Обзор буддизма. Книга первая: Будда и буддизм

Это становится очевиднее, если обратиться к «пяти духовным способностям» (панчендрии), набору «основных добродетелей», появляющихся, главным образом, в ранней литературе. Они таковы: вера (шраддха), энергия (вирья), осознанность (смрити), сосредоточение (самадхи) и мудрость (праджня). Все эти способности ученик развивает в равной мере, уравновешивая посредством осознанности веру и мудрость, энергию и сосредоточение таким образом, чтобы достичь состояния совершенной психологической и духовной гармонии (индрия-саматты). Сону Коливису упрекают в развитии энергии ценой сосредоточения. В известной притче Будда говорит ему, что, подобно тому, как нельзя играть на лютне, когда ее струны слишком ослаблены или натянуты, так и слишком большое внимание к энергии приводит к беспокойству, а недостаток энергии – к лености. Следовательно, ему нужно стремиться к соразмерной энергии 5[1]. Полное развитие пяти духовных способностей делает человека Архатом 6[2]. После паранирваны Будды, его «окончательного ухода», различные школы, тем не менее, склонялись к, так сказать, специализации на какой-то одной способности и подходили к Просветлению с этой «стороны». Так, к примеру, абхидхармики и мадхьямики развивали мудрость, йогачарины – сосредоточение, популярные движения, связанные с поклонением, – веру, а эзотерические тантрические традиции – энергию 7[3].

Пять духовных способностей можно также развивать одну за другой 8[1]. Следовательно, можно рассматривать их как различные последовательные стадии духовного развития. Объясняя, как можно подчинить тех недостойных существ, которых трудно укротить, Владыка говорит в «Хеваджра-тантре»: «Прежде всего, нужно публичное раскаяние (посадха), затем их нужно научить десяти правилам добродетельного поведения, затем учениям Вайбхашьи, а затем Саутантрике, а после этого Йогачаре и Мадхьямике. Затем, когда они постигнут все методы мантры, они должны приступить к практике Хеваджры» 9[2]. Однако обычно, будучи объединены согласно порядку их духовного продвижения, школы соотносятся с тремя янами, то есть с Хинаяной, Махаяной и Ваджраяной, представляющими три фазы личного учения Будды и три этапа его исторического развития. Развивая поочередно каждую яну, принимая более ранние как основу для понимания и практики поздних, ученик достигает Наивысшего Просветления. Следовательно, система трияны – это не просто философский синтез, но и наиболее практическое из возможных выражений единства буддизма.

Поскольку все они считаются следующими, так или иначе, одной и той же цели, не удивительно, что между различными школами буддизма существуют отношения взаимного уважения и терпимости. Это не означает, что вероучительные различия не ощущались остро и не становились предметом ожесточенных споров, что сектарные чувства по временам не заходили слишком далеко, но подобные различия всегда разрешались мирным путем, посредством обсуждения, и не предпринималось попыток силой достичь единообразия. Преследования, «убеждение муками», были неизвестны буддизму. Никому никогда не пророчили ад его противники за то, что человек придерживается неортодоксальных взглядов. Пудгалавадины, которые верили в реальное существование «личности», постоянно отвергались другими школами, но никто никогда не ставил под сомнение их способность достичь Просветления. На самом деле, это преобладающее ощущение гармонии было настолько сильным, что монахи различных школ иногда обитали в одном и том же монастыре, соблюдая общие правила и участвуя в одной коллективной монашеской жизни, однако посвящая себя, в дополнение к этому, каждый своим, особым исследованиям и медитациям.

3. Будда

С традиционной точки зрения буддизм начинается с обращения к Прибежищу в Трех Драгоценностях (триратне), первой из которых является Будда. Хотя никто больше не сомневается в его историческом существовании, точные даты его рождения и паранирваны все еще остаются под вопросом. Вероятнее всего, даты, приведенные в «Дипавамсе» и «Махавамсе» (за исключением ее продолжения, «Кулавамсы», где даты расходятся на шестьдесят лет), соответствующие 653-483 гг. до н. э., не слишком далеки от истины.

