны обратить наш взор к востоку и дать «Обзор буддизма».

1. Подход к буддизму

Важность правильной мотивации, верного отношения ума, подчеркивается в буддизме сильнее, чем в любой другой форме традиционного учения. Действия тела и речи рассматриваются не столько как многочисленные внешние проявления личности, сколько как подлинное выражение нашего субъективного «я», как овеществление наших самых глубоких мыслей и желаний, и их нужно судить и оценивать соответственно. Было бы странно, если бы само изучение буддизма – принятие, так сказать, самой Дхармы в качестве объекта исследования – было освобождено от применения этого принципа. Есть верные мотивы, есть неверные, есть плохое и хорошее отношение ума, с которыми можно приступать к исследованию учения, и важность Правильной Мотивации и правильного отношения ума подчеркивается здесь, как и везде, не из какого-то абстрактного понимания уважения к Дхарме, но просто и исключительно потому, что без них невозможно верно ее понять.

Рискуя показаться догматичными (не то чтобы этот догматизм как интеллектуально точная формулировка духовных сущностей был непременно плох), мы настаиваем, что, поскольку Дхарма – это средство освобождения, плот, который переносит нас через поток рождения и смерти к дальнему берегу Нирваны, состоянию непревзойденной безопасности, единственно возможным Правильным Мотивом для изучения буддизма будет надежда на то, что посредством такого изучения мы, в конце концов, достигнем Просветления. «Подобно тому, как великий океан, о монахи, обладает единым вкусом, вкусом соли, – говорит Будда, – так, о монахи, и это Учение и Практика обладают единым вкусом, вкусом Освобождения» 21[1].

Игнорировать это явное и совершенно недвусмысленное утверждение единственной функции, которую должна выполнять Дхарма, и сознательно либо бессознательно относиться к ней так, как будто она важна или ценна чем-то другим, – неправильное отношение ума, которое не может привести ни к чему, кроме фатального заблуждения.

Означает ли это, что научное изучение буддизма, которому посвятили себя несколько поколений известных ученых, ошибочно, что это деятельность, которую нужно как можно сильнее принизить, а, в конце концов, отвергнуть? Разве ортодоксальное изучение Дхармы как средства освобождения столь нетерпимо к гуманистическому соперничеству, что, подобно турецкому монарху восемнадцатого века, оно не может вынести «брата близ трона» своего главенства? Не стоит делать столь резких выводов. Мы не желаем, чтобы научное изучение буддизма было прекращено, но ему стоит отвести приличествующее ему место в иерархии дисциплин, где оно может продолжать выполнять свою важную, но определенно подчиненную функцию. Подобно многому другому, в нем самом нет ничего плохого, но плохо, когда оно занимает неверное место. Люцифер, если привести пример из еврейской традиции, был ангелом света столь долго, пока оставался удовлетворенным своим местом в небесной иерархии. Он стал Князем Тьмы лишь тогда, когда вознамерился занять положение выше, чем то, которое ему было отведено. Для того, чтобы полностью исключить возможность неправильного понимания, не только необходимо настоять на том, чтобы научное изучение буддизма было поставлено на подобающее место на шкале моральных принципов, но и в то же время указать природу и масштаб такого изучения и ясно определить его ограничения.

Прежде, чем это будет сделано, необходимо напомнить себе природу научного метода в целом. Он интеллектуален. Он верит (или, по крайней мере, его процедура основана на сознательном или бессознательном допущении этого), что интеллект способен самостоятельно проникнуть в истину о предмете своего исследования. Следовательно, научное изучение буддизма будет априори ограничено теми аспектами Дхармы, которые доступны интеллектуальному пониманию, в то время как Дхарма в целом, посвящена исключительно Путем к Освобождению и, особенно, условиями, существующими, как подчеркивается, «за пределами рассуждений» (атаккавачара), окажется вне сферы их исследований. Собственно предметом научного поиска после исключения из рассмотрения духовной сути буддизма, его запредельной сердцевины, являются различные пространственные и временные формы, которые вынуждено принимать даже чисто запредельное учение для того, чтобы приспособить себя к способностям человеческих существ.

