От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

III

Кон. Аксаков в ряде статей, из которых особенно замечателен критический разбор «Истории России» Соловьева, появившийся по выходе VII тома этого обширного труда, – дает объединение структуры русской истории. Впервые он указал, как недостаточно сводить историю России к истории правительства в России, внешним образом и насильственно преобразующего косный народ. Начало государственное – это лишь формальная сторона в истории, ограничивающая, сдерживающая, охраняющая, – между тем и единственно эта сторона рисуются и у Карамзина, и у Соловьева. Воинский сан и канцелярский приказ, князь – собиратель дани, великий князь московский, дающий перевес интересам государственным над родовыми отношениями, наконец, император как просветитель, преобразователь, – вот постоянная тема всех предыдущих историков, разрабатывая которую они едва имели досуг бросить какой-то боковой, урванный у главной темы взгляд на стоящий в глубине сцены безмолвный, бездеятельный, безвольный народ; и невольно у читателя является вопрос, зачем, для выражения какой мысли стоит этот народ.

Начало общинное столь же постоянно и так же повсюдно проникает русскую историю, как родовое – западноевропейскую; вот главное открытие, которое делает К. Аксаков в замечательной статье своей: «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности». Это общинное начало выразилось в вечевом строе Древней Руси; актом собравшегося в Новгороде веча было самое призвание князей, начало государственности: народ не безмолвствует, не стоит, не занимает только место на громадной территории Восточной Европы, но действует, мыслит, творит, как живая нравственная сила. И по призвании князей, вече сохраняется во всех городах, т. е. община продолжает жить под всеми теми внешними передвижениями, которые одни, по-видимому, наполняют историю, производят в ней шум оружия, перипетии княжеских отношений. Позднее, с объединением княжеств под Москвою, общинная жизнь городов сливается и находит для себя выражение в земских соборах: это – земля, призываемая на совет свободно избранным, поставленным ею над собою государством. Первый царь созывает первый земский собор. Ему принадлежит землею не оспариваемое, но с любовью утверждаемое право деятельности, закона, силы; земле принадлежит царем не оспариваемое, но бережно выслушиваемое право мнения, суждения по совести, область духа. Государь поступает, как ему Бог указывает; земля не поперечит его делам; она присоединяет к ним лишь свою думу, свободно выраженную, которой последовать или не последовать свободен царь. Высшее начало соборности, согласия, любви отражается в этих отношениях.

Выражаясь в истории, это начало выражается повсюду и в быте русском: достаточно упомянуть мир, поземельную общину нашу, достаточно вспомнить понятность, излюбленность артельного начала людом русским, чтобы признать справедливость этого.

Таковы в самых кратких чертах объяснения К. Аксакова. Около этих трех основоположников славянофильской идеи группируются меньшие и позднейшие: Петр Киреевский, Юр. Самарин, И. С. Аксаков, поэт Тютчев; чуть-чуть в стороне от них стоящий, мало понятый, мало оцененный у нас Н. П. Гиляров-Платонов. Роль всех их в славянофильстве была гораздо меньшая: они не разветвили, не усложнили, не углубили этого учения, они его оподробили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь нарождающимся, к явлениям старым, незамеченным.

IV

Н. Я. Данилевский набросил обертывающий покров на все эти учения; около этой нежной, хрупкой, жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу – и только. Отсюда отчужденность от него носителей прежнего славянофильства (например, И. С. Аксакова); будет правильнее сказать – выразителей его существенной, жизненной, плодоносной стороны. – Он в самом деле не указал, не объяснил ни одной особенности нашего исторического сложения, собственно к славянофильству он ничего не прибавил; его роль была другая, менее значительная, более грубая. В двух словах – это будет понятно.

Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед вами морская звезда; в ее формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при созидании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения вам ранее известных животных, вы произносите невольно: «Это – что-то совершенно другое, это – еще тип органических созданий», не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.