События его жизни слишком известны, чтобы вспоминать их в деталях. Родившись в Лумбини, на территории республики Шакья, в богатой знатной семье, он ушел «из дома в бездомную жизнь» в возрасте двадцати девяти лет, достиг Высочайшего Просветления в Бодхгае, в возрасте тридцати пяти лет, и ушел из мира в Кушинагаре в возрасте восьмидесяти лет. Еще при его жизни его учение распространилось на территории царств Магадхи и Косалы (что соответствует современным Бихару и Уттар-Прадешу), а также в окрестных княжествах и республиках. Его ученики были выходцами из всех классов общества – от царей, владетельных принцев и ортодоксальных брахманов до изгоев, грабителей и обнаженных аскетов – и включали и мужчин, и женщин. Кроме наставлений обширному кругу мирских последователей он обучал меньшую, более избранную группу монахов (и монахинь), которые, собственно, составили Сангху, и на них главным образом была возложена ответственность за выполнение его миссии после его паранирваны. Его личность, как она предстает в древних писаниях, – уникальное сочетание достоинства и доброжелательности, мудрости и доброты. Он обладал не только величием, которое внушало благоговение и трепет царям, он обладал мягкостью, которая могла снизойти с утешением к скорбящим и успокоить страждущих. Его безмятежность была непоколебима, его уверенность в себе – нерушима. Всегда осознанный и сдержанный, он встречал противодействие, враждебность и даже опасность для жизни со спокойствием и сострадательной улыбкой, которая не померкла с веками. В спорах он был учтив и вежлив, хотя и не без доли иронии, и почти всегда ему удавалось одержать победу над своим оппонентом. Его успехи в этом были таковы, что его даже обвинили в том, что он зачаровывает людей с помощью заклинаний.

В дополнение к «историческим фактам» о жизни Будды стоит упомянуть о мифах и легендах, от которых в традиционных биографиях эти факты неотделимы. Когда буддизм впервые попал в поле внимания западной науки, преобладало мнение, что мифы и легенды были подобны вымыслу, и их ценность заключалась лишь в том, чтобы служить примером примитивного мышления. С тех пор наши познания изменились. Некоторые случаи из биографии Будды, которые казались «легендарными» с материалистической точки зрения науки XIX столетия – к примеру, описание использования им сверхъестественных сил – в наши дни, с расширением этой точки зрения, рассматриваются как основанные, по всей вероятности, на реальных событиях. Другие, несомненно, отсылают к другому уровню реальности и совсем другому типу истины, поскольку они – скорее поэтические, нежели научные свидетельства психологических процессов и духовных переживаний. Иные – по своей природе озарения, возникшие в силу огромного влияния личности Будды на умы его учеников, и они выражают величие этой личности субъективно в виде ощущения восторженного обожания, которое он в них пробуждал.

Это подводит нас к серьезному вопросу о мнимом «обожествлении» Будды. Согласно некоторым современным исследователям, Будда был учителем-человеком, а поклонение его последователей превратило его в божество, в Бога. Эта интерпретация важных вероучительных изменений, основанная на допущениях, весьма далеких от буддизма, должна быть отвергнута. В контексте нетеистической религии понятие об обожествлении не имеет смысла. Будду называли полностью Просветленным человеческим существом, превосходящим даже богов, и именно так к нему, несомненно, относились. Поскольку он уже был высочайшим существом во Вселенной, для него не оставалось еще более высокого положения, на которое его впоследствии должны были вознести. На самом деле произошло следующее: Будда осознал Истину и, следовательно, стал ее воплощением и символом, Реальность стала интерпретироваться конкретно в рамках Состояния Будды и его качества, а также абстрактно в терминах шуньяты, татхаты и так далее. В то же самое время почитание, с которым поклонялись Будде, соответствовало тому, которое в теистических религиях было прерогативой Творца.

Поскольку никакого обожествления «чисто человеческого» учителя никогда не было, мы должны также отвергнуть как слишком дерзкие некоторые теории, согласно которым Будда – на самом деле учитель нравственности, подобно Сократу или Конфуцию, рационалист, гуманист, социальный реформатор и так далее.