Духовное учение часто передается посредством языка, и природа используемого языка, его истоки и развитие, грамматическая структура, литературные формы и влияние на другие языки – подходящий объект для научного изучения. Науке можно даже позволить прийти к заключениям относительно этих вопросов, если такие заключения касаются чистой филологии, без попыток вторгнуться на духовную территорию. Подобно этому, традиционное буддийское изобразительное и прикладное искусство и другие эстетические выражения Дхармы, буддийская археология и эпиграфика, а также история буддизма с его институциональной стороны (в своей сути, будучи запредельным времени и пространству духовным опытом, буддизм не имеет истории) можно считать предметами, которые находятся в сфере, где может компетентно применяться научный метод. На самом деле, такие научные изыскания могут быть не только полезны, но и необходимы даже с чисто буддийской точки зрения, если они не стремятся расширить свою «подавляющую прерогативу» если не «дальше Иова», то, по крайней мере, за сферу своей собственной ответственности. Пока нам не доведется увидеть бодхисаттвы и мы не сможем видеть Будду в его самбхогакае и услышать его проповеди собранию бодхисаттв в одном из небесных измерений, мы зависим в нашем знании Дхармы от знакомства с различными пространственно-временными формами, в которых это находит выражение. Именно по этой причине буддисты на протяжении веков были вынуждены задумываться над такими вопросами, которые, будучи далеки от основного корпуса западного традиционного знания, к которым они первоначально принадлежали, теперь рассматриваются как независимые «науки». Многие ортодоксальные комментаторы любят пуститься в несколько любительские филологические рассуждения. Филология часто плоха, но уроки, которые из нее извлекают, обычно превосходны. Многие ортодоксальные комментаторы любят предаваться несколько любительским филологическим рассуждениям. Филология часто бывает неадекватной, но уроки, которые из неё извлекаются, обычно бывают отличными. Древний мир, если бы перед ним был поставлен выбор, предпочел бы наверника неадекватную филологию с высококачественным учением, чем неадекватное учение (а иногда его полное отсутствие) и высококачественную филологию. Современный мир предпочитает высокое качество филологии независимо от последствий. Конечно, нет никакой причины, почему наша наука и наше учение не должны быть одновременно здравами, но если одну из них нужно пожертвовать, по крайней мере, пусть это будет менее ценное.

Однако мы полагаем, что научное исследование буддизма в рамках, с необходимостью налагаемых на него природой самого научного метода, не стоит считать несовместимым с традиционным подходом к Дхарме. (Мы отличаем «буддизм» от «Дхармы» и связываем его с «научным изучением», потому что сам термин – творение научного образа мысли и, если принимать в расчет все оттенки его смысла, не имеет традиционного эквивалента, хотя «Дхарма» чаще всего ошибочно считается таковым). Мы всего лишь настаиваем, что эти два метода можно использовать совместно лишь тогда, когда научное изучение буддизма наделяется чисто подчиненной и прикладной ценностью и не выходит за пределы своих собственных, четко определенных границ. Учение, действительно, существует в текстах, и эти тексты написаны на языках, которые можно изучать с помощью словарей и грамматик. Но мы отказываемся признавать, что исключительно потому, что он понимает язык, на котором написаны буддийские тексты, даже до такой степени, что может «переводить» их на современный язык, простой ученый может по этой причине в одиночку справиться с задачей исследования духовной значимости этих текстов или объяснения их другим. И еще в меньшей мере мы можем согласиться с тем, что тот, кто отказывается признавать существование запредельного принципа, в буддийском или каком-либо ином смысле, может даже надеяться понять учение, единственная цель которого – постижение подобного принципа. Можно даже сказать, что ученик, принадлежащий к небуддийской традиции, которая признает существование духовного мира за пределами физических чувств и ума, сколь бы грубой и ограниченной ни была форма его выражения, иногда способен лучше понять Дхарму, чем сознательно беспристрастный человек, который не верит в реальность подобного мира. Конечно, если традиция стремится сформулировать свое понимание в столь хронологически ограниченной манере, что любое подлинное признание духовной ценности альтернативного понимания считается, с этой точки зрения, невозможным, заблуждения будут еще более серьезными, чем те, которые неизбежно возникнут у «беспристрастного» материалиста.

За последние сто лет, а именно таков период, за который «Бодхи-Дхарма», превращенная современной наукой в «буддизм», стала известна западному миру и подвергшимся его влиянию зависимым (политически и культурно) территориям на Востоке, учение Просветленного пострадало от неверных толкований как из уст друзей, так и из уст врагов. Авидья (неведение), моха (заблуждение) или митхья-дришти (неверное понимание) – интеллектуальный эквивалент жадности и ненависти (лобха-двеша), и, хотя в конечном счете чувство притяжения неотделимо от чувства отвращения, неведение как таковое может возникать отдельно от обоих. Есть те, кто не любят буддизм по правильному поводу, как и те, кому он не нравится по неверному поводу, и какая форма заблуждения, в конечном итоге, более фатальна для Дхармы, трудно сказать. Однако очевидно одно: с потрясающим ростом распространения фактического знания о буддизме, свидетелями которого мы стали и на Востоке, и на Западе в последние несколько лет, умышленные ложные толкования, сознательные искажения буддийского учения, которые столь усердно стали распространять заинтересованные люди и группы несколько лет назад, приводят к тому, что буддизму все труднее завоевать доверие. Давняя враждебность по отношению к буддизму ушла в подполье и обнаруживает себя во многом не столько в открытой критике буддийского учения, сколько в коварных попытках подорвать усилия, предпринимаемые буддийскими организациями для проповеди Дхармы. На самом деле, что касается Запада, явные заблуждения относительно Дхармы почти исчезли из интеллектуально сознательных кругов и, скорее, будут сведены к появлению на страницах популярных журналов и протестантской миссионерской литературы.