И в истории всемирной, если мы всмотримся в нее внимательно, мы увидим нечто аналогичное: есть группы народов – не в частях своей жизни, не в некоторых формах деятельности отличающиеся одна от другой, не чем-либо прибавленным, убавленным, переиначенным, как переиначены некоторые функции и органы у млекопитающего и рыбы, – есть народы, есть культуры всемирно-исторические, как бы осуществляющие в своем ходе, в строении иной план, чем другие. На ту же нужду они отвечают различно, при встрече с одним предметом испытывают разнородное: Филоктет от боли раны кричит; Иов – тревожится, не согрешил ли он? Аппий Клавдий, похитив Виргинию и обвиненный, разбивает себе голову в темнице; Давид, похитив Вирсавию и обвиненный, слагает псалом покаяния и скорби. Неудивительно ли: в целой Библии нет ни одного силлогизма, хотя увещание, объяснение, убеждение – обычные случаи, когда мы употребляем «следовательно» – рассеяны в ней едва ли не с первой страницы до последней. Тот же мир вокруг этих людей, но не те же они; гамма их внутренних струн разнородна – иное в них сцепление понятий, иной порядок чувств, содержание понятий. Они лишь внешним образом соотносятся друг с другом – торгуют, воюют, странствуют по лицу земли, но на этой земле осуществляют различное, переживают несходное и вообще мало понимают друг друга или понимают с большим усилием. Таков араб и римлянин, иудей и грек – один с шумливым форумом, великим Капитолием, Афродитою Книдской, другой – с скрижалями завета, без отечества, без границ, со скорбью и сокрушением, которым заразил мир; таков, уже на исходе судеб исторических, славянин, коль он соприкасается с романцем, швабом, англичанином, – многое от них усвоивший, перенявший и все-таки не усвоивший их не чувствующий, не понимающий внутренней необходимости их форм созидания; еще менее ими усвоенный в интимном содержании души своей, в складке характера, в неуловимом оттенке смеха, иронии. в молитвах печали, безотчетного разрушения, порывистого творчества. Все это суть люди разных типов психического сложения, и отсюда неодинаково сложение их быта – внутренний план их истории.

То, что Киреевский, Хомяков, К. Аксаков наблюдали как факт, чему они удивлялись, чему не доверяли другие, – есть явление, которому Данилевский дал имя, указал аналогии в природе, нашел место во всемирной истории. Он не открыл новой черты в этом явлении; в пук наблюдений, сделанных первыми славянофилами, не вложил ничего от себя; собственно для славянофильства как учения об особенностях русского народа и истории он ничего не сделал. Его роль была формально-классификаторская; он сказал: «Группа этих особенностей есть особый культурно-исторический тип, один из нескольких, на которые распадается всемирная история и которые в ней не преемственно продолжают друг друга, но, чередуясь или существуя бок о бок, созидают разнородное».

Читатели, теперь столь многочисленные, «России и Европы» легко поймут из этой книги, почему, на основании каких общих законов истории они не схожи с германцем, французом, римлянином, греком; но в чем именно не схожи, чем их родина отличается от тех стран в историческом, бытовом, культурном отношении – этого они не узнают отсюда, это могут они узнать только из трудов Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, других меньших первоначальных славянофилов. «Кто я?» – «вокруг меня не то же, что я» – вот краткие выражения, вот формулы сердцевинной и краевой фаз одной и той же доктрины – ее жизненной плодоносной части и внешней, жесткой, только разграничивающей стороны.

2. К. Н. Леонтьев.

Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1885–1886.

Кн. С. Трубецкой. Разочарованный славянофил.

Он же. Противоречия нашей культуры // «Вестник Европы», 1894. Милюков Л. Разложение славянофильства // «Вопросы философии и психологии», 1893, май.

Киреев Ген. Наши противники и наши союзники («Протоколы славянского благотворительного общества), 1894.

Тихомиров Л. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев // «Русское Обозрение, …г., октябрь.