4. Дхарма

Слово «Дхарма», вероятно, имеет больше значений, чем любой другой термин в словаре буддизма. В качестве второго из Трех Прибежищ это слово переводили по-разному – как Закон, Истина, Доктрина, Проповедь, Учение, Норма и Истинная Идея, и все эти переводы отражают тот или иной аспект его всеобъемлющего значения. На Западе она известна как буддизм, и часто возникает вопрос, религия это или философия. Ответ, несомненно, таков: пока религия рассматривается исключительно в рамках теизма, а философия остается отвлеченной от этики и духовности, буддизм не является ни тем, ни другим.

Общие характеристики Дхармы суммируются устойчивой древней формулой, которая снова и снова повторяется в сутрах и до наших дней широко используется в литургических целях. Дхарма хорошо преподана, она принадлежит Владыке, а не какому-то другому учителю, результаты ее воплощения в практике видны уже в этой жизни, она бесконечна во времени, она приглашает искателя самого убедиться в том, какова она, она последовательна, поскольку ведет от низших к высшим состояниям существования, и каждый мудрец должен постичь ее сам 10[1].

Особое доктринальное содержание Дхармы состоит из различных доктрин или учений. Они не представляют собой ни теоретических взглядов, ни обобщений, сделанных на ограниченном уровне духовного опыта – в конечном счете, это концептуальные формулировки природы существования, постигнутые полностью Просветленным существом, которое из сострадания открывает человечеству обнаруженную им Истину. В этом смысле буддизм можно назвать откровением. Согласно древнейшим каноническим изложениям ключевого эпизода его жизни, истина, закон или принцип, который постиг Будда во время своего Просветления (в этом постижении на самом деле и заключалось Просветление) и который, в силу сложности его осознания, он поначалу не стремился открыть своим современникам, охваченным страстями, был принципом «обусловленного совозникновения» (на пали патичча-самуппанна) вещей. Обусловленное совозникновение – это, следовательно, основное учение буддизма, постигнутое и преподанное сначала Буддой и его непосредственными учениками, а впоследствии передаваемое на протяжении всей истории буддизма. Когда Шарипутра, тогда еще не буддийский отшельник, лишь спустя несколько месяцев после Просветления, спросил Архата Асваджита об учении его учителя, он ответил звучной строфой, которая сохранилась в веках как кредо буддизма: «Татхагата объяснил источник вещей, которые возникают в силу причины. Он также объяснил их прекращение. Таково учение великого шраманы» 11[1]. В другом месте Будда ясно отождествляет обусловленное совозникновение с Дхармой, а затем и то, и другое – с собой, говоря: «Тот, кто видит обусловленное совозникновение, видит Дхарму, тот, кто видит Дхарму, видит Будду 12[2].

В интерпретации одаренной раннебуддийской монахини Дхаммадинны, чьи воззрения Будда полностью одобрил замечанием, что ему нечего к ним больше добавить, учение об обусловленном совозникновении представляет собой всеобъемлющую реальность, которая вмещает два различных порядка вещей в целостности существования. В первом из них реакция происходит последовательно между двумя частями или составляющими или между двумя вещами одной и той же природы, и последующий фактор преумножает действие предыдущего. Сансара или «круг обусловленного существования» представляет собой первый порядок вещей. В нем, как изображает «Колесо Жизни», живые существа под влиянием цепляния, ненависти и заблуждений становятся богами, людьми, асурами, животными, претами и обитателями ада в соответствии с законом кармы и испытывают удовольствие и боль. Процесс кратко излагается в первой и второй из Четырех благородных истин, Истине Страдания и Истине Источника Страдания, а подробно – в полном перечне нидан или «звеньев», который часто, хотя и ложно, рассматривается как исчерпывающее определение содержания обусловленного совозникновения. Обусловленные духовным неведением (авидья) возникают кармические образования (самскары), обусловленное кармическими образованиями возникает сознание (виджняна), обусловленные сознанием возникают имя и форма (нама-рупа), обусловленные именем и формой возникают шесть чувственных сфер (садаятана), обусловленный шестью чувственными сферами возникает контакт (спарша), обусловленное контактом возникает ощущение (ведана), обусловленная ощущением возникает жажда (тришна), обусловленное жаждой возникает цепляние (упадана), обусловленное цеплянием возникает становление (бхава), обусловленное становлением возникает рождение (джати), а обусловленные рождением возникают старение и смерть (джара-марана), вместе с печалью, стенаниями, болью, страданием и отчаянием. Эти двенадцать звеньев занимают три жизни, поскольку первые два относятся к предыдущей жизни, восемь следующих – к настоящей, а последние два звена – к будущей.