В наши дни буддизму чаще приходится искать защиты от друзей, чем от врагов. Число тех, кто любит буддизм на ложных основаниях, или, более точно, увлекается тем, что, обманываясь, считает буддизмом, растет, и по причине самой их искренности эти люди представляют собой растущую угрозу чистоте и целостности учения, которое они хотят поддержать. Такие люди обычно развивают сильные религиозные убеждения еще до изучения буддизма. Они не желают, чтобы эти убеждения оставались без подтверждения, и, хотя их на самом деле привлекают определенные аспекты Дхармы, они без колебаний отвергают, искажают или просто «по-своему объясняют» любые другие аспекты учения, которые вступают в противоречие с их предвзятыми идеями. Один из самых оригинальных вкладов Будды в человеческое знание – это открытие того, что теории укоренены в желаниях, и сама стойкость, с которой такие ученики перед лицом очевиднейшего текстуального свидетельства обратного упорствуют в своих ошибочных интерпретациях Дхармы, безошибочно указывает на силу их эмоциональной убежденности. Теории о персонифицированном Боге и бессмертной душе столь глубоко укоренены в почве человеческого сердца, что вера в них часто считается тождественной самой религии. Такая вера не тождественна Дхарме. Будда, на самом деле, учил, что вера в личного Бога и бессмертную душу – рационализация желаний, нашего стремления к любви и защите, привязанности к собственной индивидуальности и жажды жизни. Просветления можно достичь, отказавшись не только от эгоистичных желаний, но и от религиозных теорий или «воззрений» (дришти), которые основаны на этих желаниях. Вера в личного Бога и бессмертную душу не помогает, а мешает тому, кто будет следовать Дхарме. Ученик, сильно привязанный к подобным верованиям и одновременно чувствующий притяжение к определенным аспектам буддизма, ученик, которого бросает в дрожь от того, что столь уважаемая традиция отвергает его самые дорогие убеждения, под воздействием своих эмоциональных потребностей вынужденно впадает в заблуждения и начинает неверно интерпретировать Дхарму. «Будда должен был верить в Бога!» – иногда восклицают такие люди. «Он не мог отрицать существование атмана!» – протестуют другие, но, к несчастью для них, Будда «шокировал» людей и тем, и другим. Мудрость Татхагаты не нужно мерить величиной человеческого рассудка, не нужно ограничивать желаниями человеческого сердца.

Идеальный ученик-буддист – тот, кто, подготовлен ли он с научной точки зрения или нет, может принять возможность духовного опыта, который будет выходить за пределы его физических чувств и рационального ума, который будет стремиться непредвзято обдумать утверждение Будды о том, что он сам получил этот опыт и что, следуя его учению, другие тоже могут его получить. Такой человек не совершит ошибки, считая, что интеллект, хотя он и способен сделать полезную предварительную работу, может проникнуть во внутренний смысл буддизма, что Истина откроет себя любой области науки, а не интуиции, пробужденной в духовной практике. Он будет свободен от верований, которые, хотя и присутствуют в религиозных доктринах мира, на самом деле порождены страхом, цеплянием и другими эгоцентрическими эмоциями. Такого идеального ученика, решившегося бесстрашно искать истины о буддизме, какой бы она ни открылась ему, честно исследовать ее и с верой принимать ее и следовать ей, можно назвать хорошо вооруженным для изучения буддизма, а его подход к Дхарме – по крайней мере, приближенным к Правильной Мотивации в особом буддийском смысле.

Мы понимаем, что нам возразят, и возразят обоснованно, что лишь от немногих учеников буддизма можно ожидать, что они справятся с довольно взыскательными требованиями, которые мы предъявляем к ним. Но мы говорим о принципе, в котором допустима лишь минимальная доля компромисса, не потому, что мы ожидаем исполнения этого принципа во всех случаях, а потому, что мы настаиваем на ограничениях чисто научного подхода к изучению запредельных учений и хотим дать отпор, пусть даже и на уровне явного противоречия, современной тенденции верить в то, что духовные истины могут понять те, кто не подготовлен духовно. Любому, кто хочет изучать буддизм, стоит, однако, хорошо запомнить, что сердце Дхармы, духовная суть, которая лежит в основе всех вероучительных формул и пронизывает их, как и метафизические дисциплины и эстетические выражения, открывается не в соответствии с объемом нашей научной подготовки, а в той мере, в которой мы развили Правильную Мотивацию.