Фудель И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // «Русское Обозрение», …г., январь.

Славянофильство не есть только истина выражаемая, но и некоторое нравственное требование; это – не только доктрина, но и некоторый принцип жизни, закон и норма наших суждений и практических требований – вот из какой незамеченной стороны в нем вытекла упорная борьба, завязавшаяся над гробом последнего выдающегося славянофила. Мы разумеем умершего в 1892 году Кон. Ник. Леонтьева. Почти неизвестный при жизни, он тотчас после смерти вызвал обширную и страстную о себе литературу, почти равняющуюся сто собственным «opera politica»[81] и гораздо обильнейшую, нежели какая была посвящена которому бы то ни было из славянофилов. Славянофил ли он? Но неужели же западник? Западники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся принять его в свои ряды – положение единственное, оригинальное, указывающее уже самою необычайностью своею на крупный, самобытный ум; на великую силу, место которой в литературе и истории нашей не определено.

I

Отдельно замкнутые, своеобразные миры исторического созидания, как Китай, как семитизм, как античный мир, романо-германскую Европу и, наконец, славянство, Данилевский назвал культурно-историческими типами. Ничего в его идее не изменяя, К. Леонтьев назвал тот же факт, туже группу исторических явлений культурно-историческим стилем. Идеи и названия заимствованы первым из биологических наук; второй особенностями даров своих, своими влечениями побужден был к перемене имени при сохранении того же понятия: мир художественных законов и идей он распространил на историю. Роль его в истории славянофильства еще уже, еще менее жизненна и оригинальна, чем роль Данилевского; и она также исключительно формальна. Мы увидим ниже, что это не значит вовсе, чтобы она была маловажна.

«Восток, Россия и славянство» – так озаглавил он сборник статей своих, указав в самом заглавии этом градацию предметов своего преимущественного внимания, культа, любви. Славяне отходят у него на совершенно задний план; главная мысль – о повой культуре, не европейской, не буржуазно-утилитарной; Россия есть великая надежда в помышлениях об этой культуре, но и она – лишь относительный момент; главный центр внимания – Восток как носитель иных, совершенно новых, совершенно не похожих на европейские, культурных начал. Турок и татарин, афонский монах и наш старообрядец – все это в ряде влекущих его образов имеет свое положение; болгарин, серб, галичанин, выучившийся у нас, в Париже, в Берлине, не занимают в его исторических перспективах никакого положения, в его симпатиях – никакого места. Судя по его писаниям, их страстности, их отчаянию, их удивительной беззастенчивости, он был первый и единственный не чаятель только (как все славянофилы), но до известной степени уже и носитель новой культуры; единственный гражданин мечтаемого отечества – Колумб, вышедший уже на Новую Землю, а не плывущий только к ней; и на этой Новой Земле он так же мало стеснялся старого, покинутого, полуумершего (как он думал) мира, как не стеснялся бы своей Испании, ее веры и ее предрассудков Колумб, если бы он не думал более никогда возвращаться в нее.