Путь освобождения и Нирваны вместе представляют собой второе направление, поскольку Нирвана – это не только противоположный процесс прекращения циклического порядка существования (то есть двенадцать звеньев в обратном порядке), но и самая дальняя различимая точка на пути продвижения. Этот процесс кратко излагается в третьей и четвертой Благородных истинах, Истине Прекращения Страдания (то есть Нирваны) и Истине о Пути, ведущем к прекращению страдания, а полно – в другом перечне из двенадцати звеньев, который соотносится с первым так же, как спираль соответствует кругу. Обусловленная страданием (духкха, «старения и смерти» первого перечня) возникает вера (шраддха), обусловленное верой возникает удовольствие (прамодья), обусловленная удовольствием возникает радость (прити), обусловленная радостью возникает безмятежность (прашрабдхи), обусловленное безмятежностью возникает блаженство (сукха), обусловленное блаженством возникает сосредоточение (самадхи), обусловленные сосредоточением возникают знание и видение подлинной природы вещей (ятхабхута-джнянадаршана), обусловленное знанием и видением подлинной природы вещей возникает отвращение (нирвид, нирведа), обусловленное отвращением возникает бесстрастие (вайрагья), обусловленное бесстрастием вознкает освобождение (вимукти), а обусловленное освобождением возникает знание об уничтожении одурманивающих состояний (ашравакшая-джняна). Весь процесс можно пройти за одну жизнь. Путь обычно формулируется, однако, не в рамках двенадцати «высших» звеньев, но различными другими способами, например, как Три Упражнения (тришикша), то есть нравственность (шила), медитация (самадхи) и мудрость (праджня), Благородный восьмеричный путь, Шесть или Десять Совершенств (парамит). Несмотря на то, что связь этих формулировок с учением об обусловленном существовании часто упускается из виду, тот факт, что Путь – это, по сути, последовательность все более высоких ментальных и духовных состояний, а практика Дхармы заключается, прежде всего, в развитии этих состояний, во всех формулировках достаточно ясно излагается для практических целей.

Поскольку доктрина обусловленного совозникновения – не теория причинности в философском смысле, не возникает вопроса о том, является ли в случае с Кругом или Путем последующее звено идентичным предшествующему или отличным от него. Буддийская позиция заключается просто в том, что обусловленный А, или в зависимости от него, возникает Б. Говорить, что А и Б тождественны или различны, – это крайние воззрения, ведущие в первом случае к этернализму (сасватаваде) или, в другом случае, – к нигилизму (уччхедаваде). Для буддизма ни категория существования, ни категория несуществования не обладают окончательной достоверностью. Дхарма – это Средство. Что касается процесса обусловленного совозникновения, это означает, что тот, кто перерождается, и тот, кто умирает, и тот, кто обретает Просветление, и тот, кто следует Пути, в реальности ни один и тот же человек, ни разные люди. Перерождение происходит, но никто не перерождается, Нирвана достигается, но никто ее не достигает. Так доктрина обусловленного совозникновения подразумевает анатму (отсутствие самости).

5. Сангха

Последнее из Трех Прибежищ – это Сангха. В первоначальном смысле она означает Арья-Сангху, Собрание Благородных, состоящее из всех, кому удалось пройти, по крайней мере, ту стадию Пути, где падение в Круг более чем семи рождений под воздействием кармы невозможно. Таковы Вошедшие в Поток (сротапанны), Однажды возвращающиеся (сакридагамины) и Невозвращающиеся (анагамины), Архаты и Бодхисаттвы.