Если мы обратимся к изначальному палийскому или санскритскому слову, которое переводится как Правильное устремление (а также Правильная направленность ума и так далее), и применим анализ, данный в древних текстах, мы увидим, что, как утверждается, самма-санкаппа (пали) или самьяк-самкалпа (санскрит) включает ментальные состояния алобхи (отсутствия жадности), адвеши (отсутствия ненависти) и ахимсы (непричинения вреда). С современной точки зрения может показаться странно, что определенная чистота ума полезна и даже необходима для верного понимания традиционных учений. Если это так, это указывает на то, насколько современная жизнь и мышление утратили укорененность в Традиции. С точки зрения традиционной духовности, в той мере, насколько чисто она сохраняется во всех великих религиях мира, то, какую жизнь ведет человек, напрямую взаимосвязано с его способностью воспринимать Истину, и его способность понимать учение запредельной природы, как считается, частично определяется не только целостностью его подхода к самим этим учениям, но и целостностью его характера во всех сферах жизни. Даже в столь нагруженной схоластическими измышлениями традиции, как христианство, помнят, что «чистые сердцем Бога узрят». Наше изучение Дхармы будет плодотворным, только если мы сами будем стремиться к духовной жизни.

2. Изучение Дхармы: методы и материалы

Хотя, вероятно, и справедливо, что самые важные препятствия к подлинному пониманию буддизма – те, что существуют в уме самого ученика, хотя, возможно, и верно то, что психологические преграды обычно более трудно устранить, чем чисто физические барьеры, воздвигнутые обстоятельствами или силами вне нас, было бы ошибкой считать по этой причине, что преграды, внешние по отношению к уму ученика, не существуют, что любой, кто вооружен ключом Правильной Мотивации, не встретится с дальнейшими трудностями – что перед ним откроется каждая дверь, свалится каждый замок. С ключом Правильной Мотивации в руках изучающий буддизм действительно может подобраться близко ко вратам Дворца Мудрости, который охраняют драконы, с уверенностью, что ему осталось лишь «проворно провернуть ключ в смазанной скважине» алмазных врат, чтобы они распахнулись от единого касания. Но что если он стоит не перед теми вратами? Что если он пытается вставить верный ключ не в ту дверь?

Преграды, к которым мы с помощью традиционной метафоры хотим привлечь внимание читателя, в некотором роде связаны с чисто интеллектуальным, научным или нетрадиционным подходом к изучению буддизма, который мы обсуждали на предыдущих страницах. Научно подкованные исследователи не только проводят изыскания в области буддизма, но и печатают результаты своих трудов в книгах и журналах. В современных условиях подобные публикации долгое время остаются единственными источниками знаний, доступными ученику, который, бессознательно поклоняясь перед научными методами и академическими степенями, в любом случае расположен принимать их кажущуюся ценность и относиться к ним как к достоверному изложению Дхармы. Пока в таких работах признаются ограничения научного метода, и они сводятся к изучению тех аспектов буддизма, которые можно изучать чисто интеллектуально, ученику наносится, на самом деле, мало вреда. Да, его лишают большой доли явных благ, то есть знакомства с Дхармой как источником и средством духовной жизни, но, если он сам духовно восприимчив, он почувствует это, как невидимый аромат в затхлой комнате, под слоями сухих объяснений и пыльных комментариев, и возможность такого знакомства однажды в будущем не будет закрыта для него. Тем не менее, он может смутно осознавать, что ему, по словам Евангелия, протягивают камень вместо хлеба, и даже согласиться со стенаниями поэта:

О, что за пыльный ответ получает душа,Когда жаждет несомненности в этой самой жизни!

К несчастью, немногие «научные» книги по буддизму остаются в границах, приличествующих научному исследованию. Большинство из них создают впечатление, что они совсем не осознают, что есть сферы, куда интеллект бессилен проникнуть, и они редко, если вообще, удерживаются от догматизации в самой высокопарной манере фундаментальных положений буддизма. Если неопытный ученик будет столь неудачлив, что на заре своего пути встретится с работами этого обманчивого рода, ему будет нанесен непоправимый вред, и ему нужно обладать необычайно сильными «корнями заслуг», чтобы преодолеть столь огромную преграду и со временем прийти к верному пониманию Дхармы.