Исходная точка его исторических и политических взглядов заключается в идее трех фаз, через которые проходит всякое развитие, как едва видимой былинки, растущей в ноле, так и человека, народов, наконец, тел небесных: первоначальной простоты; последующей цветущей сложности; вторичного упростительного смешения. Зерно и колос и опять зерно; этнографическая масса и из нее выделяющиеся классы, положения, иерархия властей; и снова, при упадании их, простота вторично-дикого населения (Греция и Италия перед началом средних веков). Туманное, бесформенное пятно, из которого развиваются солнца, около них образуются планеты, на них выделяются материки и одеваются растительною и животною жизнью, и далее – остывший мир, опять безжизненный, обледенелый, голый, упрощенный, – вот великие и всеобщие факты мировой эволюции. Нет в живом и мертвом ничего, что не было бы подчинено закону этих трех фаз, и если мы спросим себя, что же в них есть главное, то мы увидим, что это – начало грани, предела, обособления. По-видимому, внешнее, оно есть в то же время внутренний принцип каждой вещи и показатель ее жизненного напряжения, силы, способности к бытию; и насколько мы любим природу, хотим сохранения в ней жизни, мы эту ограненность, обособленность и разделение всех в природе вещей должны любить. Отсюда критерий добра и зла, благого и гибельного для целой природы и для истории, – критерий, не имеющий ничего общего с установившимися точками зрения в прежней политике и морали; яркость, цветистость, красота (что все есть проявление грани), не в себе самой ценимая, но как залог прочности и долголетия, – есть мерило, с которым, без боязни ошибиться, мы можем подойти к каждому предмету в истории, ко всякому явлению жизни политической, общественной, художественной. Этим мерилом, формальным и потому безошибочным[82], К. Леонтьев оценивает и жизненные силы западной цивилизации. Акт бурный и мощный в ней, который мы зовем «великою революциею» и с нее начинаем свою историю, историю идей своих и стремлений, есть только момент вступления Европы в последнюю фазу всякого развития – вторичного упростительного смешения. Мы так любим свободу, так усиливаемся к ней, но она – только высвобождение индивидуума, этого социального атома, из-под законов, связывавших его в некогда живом и сильном организме, теперь разрушающемся. Все в этом организме теряет свою обособленность; вес смешивается, уподобляется одно другому, сливается в однородную массу, все уравнивается[83], – потому что все умирает. Гибельности процесса этого мы не чувствуем, потому что мы именно его выразители; и порыв наших желаний, убеждения нашего ума не индивидуально нам принадлежат, но нам даны нашим временем, его смыслом, его тенденцией всеобщей, непобедимой – умереть. Ни красноречие церкви, ни сила предрассудков, ни усилия политиков – этого биологического процесса не могут удержать: Европа, еще так цветистая и своеобразная в каждом уголке своем 11/2 века назад, слита в однообразие всюду той же буржуазии, везде одинаковой администрации, одних почти законов, одного быта. Великое древнее здание истории теряет свой стиль: башни обваливаются, выступы стираются, линии разграничивающие перестают быть отчетливы; громады камня, странное, едва оформленное пятно остается на месте святого и прекрасного храма, который мы так любили, так многому в нем научились; и теперь… любим ли, ненавидим ли его, кто разделит в нас, как разделим мы сами в себе эти чувства?

Почти не нужно объяснять роль России ввиду этого великого наклонения европейской цивилизации: не нужно говорить об ее политике, внешней или внутренней. И все желаемое для нее, и оценка в ней всякой действительности – уже ясны отсюда.

II

Мы заметили, что роль Данилевского и Леонтьева собственно в славянофильстве носит черты внешности и формализма, но, взамен этого, они имеют другое, и более существенное, значение. Можно сказать, в лице их славянофильство впервые выходит за пределы национальной значительности и получает смысл универсальный. Учение первых славянофилов, Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, – это наше домашнее дело, наше сознание о себе, и оно не имеет общечеловеческого интереса; но теория культурных типов и теория грани, предела, как показателя жизненного Напряжения в целой природе, – это уже философия истории, это – высокая публицистика, которая бьется, тоскует, страдает на рубеже двух Цивилизаций, в сущности с любовью к той и другой, но более, чем с любовью к ним, – с любовью к жизни, к человеку, с отвращением и страхом перед разложением, смертью… Мы без смущения назовем имена Маккиавели, Монтескье, Ж. Бодена, Эд. Борка, Прудона, между которыми должны быть поставлены имена этих писателей. Они зовут столь же новое; отрицают столь же обширное; и, в сущности, отрицают и зовут еще обширнейшее и более новое, чем те великие умы, и также опираясь на обширную философию.