Как Будда символизируется священным изображением, а Дхарма – рукописными или печатными томами писаний, так и Арья-Сангха представлена, для практических целей, сангхой бхикшу, или монашеским орденом. Этот великий институт, который, вероятно, за исключением своего соответствия у джайнов, является старейшим религиозным орденом в мире, начало свое существование спустя несколько месяцев после Просветления Будды. Он состоял – и в идеале все еще состоит – из тех последователей Будды, которые, отказавшись от жизни домохозяев, посвятили все свое время и всю свою энергию реализации Нирваны. Подобно Дхарме, Сангха прошла различные стадии развития. Поначалу, во время жизни самого основателя, шраманы Шакьяпутры, как их называли, оставались практически неотличимыми от других религиозных общин своего времени. Что отличало их, так это особая Дхарма, которой они придерживались. Они, как и другие, жили подаянием, как отшельники, собирались дважды в месяц в полнолуние и новолуние, оставались на месте в период дождей и так далее. Второй период развития, вероятно, начался перед паранирваной. Он ознаменовался правилами из 150 пунктов, известными как «Пратимокша», повторение которой заменило первоначальное чтение стихов Дхармы на собраниях дважды в месяц. И, наконец, Сангха стала общежительной, и примитивная неразделенная «сангха бхикшу четырех направлений» разделилась на ряд относительно автономных местных общин, и «Пратимокшу» пришлось дополнить «Скандхаками» или полностью организованным общежительным монашеством. Все эти изменения заняли примерно два века. «Пратимокша» и «Скандхаки» вместе составляют Винаю: этот термин первоначально означал просто практический или дисциплинарный аспект Дхармы.

Параллельно с сангхой бхикшу развивалась сангха бхикшуни, орден монахинь. Но, по-видимому, Будда неохотно дозволял женщинам обращаться к бездомной жизни, и это, по крайней мере, в истории индийского буддизма, играет важную роль.

В более общем смысле Сангха составляет всю буддийскую общину посвященных и непосвященных, «профессиональных» деятелей религии и мирских последователей, мужчин и женщин. В таком качестве она иногда известна как Маха-сангха, «великое собрание». Мирские последователи (упасаки и упасики) – это те, кто обращаются к прибежищу в Трех Драгоценностях, поклоняются реликвиям Будды, соблюдают Пять наставлений относительно нравственного поведения и поддерживают монахов. Хотя со временем жизнь монахов стала все резче отличаться от жизни мирян, все они обращались к прибежищу в Будде, Дхарме и Сангхе, и это оставалось общим, потенциально объединяющим фактором – фактором, который, в случае с Махаяной, усилился с развитием идеала Бодхисаттвы, идеала, одинакового для монаха и мирянина, монахини и мирянки.

Рост общежительного монашества естественным образом побуждал к развитию внутри Сангхи различных региональных традиций, которые, сосредоточившись в различных версиях Дхармы, со временем развились как независимые секты. Так через век или немногим более после паранирваны возникли трения между монахами на Западе и на Востке, и махасангхики, которые больше симпатизировали духовным нуждам мирян, отделились от стхавиравадинов, которые стремились толковать Дхарму в исключительно монашеских терминах. Это было первым формальным расколом внутри Сангхи. На протяжении следующего века стхавиравадины делились дважды. Прежде возникла секта пудгалавадинов, которые верили в существование «личности» как в реальный абсолютный факт, а затем – сарвастивадинов, которые утверждали реальное существование окончательных элементов опыта (дхарм) в трех временах. Так ко времени Ашоки возникли четыре независимых монашеских объединения, каждое со своим собственным центром, линией посвящения, устно передаваемой версией Дхармы, особыми целями и частностями в соблюдении внешних правил. Вместе со своими последующими подразделениями эти четыре школы составили так называемые «восемнадцать сект» (на самом деле, их было намного больше) раннего буддизма.

В противовес Махаяне, которая зародилась в недрах махасангхиков и их ответвлений, все другие секты, и особенно сарвастивадины, впоследствии составили Хинаяну.

