Журнал «Логос» №4/2025

5. Рискованное и беспокойное предприятие

Как уже было сказано выше, философия является – или должна быть – символом бытия, а символ символизирует гостеприимство. Следовательно, философия должна обеспечить функцию гостеприимства, чтобы позаботиться о самой себе. Однако философская этика гостеприимства по отношению к объектам предполагает не только то, что философия должна принимать объекты, но и то, что она должна использовать эту функцию гостеприимства с особой осторожностью.

Действительно, хотя Симондон признает относительность всего философского метода, так как тот связан со своим объектным доменом, он в то же время и по этой же причине признает решающее значение метода: «…философия способна на то, на что способны ее парадигмы»[70]. Именно поэтому выбор объекта и его дорефлексивного основания оказывается весьма рискованным.

В связи с этим было бы интересно сравнить и сопоставить философское гостеприимство Симондона в отношении к внефилософским объектам с тем, как это сделал его научный руководитель по дополнительной диссертации о технических объектах Жорж Кангилем, когда, утверждая философскую ценность изучения медицинских практик и направлений мысли, заявил:

Философия – это рефлексия, для которой хорош весь неизвестный материал, и мы бы с радостью сказали, что весь хороший материал для нее должен быть неизвестен[71].

Симондон идет по стопам Кангилема, поскольку тоже отказывается от предубеждения, будто существуют естественно «хорошие», так сказать, «родные» объекты философии. Однако его беспокойная позиция контрастирует с доброжелательностью Кангилема. Действительно, несмотря на всю щедрость философии, ее принимающая функция не менее избирательна, поскольку выбор дорефлексивной области является решающим.

В этом отношении Симондон резко контрастирует с линией спекулятивного реализма 2000–2010-х годов. Например, в объектно ориентированной онтологии Грэма Хармана объектом, якобы выдвинутым на передний план в качестве главного героя философии, может быть что угодно[72]. Напротив, по мнению Симондона, не всякий объект поддается полноценному философскому упражнению рефлексивного мышления. Для этого существуют условия, такие как их плюривалентность, насыщенность спонтанной информацией, разнообразие субдоменов, способность их схем к аналогическому переносу и распространению на другие отдельные области через дисциплинарные или социокультурные границы.

Однако здесь нет аристократического презрения к объектам, недостойным философии, – некоторые объекты могут быть схвачены в других формах отношений: в эстетике, техноэстетике или дизайне, которые Симондон отнюдь не отвергает[73]. Через обход (detour) и посредничество практик, отличных от философии (таких как искусство, дизайн и даже маркетинг[74]), все объекты могут быть осмыслены философски без необходимости служить парадигмами для рефлексивного мышления и без претензий философии на их полное присвоение[75].

Философская позиция Симондона более радикальна, чем та, на которую указывает приведенное выше заявление Кангилема о «неизвестном материале». Объекты для Симондона – это не просто «материал», который философия должна присвоить себе; можно сказать, что это еще и среда, которая радикально ситуирует философию и лишает ее права собственности на саму себя вплоть до того, что делает ее чужой и даже чуждой (alien) самой себе, чтобы, наконец, заставить философию заново изобрести себя и стать тем, чем она является, то есть обнаружить свою нормативную функцию для культуры и постоянного возрождения гуманизма. Гуманизма, который каждая эпоха должна изобретать заново и который Симондон определяет, заимствуя слова Теренция: humani nil a me alienum puto, буквально – «чтобы ничто человеческое не было отчуждено от меня»[76].

Именно здесь начинает прослеживаться связь между отношением философии к объектам и историей философии: эта связь есть не что иное, как вопрос о человеческом прогрессе. Ведь «человеческий прогресс нельзя отождествлять ни с каким кризисом прогресса в соответствии с языком, религией или чистой техникой, но только с тем, что от каждого из этих кризисов прогресса может быть передано в форме рефлексивной мысли другим кризисам прогресса», а именно с «философской мыслью»[77]. Симондон не имеет в виду, что в истории философии возможен прогресс (например, что Кант был бы прогрессом по сравнению с Рене Декартом), но что философская мысль в рефлексивной непрерывности, которую она устанавливает между различными фазами и кризисами прогресса объективных конкретизаций (язык, религия, техника), является единственной, способной установить соизмеримость между ними:

…именно это мышление обеспечивает преемственность между последовательными фазами прогресса, и только оно способно сохранить озабоченность тотальностью и сделать так, чтобы не произошла децентрация человека, параллельная отчуждению объективной конкретизации[78].