Гораздо более загадочным и сложным, чем Данилевский, представляется К. Леонтьев, не в составе доктрин своих, которые ясны и просты, но в себе самом, в своей натуре, в смысле лица своего. Длинный ряд статей, появившихся о нем в последние годы, этот взрыв негодования, недоумения, ревностной защиты, какую мы наблюдаем над его гробом, – поразительны; едва ли есть кто-нибудь, кто в глубине души без остатка, без молчаливой оговорки был бы удовлетворен им, и едва ли есть кто, кто, высказав в отношении его все порицания, в тайне души своей не задержал бы, не скрыл некоторого удивления к нему, некоторого с ним согласия. Мы говорим, конечно, о проницательных.

Три элемента образуют существо его духа, обусловливают его суждения, формируют его мировоззрение: натурализм, эстетика и религиозность. Медик по образованию, политик и писатель в зрелые годы, он умер тайным пострижником Афонской горы, покорив в себе религиозному началу другие. Покорив как? покорив насколько? – вот загадка, в которой скрывается ключ к его объяснению. Если, не довольствуясь внешним смыслом им написанного, мы станем прислушиваться к тонам его речи, всматриваться в степень оживления, с какою он говорит о тех и иных предметах, мы тотчас заметим, что три указанные элемента не были в нем соединены гармонично; мы хотим сказать – не были соединены в той зависимости, какая вытекает из их природы, требуется их законом. Чувство эстетическое в нем безотчетно, неудержимо; оно веет из каждого оборота его речи, из всякой оценки, им произносимой, из всякого требования, порицания, надежды, горечи, какую ему приходится высказывать. Чувствуется, что здесь – натура пишущего, которой некуда спрятаться, с которою он не может совладать, когда даже и хотел бы, когда нужно бы[84]; и, в глубине души своей, он с нею не захочет даже совладать, – как вода струящаяся, живая, никогда не захочет остановиться и, даже ударяя бурно в берег и отбегая назад, через минуту обегает его и стремится в направлении того же склона (случаи, где он сопоставляет изящное с моральным и религиозным, см. «Письмо к И. Фуделю»). Это чувство – его жизнь, скудель его печалей, родник всех радостей; и начало грани, предела или, что то же, формы и понято им так глубоко и универсально, потому что оно есть прежде всего начало красоты, эстетическая сторона целого мироздания. Если, далее, мы обратимся к тому, что назвали натурализмом в нем, то увидим, что его анализ истории и политики холоден и свободен, как размышление медика у постели больного, где он хочет знать, и – ничего более[85]. Его приговоры – беспощадны[86]; его указания, советы – бесстыдны часто[87], и это в такой мере, что на некоторое время даже отталкивают от него читателя, пока позднее он не покоряется невольно силе ума его и правде языка. Но вот мы подходим к религии… какая связанность языка, скудость воображения, вялость письма и мышления! Где поразившие нас искры гения, пафос великого публициста, столь жгучий, ласкающий, манящий, когда он говорит о предметах земных, о красоте земных форм, смущениях политики, опасных изгибах исторических течений[88]; здесь он не вникает более, не задумывается, не ищет. В речи, которая не умеет более играть, потеряла жизнь свою, он приводит соответствующие делу канонизированные слова – и только; что-то формально-внешнее, извне требующее, непонятно господствующее – для него религия. Правда, в жизни он покорил себя ей – и мы опять спрашиваем себя; как? Где умиление, где радость, где порыв доверчивый и простой к предмету веры? Он отдает ей требуемое, он ей послушен, но не деятельно, как в сферах красоты и мысли, а пассивно; он не тоскует[89] здесь, не негодует – как там, когда видит гибель прекрасного в жизни или темноту людей к положению земных вещей; он даже не очень страшится здесь, вопреки собственным верованиям; он говорит:

«…И поэзия земной жизни (NB: прежде всего припоминается), и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы… а, говоря объективно, некоей как бы гармонической, ввиду высших целей, борьбы вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники…»[90]