6. Устная традиция

Хорошо известно, что сам Будда ничего не писал. Не говоря уже о духовном влиянии и личном примере, его учение передавалось исключительно из уст в уста, посредством проповедей ученикам и членам общины, а также обсуждений их и вдохновенных спонтанных изречений. Хотя мы точно не знаем, на каком языке он говорил, он, по-видимому, отказался от более «классического» санскрита в пользу просторечного языка, особенно диалектов Косалы и Могадхи. Когда два монаха, «искусные в языке и красноречивые», пожаловались, что монахи с различными именами, из разных племен, рас и каст искажают Буддхавачану, повторяя ее на собственных диалектах, и попросили разрешения перевести ее на ведический язык (чандасо аропема), он твердо отказался от их просьбы. «Обманывающиеся! – воскликнул он. – Как вы можете говорить такое? Это не приведет к обращению необращенных». Он продолжил проповедь и указал всем монахам: «Не переводите Буддхавачану на ведический. Любой, кто сделает это, оскорбит меня. Я разрешаю вам, монахам, изучать Буддхавачану и учить ей каждому на своем собственном диалекте (саккая нируттья)» 13[1]. Для того, чтобы увлечь своим учением умы слушателей, а также позволить ему распространяться, он, более того, возвращался к повторению ключевых слов и фраз, разрабатывал пронумерованные перечни терминов и другие мнемонические приемы.

Все эти факты имеют далеко идущие последствия. В первую очередь, поскольку Дхарма передавалась изустно, между паранирваной Будды и записью его учений существовал период устной передачи длиной в два или три века, если речь идет о некоторых писаниях, и гораздо более долгий в случае с другими. Далее, тот факт, что монахи были наделены властью изучать Буддхавачану, «слово Будды», и учить ей на своих собственных диалектах, означал, что Дхарма с самого начала распространялась во множестве лингвистических форм, и, когда ее, наконец, записали, это сделали не на одном языке, а на многих. Так (как утверждают) канон махасангхиков был на пракрите, стхавиравадинов на пайсачи, пудгалавадинов на апабхрамсе, а сарвастивадинов – на санскрите. Впоследствии, когда буддизм распространился за пределами Индии, случилось так, что писания были переведены на языки этих стран – уйгурский, китайский, тибетский и так далее. Никогда, даже когда буддизм ограничивался северо-востоком Индии, не существовало одного канонического языка для всех буддистов. Попытки некоторых писателей представить в качестве такового палийский язык ошибочны. Слово «пали», означающее строку священного текста, на самом деле вообще не является названием языка, а «палийский» канон Шри-Ланки – это, вероятно, среднеиндийская переработка версии Трипитаки, происходившей из западной Индии. Историческая случайность того, что он является единственным индийским каноном, сохранившимся полностью на первоначальном языке, не должна заставлять нас переоценивать его важность, не говоря уже о том, чтобы считать его отличное, но селективное содержание единственным критерием того, что является буддизмом и что нет. Наконец, когда устная традиция была сведена до записи мнемонических приемов, используемых Буддой и его учениками для передачи Дхармы, это придало писаниям как литературным документам определенные отличительные особенности.

7. Каноническая литература

За исключением Палийского канона, который, на самом деле, был записан на Шри-Ланке, и некоторых сутр Махаяны, которые, вероятно, были составлены в Центральной Азии или даже в Китае, каноническая литература буддизма имеет исключительно индийское происхождение. Где, когда и в каких обстоятельствах впервые были записаны тысячи отдельных текстов, из которых она состоит, в большинстве случаев остается неизвестным. Все, что можно утверждать с определенностью – что каноническая литература появилась за примерно тысячу лет, с первого по десятый век нашей эры, как серия записей наследия устной традиции, и, вероятно, более экзотерические учения были записаны ранее, чем эзотерические. Даже в период устной традиции полную Буддхавачану называли «Трипитакой», тремя «корзинами» или собраниями слов Будды. В нее входят «Виная-питака», «Сутра-питака» и «Абхидхарма-питака». Вместе с тантрами они составляют четыре основных раздела канонических писаний.