Таким образом, именно общая борьба против взаимного отчуждения человеческого субъекта и «не-нечеловеческих» (non-inhuman) объектов (объективных конкретизаций) одновременно приводит в движение философскую заботу о современных объектах и постоянную реактуализацию, а значит, и изучение истории философии.

6. Философия как индивидуация мышления

Как уже говорилось выше, принимающая функция философии заходит так далеко, что влияет на метод исследования объекта. Чтобы не быть искусственно навязанным, метод должен позволить себе измениться, загрязниться, поляризоваться[79] в результате столкновения с объектной парадигмой, в которой он берет свое начало. Метод, опять же, должен утвердиться в качестве символа изучаемого бытия (то есть его дополнительной реальности), а не системы знаков этого бытия (то есть вторичного перевода в систему, подчиняющую бытие мышлению). Эта вторая позиция, которую я выше отождествлял со спекулятивным способом философствования, но которая в более широком смысле касается любой философии, выдающей свой метод за истину, осуждается Симондоном как «методологический эгоизм, настоящий нарциссизм мысли»[80]. По его мнению, «единственное обязательство философской программы – это открытие рефлексивной системы»[81], то есть способность позволить себе быть затронутым, измененным, разветвленным, загрязненным, поляризованным своими объектами, при этом рефлексивно устанавливая себя в точке исторического осознания этого изменения. Это условие, благодаря которому объектная философия сходится с историей философии, является существенным, поскольку

…переход к рефлексивности не может быть осуществлен в замкнутом поле спонтанности, только с помощью сил, данных или структур, которые содержит ситуация; но она [философская мысль] приносит память о прошлых вызовах, которые она смогла разрешить, она приносит относительно универсальный (sic) груз схем, понятий и «философских жестов», которые приобретают особый смысл в новой ситуации[82].

В таком случае индивидуация становится возможной в ее строгом определении: как акт двух опосредований, которые предполагают друг друга во взаимно конституирующем отношении раппорта с инаковостью (с объектным полем, внешним по отношению к философии) и раппорта с собой (в частности, с историей философии). Философия, таким образом, очень точно определяется как индивидуация мысли. Именно поэтому Симондон может утверждать, что

…не стоит рассматривать появление в сознании новой области исследования как новое «влияние», которому подвергается рефлексивная мысль. На самом деле если философская мысль действительно рефлексивна, то появление нового поля является решающим фактом как для ранее спонтанных элементов этого поля, так и для рефлексивной мысли, которая обращается к нему[83].

Иными словами, встреча с объектным полем не просто воздействует на философию извне; она выступает в качестве зародыша индивидуации. Философия, определяемая как индивидуация мышления, это не стремление к мышлению ради него самого, а совместное преобразование смысла и субъекта, конституируемого этим смыслом[84].

7. История философии как трансиндивидуальное развитие философского мышления

Таким образом, даже когда философия использует в качестве объекта исследования свои собственные понятия, системы, авторов, линии и течения, Симондон отказывается от академического замыкания истории философии на себе в той же мере, в какой он отказывается от спекулятивного замыкания философии на себе. Но это, как ни парадоксально, происходит не потому, что он отвергает историю философии, а как раз из-за его (неакадемической) «философии истории философии»[85], а также из-за его (неспекулятивной) философии философской мысли.

Как утверждает Бартелеми, большинство философов действуют так, как если бы они сами или их мысль были изначальными (originary)[86]. Отсюда философия часто позиционирует себя как деятельность, в которой изначальный и радикальный генезис мышления совпадает с самим собой (как институциональный акт картезианского cogito), возобновляется и совершается (как в гегелевском Aufhebung) или аутентично выслушивается (как в хайдеггеровской истории бытия). Однако такое самопозиционирование философского субъекта как мыслящего субъекта, присутствующего при своем собственном генезисе, Симондон осуждает как форму субстанциализации субъекта – как будто субъект[87] хочет поглотить все отношения, которые его образуют, утвердив себя в качестве «абсолютного термина»:

Субстанциализация субъекта как термина – это возможность, которую мысль дает себе, чтобы быть свидетелем генезиса и обоснования самой себя; мысль стремится отождествиться с субъектом, то есть отождествиться с его условием существования, чтобы не отстать от самой себя. <…> Субъект субстанциализируется мыслью, чтобы мысль могла совпасть с субъектом. Однако субстанциализация субъекта, предполагающая, что субъект может быть взят как термин отношения, придает ему статус абсолютного термина; субстанция подобна относительному термину, ставшему абсолютным и вбирает в себя все, что было бытием отношения[88].

Мышление для Симондона – это вторичный способ индивидуации; оно возникает после, вместе и внутри других способов индивидуации (физической, биологической, технической, коллективной), которые одновременно являются конститутивными для мыслящего – но никогда не только мыслящего – субъекта и для его бессубъектных условий существования, которые, в свою очередь, никогда не лишены того, что Симондон называет «сигнификация»[89].

Мысль – это определенный способ вторичной индивидуации, который возникает после фундаментальной индивидуации, конституирующей субъект; мысль не обязательно способна мыслить бытие в его тотальности; она вторична по отношению к условию существования субъекта; но это условие существования субъекта не является изолированным и уникальным, поскольку субъект не является изолированным термином, обладающим способностью конституировать себя[90].

«Вторичный» здесь означает не «менее важный» (чем физическая, биологическая и техническая индивидуация), а «неизначальный»[91]. Мысль, как и философия, не изначальна. Философия сама по себе не является началом мысли, так же как и мысль сама по себе не является началом философии.

В свою очередь, история философской мысли – это процесс, который нельзя отделить от других процессов индивидуации[92]. Это индивидуация мышления, которая предполагает предыдущие индивидуации мышления (философские течения) и которая трансиндивидуализируется с ними, вовлекая эти прошлые индивидуации мышления в новые проблемные ситуации, которые в совокупности интегрируют новые объекты, парадигмы и т. д. История философии, таким образом, должна пониматься как трансиндивидуация философской мысли.

8. Прямая и свободная рефлексия

Мы уже видели, почему Симондон отказывается как от академического, так и от спекулятивного замыкания философии на самой себе, от «философии ради самой себя». По его мнению, философия должна «привести к открытию определенного числа решений», которые

…являются не чисто концептуальными, но реальными решениями, то есть такими, которые могут привести к действию и, следовательно, стать основой этики[93].

Но к отказу от «философии ради самой себя» добавляются, как ни парадоксально, два других отказа, которые могут показаться противоречащими первому: от «философии для», или активистской философии, и от «философии о»[94], или прикладной философии. В отношении первой Симондон выражает сожаление:

В последнее время развитие идейных течений привело к тому, что рефлексивная философия почти полностью исчезла в пользу некоторого количества мыслей, которые выдают себя за философию, но на самом деле являются, скорее, использованием обычаев мышления, позаимствованных у философской мысли, на благо дела, уже определенного до того, как мысль начинает осуществляться[95].

В послевоенном французском контексте Симондон имеет в виду конкуренцию за философское первенство между марксистским, христианским и феноменологическим течениями мысли. Для него философия должна отказаться от таких исходных детерминаций, которые отрицают саму природу ее «прямой и свободной рефлексии»[96]. Конечно, философия никогда не бывает нейтральным предприятием: она всегда поляризована своим объектным доменом и в этом смысле заинтересована, вовлечена и ангажирована, как показала борьба самого Симондона за признание культурного статуса технических объектов[97]. Однако подлинность и конкретность философской ангажированности заключается в «подлинности переноса», а не в подлинности заранее известного telos'a в отчаянном стремлении к «успеху любой ценой»[98]. Верная в этом отношении сократовскому идеалу, философия должна не владеть, а исследовать и (в лучшем случае) открывать свое назначение, а не действовать так, как будто она знает его с самого начала. Вместо того чтобы защищать тот или иной «духовный интерес»[99], философия может искать гуманизм только в конце «долгого пути», подобно Улиссу, совершающему свою одиссею[100]. Так, обходной путь через философию необходим человеческой мысли для «установления эгалитарных отношений между техникой и человеком»[101], равно как и обходной путь через технологию (изучение технических объектов и техничности) необходим философии для раскрытия точки своего культурного и гуманистического назначения. И хотя гуманизм можно определить как утверждение, что «ничто человеческое не должно быть чуждо человеку», никто заранее не знает, что именно может участвовать в человеческой реальности, ибо «поскольку природа человека не может быть определена раз и навсегда, любое событие и любая сингулярность могут быть частью человечества»[102]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Lagarde F. Simondon du désert // Vimeo: Hors œil éditions. 2012. URL: https://vimeo.com/156520798.

2

SLT. P. 203–223.

3

Simondon G. On Techno-Aesthetics // Parrhesia. 2012. № 14. P. 1–8.

4

Morgan W. R. Epigenomics and the Xenoformed Earth: Bioinformatic Ruminations With Gilbert Simondon // Theory, Culture & Society. 2023. Vol. 40. № 6. P. 87–106.

5

Turan K. Fluctuating Layers: Scott Barley's Sleep Has Her House and Simondon's Philosophy of Individuation // Screen. 2023. Vol. 64. № 2. P. 213–232.

6

Arroyo B. An Amplification of Being: Chris Crocker and the Becoming of a Transindividual Porn Star // Porn Studies. 2017. Vol. 4. № 2. P. 193–209.

7

См., напр.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Н. Зенкина. М.: Академический Проект, 2009. С. 240.

8

«Мой аналогический метод и моя онтология во многом идентичны. Моя онтология – описание трансдуктивных операций в процессе формирования. Если трансдуктивная операция не существует, аналогия – неподходящая логика. Этот тезис – одновременно онтологический и методологический» (Simondon G. Forme, information et potentiels. Séance du 27 février 1960 // Les grandes conférences du XXe siècle: textes téléchargeables en intégralité. 2001. P. 757. URL: https://s3.archive-host.com/membres/up/784571560/GrandesConfPhiloSciences/philosc25_simondon_1960.pdf).

9

ILNFI. P. 15.

10

ILNFI. P. 15.

11

ILNFI. P. 9–10.

12

METO. P. 23.

13

METO. P. 170.

14

METO. P. 174.

15

См.: Idem. Histoire de la notion d'individu // ILFI.

16

SLT. P. 278.

17

SLPh. P. 27.

18

Перевод с английского Алины Лихачевской по изданию: © Loeve S. “Un avènement analogue”. Philosophy and “Its” Objects // The Idea and Practice of Philosophy in Gilbert Simondon / J. Alioui et al. (eds). Bâle: Schwabe Verlag, 2024. P. 183–206. Публикуется с любезного разрешения автора.

SLPh. P. 21.

19

В докуновском значении типичного примера или аналогической модели, к которому обращается Симондон.

20

В дополнение к классическим работам, опубликованным при жизни Симондона, – его диссертационным текстам ILNFI и METO – мои тезисы опираются на черновые записи к ним, начатые в начале 1950-х годов и опубликованные лишь недавно в SLPh.

21

См.: SLPh. P. 19–25.

22

SLPh.

23

Worms F. Présentation // SLPh. P. 7.

24

ILNFI. P. 22–36; ILFI. P. 39–51.

25

ILNFI. P. 344; ILFI. P. 307.

26

SLPh. P. 20.

27

ILNFI. P. 344–355; ILFI. P. 307–315.

28

SLPh. P. 27.

29

Worms F. Op. cit. P. 6.

30

Симондон добавляет, что это «исключительная ситуация»: она не может происходить каждый день. Сравните с его описанием «психических ситуаций» животных в: ILNFI. P. 417, n. 7; ILFI. P. 165, n. 6.

31

SLPh. P. 21.

32

SLPh. P. 21–22. Эта концепция напоминает древний алхимический мотив, согласно которому алхимик преобразует и возвышает свою душу, преобразуя и возвышая материальные субстанции, такие как металлы, духи или лекарства, – операция одновременно лечения и ухода, с помощью которой субстанции поднимаются выше по лестнице совершенства и спасаются от порчи. См.: Joly B. Prolonger la vie: les attrayantes promesses des alchimistes // Astérion. Philosophie, histoire des idées, pensée politique. 2011. № 8.

33

«Психологический обход (detour) – это не отказ от жизни, а акт, посредством которого психологическая реальность становится децентрированной по отношению к биологической реальности, чтобы быть в состоянии ухватить в своей проблематичности раппорт мира и эго <…>. Прямая коммуникация мира и эго еще не является психологической; чтобы появилась психологическая реальность, имплицитная связь между миром и эго должна быть разорвана и затем реконструирована исключительно через этот сложный акт двух опосредований, которые предполагают друг друга и взаимно ставятся под вопрос в рефлексивном самосознании» (ILNFI. P. 311; ILFI. P. 278).

34

«Живое не может заимствовать у ассоциированной природы потенциалы, порождающие новую индивидуацию [то есть психическую индивидуацию], не входя в порядок реальности, который делает его участником ансамбля психической реальности, превосходящего пределы живого; психическая реальность не замкнута на себя. Психическая проблематика не может быть решена интраиндивидуально. <…> [Она] ведет к уровню трансиндивидуального, то есть к коллективу» (ILNFI. P. 179; ILFI. P. 166).

35

Конечно, верно, что стиль Симондона по-своему сильно и даже порой навязчиво индивидуализирован. Однако в том, что касается стиля письма, его семантический выбор не столь жесткий и окончательный, как может показаться. Например, «при чтении введения [к диссертации] может возникнуть ощущение, что идея „принципа индивидуации“ ничему не соответствует, и можно сказать, что индивидуация не имеет принципа или что она сама является принципом всего настолько, что в рамках строгого определения лексики Симондона пришлось бы сказать, будто принципа индивидуации не существует, что это иллюзия. Затем мы обнаруживаем, что можем говорить о принципе индивидуации позитивно, важно понять, что <…> „принцип индивидуации – это завершенная система, в которой происходит генезис индивида“ и т. д.» (Chateau J.-Y. Vocabulaire de Simondon. P.: Ellipses, 2008. P. 8–9). Как отмечает Жан-Ив Шато, Симондон с опаской относится к чисто вербальным определениям традиционной школьной культуры. Что касается философского стиля, то есть концептуальных жестов, которыми оперирует его философия, стиль должен индивидуализировать себя, чтобы быть верным собственному методу Симондона, согласно которому «индивидуация сущих может быть постигнута только через индивидуацию знания субъекта познания» (ILNFI. P. 17; ILFI. P. 36).

36

SLT. P. 269–278.

37

SLT. P. 278.

38

SLPh. P. 21.

39

SLPh. P. 30.

40

RP. P. 121.

41

RP. P. 121–122. Курсив автора.

42

Отсюда часто неправильно понимаемая критика, которую Симондон производит в адрес философий, претендующих на то, чтобы обосновать знаковость языком: «…совершенно недостаточно сказать, что язык – это то, что позволяет человеку получить доступ к сигнификациям; если бы не было сигнификаций, поддерживающих язык, не было бы и языка; язык – это не то, что создает сигнификацию; <…> Сигнификация – это раппорт сущих, а не чистое выражение; сигнификация реляционна, коллективна, трансиндивидуальна, и она не может быть обеспечена встречей выражения и субъекта» (ILNFI. P. 344–345; ILFI. P. 307).

43

Merleau-Ponty M. L'institution – La passivité – Notes de cours au Collège de France (1954–1955). P.: Belin, 2003.

44

Например, о трансдукции говорится как о понятии «одновременно метафизическом и логическом» (ILNFI. P. 14; ILFI. P. 33).

45

Автор использует genesic для перевода симондоновского прилагательного génétique, обозначающего процессы генезиса, чтобы избежать путаницы с биологическим использованием этого термина.

46

SLPh. P. 177–181.

47

Альтернатива гласит: «Если ответ – операция, то мы приходим к динамическому интуитивизму Бергсона; знание абсолютно и непосредственно, но не обязательно достигает всех объектов: инертное понятие, как и материя, может быть познано только как деградация жизненного динамизма, а знание статического – это интуиция, которая деградирует и распадается» (ILNFI. P. 667–668; ILFI. P. 564).

48

Симметрично у Бергсона: «Оперативный динамизм жизни порождает систематику неподвижности: через динамизм структура вновь вводится в знание как обесчещенная, отвергнутая и второсортная интуиция» (ILNFI. P. 667–668; ILFI. P. 564).

49

Симондон отмечает: «…вторжение в позитивистский рационализм принципов, несводимых к феноменальным законам, таких как термодинамика, определяющая их, или биология, использующая их» (ILNFI. P. 668; ILFI. P. 564).