И, распространяя антиномию эту на всю историю, на целую жизнь, он развивает, что жестокое и несправедливое так же необходимо на земле, как кроткое и доброе, равно неизбежно, в сущности – не осуждаемо. Так, может быть так, – наш излишне мудрый друг, но… принадлежит ли судить об этом человеку? И Спаситель о самарянине, который так размышлял бы над изувеченным прохожим, рассказал ли бы умилительную притчу, которой мы внимаем в церкви, принимаем ее без анализа; и в церкви же, уже монахом, слушал ее Леонтьев и применял, истолковывал ее в этом странном приложении к истории. На всем протяжении его трудов, во всех бесчисленных предметах, каких он касался, нельзя найти ни одной строчки, ни одного факта, ни одного случая, где смешное, уродливое, некрасивое, что нас заставляет отвернуться от себя, что носит на себе «знак раба» не юридический только, снискало бы одобрение его прочими своими достоинствами (как полезное, истинное или этическое). И, напротив, гибким адвокатом прекрасного, прекрасного даже в смешении со злом, как в приведенном примере самарянина и разбойников, он является на самых одушевленных своих страницах. Мытарь презираемый, мытарь действительно смешной и жалкий, мытарь не в вековечной притче, но где-нибудь возле себя, тут за углом – вот что ему’ навсегда осталось непонятно, чего он не захотел бы никогда простить ему самому и даже, кажется, против него хотел бы бороться с Богом…»[91]

Эти бедные селенья,Эта скудная природа…Не поймет и не оценитГордый взор иноплеменный,Что сквозит и тайно светитВ наготе твоей смиренной… –

этот необходимый член символа славянофильства выпал из последнего его исповедания.

III

Из этих установленных нами перспектив далекого и близкого его душе открывается совершенно новый взгляд на его сумрачные теории. Еще раз повторяем: состав этих теорий – ясен, ясны все его отрицания и утверждения в их связи; он сам, его скорбь и уныние – вот что загадочно, что смущает невольно того, кто захотел бы без остатка осветить его лицо для себя. Он все говорил, в долголетней и разнообразной своей деятельности, о народах Запада и Востока, их вероятной или неизбежной судьбе; но не было ли постоянно в его рассуждениях опущено что-то, о чем, однако, ему, как именно монаху, следовало бы подумать ранее и впереди всего, и мы ожидали бы, что он об этом подумал. Церковь и особые обетования, ей данные, – вот что совершенно забыто им, что в его страхах, сомнениях и ими обусловленном негодовании не занимает никакого положения[92]. Он ее не вспомнил вовсе и вот отчего остался неутешен. Его понимание истории, его предвидение судеб человеческих – только натуралистическое. Выше мы привели исходный пункт его размышлений – теорию трех фаз, чрез которые проходит развитие всего живого и даже мертвого: но какое они имеют отношение к церкви? Разве и она им натуралистически подлежит? И в них – гибели? Будто ей не дана вечность и самая природа ее не супранатуральная? Разве эту вечность мы уже не предвкусили в удивительных периодических возрождениях, какие пережиты были христианским обществом после атеистического Renaissance, после культа разума в XVIII веке, и, наконец, какое мы переживаем теперь, после отрицаний от 40-х до 80-х годов нашего века, отрицаний столь твердых и, казалось, окончательных? Великий эстетик и политик, он видел в истории волнующиеся массы народов, их любил, ими восхищался, но, только эстетик и политик, он не заметил вовсе святого центра их общего движения, который незримо ведет, охраняет, поддерживает идущих. Он только различил бредущие толпы, натуралистические стада «человеческих голов», и все замеченное им здесь, – точно, верно, научно; но есть и остался ему неизвестен в темном киоте святой образ, который и избрал эти толпы, и ведет их к раскрытому и ожидающему шествия храму: и все то, что он так любил в истории, эти блестки свеч, волнующиеся хоругви, курящийся к нему дым, – существует вовсе не силою красоты в них, но долгом служения своего и своего предстояния маленькой черной иконке: