От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

Нам остается сказать только несколько слов, чтобы закончить мысль свою. Если в других областях творчества только созидание, но не восприятие созданного вызывает в большей или меньшей степени угасание физической организации человека, то в сфере религии не только созидание, но и всякое очень сильное восприятие созданного сопровождается подобным угасанием. И здесь лежит объяснение аскетизма – этой особенности религиозной жизни, которая такою глубокою и резкою чертой отмечает всякое повышение религиозного чувства и так странна для всякого внешнего наблюдателя, так необычайна в истории. Аскетизм, налагаемый на себя человеком, есть лишь смутное предчувствие глубочайшей тайны, заложенной в существо его, только предварение вечной и необходимой судьбы его на земле. Достигнув своей цели, процесс достижения прекращается; когда она появляется – средства становятся более не нужны и рассыпаются: таков общий закон всякой целесообразности, и он не нарушается в человеке, как и нигде в мироздании.

На этот исход человеческого развития мы не должны смотреть с грустью, но радостно и с надеждой: природа целесообразности такова, что в ней последующее никогда не бывает низшее сравнительно с предыдущим, и цель всегда лучше, нежели какое-либо из средств. Вот почему всякое сожаление о разрушении последних есть только ошибка чувства, не руководимого мыслью. Нечто подобное тому глубокому явлению, которое совершается в природе, когда органическая энергия преобразуется в психическую, совершается, без сомнения, и в момент окончательного угасания физической организации человека. В чем заключается это явление и какая иная и высшая форма существования, нежели психическое, наступает для человека за этим угасанием – об этом мы ничего не можем знать; но все аналогии в природе заставляют предполагать ее, и об ней говорит религия как о чем-то светлом и радостном.

Скажем еще несколько слов об отношении объекта религии к объектам других сфер творчества. Истина в самой себе, которую ищет человек в знании; красота в самой себе, которую он выражает в искусствах; добро в самом себе, частицу которого неполно и несовершенно осуществляет в государстве, – все это при сколько-нибудь внимательном анализе обнаруживает себя как свойство чего-то, а не как самостоятельное существо. И здесь, нам думается, лежит объяснение слабой связи этих сфер творчества со своими объектами, которые все суть только признаки. Если мы станем искать, что же связует в себе эти признаки, что является существом безусловно истинным, безусловно благим и высшим, нежели всякая красота, – то мы найдем, что, по общему сознанию всего человечества, оно есть то самое, на что указывает ему религия. Таким образом, объект этой последней является, в своих вечных и безусловных атрибутах, объектом и всех иных сфер творчества человека в истории, и что бы последний ни совершал, к чему бы он ни стремился, зная или не зная, он всегда, в сущности, стремится к одному. Религия поэтому есть объединяющий центр человеческой жизни, и она остается таковою даже и тогда, когда ее имя не произносится. Можно идти к предмету и не видя его; и все те, которые восставали когда-нибудь в истории против религии, насколько при этом искали истины – приближались к ней. Но эта смесь истинного и ложного есть всегда свидетельство ограниченности человека: те, которые были наиболее свободны от этой ограниченности, в какой бы сфере они ни трудились, – всегда чувствовали этот общий центр их; от этого величайшие художники были религиозными (Рафаэль, Мурильо); высшие произведения зодчества суть храмы (Парфенон, готические кафедралы); и те, которые были наиболее мудры из людей и раскрыли для человечества самые глубокие тайны мироздания, в какое бы время и среди какого народа они ни жили – всегда были религиознее своего времени и своего народа (Аристотель, Ньютон, Фарадэй). И можно вообще сомневаться, был ли в истории хотя один человек, который при несомненном величии духовных даров своих, и в особенности при величии мысли, – в то же время был бы не религиозен.

Мы коснулись внутренней стороны процессов природы, руководимые одним явлением в ней, самым глубоким и таинственным – явлением красоты. При этом мы обошли молчанием проявления ее в холодной, безжизненной природе – самой темной в мироздании, наиболее далекой от человека и всего менее для него постижимой со своей внутренней стороны.

Было бы несогласно с требованием осторожности, если бы, оканчивая это исследование, мы снова не оговорили той степени достоверности, которою обладает оно; эта степень крайне недостаточна – она гораздо ниже той, какая всегда почти может быть соблюдена при исследовании внешней стороны природы. Но в той среде, где вращалось наше исследование, и не остается ничего другого сделать, как только, введя свою мысль внутрь изучаемого предмета и продолжая свободно и правильно раскрывать ее – смотреть: точно ли отвечают формам этой раскрывшейся мысли внешние наблюдаемые формы самого предмета. В случае их соответствия, есть высокая вероятность думать, что мысль, избранная нами для объяснения предмета, действительно выражает его скрытую, внутреннюю природу.

Эту степень вероятия, оглядываясь на пройденный путь, мы можем признать за мыслью, положенною нами в основу объяснения двух великих сфер природы – органического мира и человеческой истории. Сила целесообразности, являющаяся в первом как органическая энергия, зиждущая, устрояющая и совершенствующая его в частях и в целом, – во втором является как психическая деятельность, которая, нарастая во времени (в силу целесообразной природы своей), становится творчеством. Таким образом, две объясняемые сферы природы, запечатленные одинаковою чертой – присущим им развитием, являются носителями одного и того же начала, но которое проявляется в каждой из них в различной форме. Глубокая соотносительность между органическою энергией и психическим творчеством, которую мы проследили фактически на явлении красоты в природе и во всех важнейших, всеобщих явлениях истории, заставила нас признать это единство; а нарастание во времени этого общего для органического мира и для истории начала, в связи с законом возрастания энергии всякого явления по мере приближения его к своему источнику, побудило нас признать это начало за целесообразность.

Идея целесообразности, таким образом, дозволяет нам хоть как-нибудь понимать природу в целом; и в этом мы видим ее преимущество перед идеей механической причинности, которая остается как теория – в одной стороне, а природа как целое – в другой, без какого-либо соответствия, взаимно бесполезные друг для друга. Только внешнюю и детальную сторону отдельных явлений механическая теория объясняет правильно и просто, и насколько наука состоит в объяснении их – она может пользоваться ею. Но всякий раз, когда от анализа она восходит к синтезу, когда она хочет возвыситься до понимания всей красоты, устроенности и (в особенности) развития природы, она не может ничего иного сделать, как, оставляя механизм в значении пособия при объяснении, сделать центральным в этом объяснении – понятие целесообразности. Причинность участвует в устройстве мироздания, но устрояет его – целесообразность, всегда при помощи причин как посредствующего, – и хоть необходимого, но служебного.

Кто приступает к изучению природы без каких-либо других целей, кроме как понять ее, не может уклоняться от этого принципа, столь удобного для понимания. Но исключительность этой цели столь редка, что мы не можем не признать стремления к ней одной – чем-то действительно трудным для человека. И, между тем, это трудное есть единственное условие внутренней свободы науки, то есть одинаковой готовности ее воспользоваться всяким объяснением, которое удобно. Трудно человеку поклоняться одной истине, и он вечно ищет еще каких-то иных богов, даже когда, по-видимому, враждует с ними.

Ф. М. Достоевский

Размолвка между Достоевским и Соловьевым

Очень скоро после смерти Достоевского Вл. Соловьев, бывший при жизни в некотором духовном подчинении ему, начал быстро и энергично расходиться с ним. В третьем томе «Сочинений» покойного философа помещены статьи, где мы наблюдаем первые шаги этого расхождения. Каковы были основные его побуждения?

В лучших, золотистых своих страницах Достоевский навевал на читателя грезы всемирной гармонии, братства человеков и народов, гармонии жителя земли с этою обитаемою им землею и небом; «Сон смешного человека», в «Дневнике писателя» и некоторые места в романе «Подросток» дают в Достоевском почувствовать сердце, которое не словесно только, но реально прикоснулось тайне этих гармоний. Наполовину слава Достоевского основывается на этих золотых его страницах, как ее другая половина основана на знаменитом его «психологическом анализе», если и не высший, то самый знаменитый пример которого дан в «Преступлении и наказании». На прямой и краткий вопрос: «Да за что вы любите так Достоевского?», «за что Россия так чтит его?» – всякий скажет кратко и почти не думая: «Как же, это самый проницательный в России человек и самый – любящий». Любовь и мудрость – вот два венца Достоевского, около которых более проблематичны остальные.

В одном месте выражения этой экстатической любви, в «Бесах», он говорит: «Я – всему молюсь; вот ползет паук по стене – я и ему молюсь». Паук – это что-то злое. Но силона любви, из него исходившей, Достоевский преодолевал самое зло, разгонял потоками психического света всякую тьму, и, как в знаменитых словах о «солнце, восходящем над злыми и добрыми», – он тоже разламывал перегородки добра и зла и снова чувствовал природу и мир невинными, даже в самом зле их. В секунду этой «гармонии» – его лично, Достоевского, «гармонии» – вина снималась с мира, и он (Достоевский) знал тайну мира искупленного, о чем мы болтаем пустые деревянные слова, в сущности вовсе не зная и не постигая, что такое для мира быть «искупленным». Метафизический секрет этой «искупленности», нам только словесно известной, был открыт или по крайней мере секундами открывался Достоевскому. Те страницы, где проскальзывает этот секрет, и создали все положительное имя Достоевского, где он дал свой «тезис», в отличие от других, часто очень мрачных страниц его, где он развил множество «антитез» современной ему культуре, да и вообще сердцу человеческому («Записки из подполья», «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы»).

Состав этого «белого луча» в «темном Достоевском» чуть ли не столько же сложен, как и состав нам известного простого «белого света». Тут входит и «Лик Христа», к которому он еще с юных своих лет привык обращаться как к неоспоримой небесной красоте, которою проверяется все сомнительное, земное. Может быть, в чувстве Достоевским Христа заключалась личная особенная примесь, может быть, он чуть-чуть Его иначе чувствовал, чем все мы, чем православный обыкновенный священник; именно – жизненнее нас, не столь книжно и воспоминательно, как мы. Второю частью «гармонии» Достоевского было его русское народное чувство, почти – простонародное («Мужик Марей», «Столетняя» в «Дневнике писателя» и там же некоторые рассуждения). С ним к концу жизни слилось его отношение к Пушкину и к лучшим частям нашего образованного класса, с их «всемирной отзывчивостью и перевоплощаемостью». Неразъединимо это ощущение Достоевским своего народа сливалось с упомянутым уже чрезвычайно жизненным ощущением Христа. «Наш народ (и только наш) – Христа в себе принял – оттого он такой», – вот формула и частые разъяснения Достоевского. Для него «православие», «Христос», «народ русский» сливались так тесно, что можно было одно имя употреблять вместо другого; и это не звуковым образом, а мистически. Известно, что есть в русском народе секта, которая кроме Иисуса Христа, распятого при Понтийском Пилате, признает множество воплощаемых на земле «христов» и «богородиц», к которым относит все благоговение, какое надлежало бы относить к Тому одному. В чудных, выразительных страницах Достоевского о русском «народе-богоносце» («Бесы») мы чуть ли не имеем гениальную и интеллигентную вариацию этого народного мифа-веры. И, вместе, чуть ли в Достоевском и его пророчественном, вдохновенном творчестве нам не дан психологический ключ к разгадке этой темной русской секты. Третья часть «белого луча» Достоевского лежит в его пантеизме, однако не объективно художественном (как у Гёте), а скорей в пантеизме субъективно-религиозном, нервно-моральном. Достоевский не сказал: «Я любуюсь на паука», «созерцаю в нем мудрость природы и изучаю его», а кратко и вместе сильнее: «молюсь ему». Тут, пожалуй, тоже есть наука и есть любование, но они позади и забыты, а налицо – сладкая молитва, экстаз. «Дневник писателя» он открывает с рассуждения «О Большой Медведице» (созвездии) – немножко странно для публициста, слишком высокая нота для журналиста. Это – характерная хлыстовская нота, ибо и хлыстов наших, несмотря на их «духовные стихи» и постоянные ссылки на Христа, миссионеры очень тесно связывают еще с дохристианским язычеством. И тут есть основательность. Мы уже заметили, что и в старце Зосиме «Братьев Карамазовых» действуют более звезды, чем монастырский устав, доброта лесов, благость утреннего воздуха, «который вдыхают злые и добрые». Мы вообще не различаем в себе мотивов религиозности, а разобраться в них, исследить душу даже великого подвижника и найдешь в ней слой за слоем чуть ли не целый том «истории религий», и самых древних, и самых новых. Кто объяснит нам, почему Франциск Ассизский и люди его типа вырастали только в пустынножительстве, среди скал, в пещерах, среди вековых сосен, а едва подвижник входил в город, он начинал действовать и говорить жестко, сухо, кратко, раздраженно. И в тех мантиях, в которых мы видали Франциска Ассизского, мы трепещем Торквемады. Монастыри, уединенные в лесах, в древних «священных рощах» Галлии, в диких горах Пиренеев, Апеннин, Афона, – дали все христианство, весь его дух, аромат. Города дали иерархические препирательства, власть, закон, томительные книжные споры. Тут разграничение между Никоном и Сергием Радонежским, между Франциском Ассизским и Иннокентием III; между Ватиканом и… напр., лесною Русью.

Соловьев весь проникся идеею (и чувством) этой «гармонии» Достоевского, не различая в ней указанных сложных элементов; и, приняв ее за выражение и за миссию подлинного исторического христианства, потребовал, так сказать, уплаты по ее невероятно большому векселю. Он был похож, во всей последующей богословско-публицистической своей деятельности, на не очень симпатичного судебного пристава, который с документом в руках все хлопочет около богатого дома, но никак не может добиться, чтобы хоть открыли в нем форточку и подали оттуда ломоть свежеиспеченного хлеба.

«Издали еще можно любить ближнего, но вблизи – ни за что! никогда!» – воскликнул Достоевский в одном месте («Братья Карамазовы»). И в этом печальном признании высказал глубокую границу и ограниченность себя и далее своего творчества. Золотые его страницы вплетены в то мы беспредельного сумрака. Он «молился на паука…». Ну, вот паук не паук, а хоть поляки, нация все-таки не пауковая. Пусть это недостаточный человеческий тип; но ведь нашел же всеоправдывающие человеческие черточки Достоевский и в капитане Лебядкине («Бесы»), пропойце и мошеннике, и в Грушеньке, и в Митеньке Карамазове. Надо бы бросить нации, может быть только униженной и оскорбленной, а от этого и изломанной в характерах, ту «луковку» помощи и признания, о которой он сам так хорошо говорит в «Братьях Карамазовых». Но он не бросил и «луковки». Он накидал фигуры двух шулеров и альфонсов из поляков («Братья Карамазовы») – и больше ничего не промолвил, отвернулся. Вот, опять католичество. Не могу самонужнейшим эпизодом не ввести здесь двух-трех слов, проницательно брошенных мне подлинно добрым, и притом вблизи, – добрым Н. Н. Страховым. Кончая одну большую свою статью, где сравнивались три церкви, наша, католическая и протестантская, я закончил ее описанием простой провинциальной нашей церкви, куда ко всенощной приходят немногие старики и старушки и молятся с тою наивностью и теплотою подлинной веры, «которая везде на Западе утрачена». Прежде всего я списал это с того, что лично мне было известно. Да ведь и все решительно русские, на прямой вопрос о преимуществах их веры перед другими, прямо ответят: «Наша вера – настоящая, в ней нет морального лукавства, ни умственных художеств, а простое и смиренное отношение к Богу. Молитва наша тепла, а упование несокрушимо». Словом, кто наблюдал внимательно «сущность русской веры», заметил или заметит, что она неотделима от «сущности верующего русского» и что смиренная-то фигура последнего, а не догмат и составляет «отличие православного вероисповедания от инославных». В сущности, даже богословские рассуждения «о разделении церквей» имеют нравственным под собой пафосом чуть ли не это же «разделение племен» и бесконечное восхищение каждого к своему племени в его «коренных чертах». Коренная черта русского, а следовательно, и православия» – смирение. Прочитав эту статью и поняв, что в приведенном месте лежит главное мое основание гордости своею верою и пренебрежением чужими, Страхов мне и заметил, покачивая головою:

«Ах, В. В., эти смиренные, совершенно так же молящиеся старушки, с этою же теплою верой и простотой, – неужели вы думаете, их нет в протестантстве и католичестве? Поезжайте в Шварцвальд, в Тироль; да что…» И он махнул рукой. В словах этих, сперва механически мною выслушанных, заключается, в сущности, целое мировоззрение, и собственно с этого и надо бы начать толки о «соединении церквей», оставив вовсе в стороне и разницу догматов, и соперничество иерархий. Если когда суждено объединиться христианскому миру, он объединится из народных масс, снизу, а не сверху. И началом объединения послужит та простая страховская истина (да укрепим за ним эту честь), что ко Христу и католик, протестант, и православный равно относятся, то же в Нем чувствуют, так же Ему молятся. И что, следовательно, помолиться есть основание и почва каждому русскому за каждого поляка, вообще католика, за каждого немца и лютеранина. Ранее или позже этот мир сердец народных увлек бы к миру и иерархию, и догмат, вызвав отношение к разницам в последних, т. е. собственно к религиозной философии, такое же, как к разницам в культе, в предании, в обычае вер. Не нужно слияние, униформность. Перед Престолом Божиим, в «Апокалипсисе», стоят и молятся не одно, а четыре животных – орел, лев, телец, человек. Почему это не указание, не «откровение», что Богу и не нужна униформная молитва, что Сам Бог хочет видеть народы идущими к Нему во всем узоре разноцветных одежд своих и глаголющими к Нему свое слово на неисчислимых наречиях, неисчислимыми логиками. В основе разницы вер, как и разницы языков, лежат разницы этнографические. Но вера есть такой же природный цветок, неуничтожимый species fidei, как и какой-нибудь говор. Если в Христе, в сущности, уже сейчас примирены все европейцы, то отдаленные – в Отце Небесном, распростертом «над худым и добрым», примирены европейцы и с сирийцем, с арабом, молящимся «на запад солнца», «вечернему свету», молящимся с таким же трепетом к Богу, как мы. Но как нам уже трудно постигнуть, «приять в сердце» римского понтифекса или ученого протестантского пастора – по расхождению кровей и психологии, – еще труднее нам, уже почти невозможно что-нибудь понять в сирийце, арабе. Но это наша граница, преемников Синеуса, Трувора, Рюрика, а не граница человечества, преемника Адама.

В спорах того времени, середины 90-х годов, и мне пришлось принять участие – полемикою с Соловьевым.

Мне представлялось в ту пору (и чуть ли это не есть довольно распространенное представление), что православие – это древняя и тихая старушка, потерявшая силу, молодость и красоту, но с великим прошлым, а главное, которая никого никогда не обидела; и вот мимо этой старушки идут упитанные и счастливые сегодняшней свежестью господа, вроде Чаадаева, Соловьева и всех наших либералов, и толкают ее, и задевают локтем, не только неглижорски, но даже и зло. Всегда для меня слово «православие» просто выражало «приходскую церковь во время литургии»; ее же я любил, как исключительное и единственное место, где никогда и никакой человек не бывает обижен. Часто посещая церковную службу, всегда стоя там, я думал: «Везде есть разделения людей, везде есть ум и злоба, высшие и низшие, ученые и неученые, и везде-то, везде человек обижен: ученик – учителем, мужик – барином, чиновник – начальником. Только одно есть место на земле, куда какой бы обиженный пи пришел, он перестает чувствовать себя обиженным, и никто на него так не смотрит, и он, как с ангелами и Богом, выше и в стороне от своего обидчика». Храм как место «без обиды» был моей иллюзией (теперь думаю), музой, источником вдохновений много лет.

Между тем Соловьев (чего я не рассмотрел) вовсе и не нападал на церковь-храм, а имел в виду, как он часто выражался, «исторические дела». В этом случае я чувствовал и поступал, как солдат с ранцем, а он – как полководец, как стратег, соображающий местность. Точки зрения совершенно разные, могущие привести к ссоре и разногласице, когда для нее нет настоящих мотивов. Движимый идеей «мировой гармонии», Соловьев повел вопрос религиозный, церковный, но, во-первых, он повел его как вопрос о соединении, а не о примирении и, во-вторых, ожидал этого соединения от рассорившихся иерархий, сверху, аристократически. Ему мечтался единый организм христианства («одно животное перед Престолом Божиим», в «Апокалипсисе»), а не христианство как сад веры. И здесь он сделал много открытий, внес много новых точек зрения на предмет, но в общем потерпел неудачу и покончил тем же раздражением и исключением «инакомыслящих», как и Достоевский, в пределах его «гармонии». Тот видел комизм или преступление во всем нерусском (поляки, евреи, католичество, протестанты). Он начал с «молитвы пауку», а кончил подозрением или клеветою, что католичество есть поклонение сатане, «заговор сатаны против Христа» («Легенда о Великом инквизиторе»), кончившимся весьма грустным признанием, что и «нельзя обойтись без такого заговора» (Христос, целующий Инквизитора в конце «Легенды»), Соловьев также никого не примирил, и едва ли, по крайней мере, при жизни его, отношения католического и православного мира не заострились так же нервно, как в эпоху борьбы около унии, и именно благодаря его попыткам. Но одно важное последствие вытекло из трудов Соловьева: он покачнул status quo наше, преодолел квиетическую школу Хомякова. Само духовенство наше он привел к размышлению, самоанализу, к потере самоуверенности и покоя. Он открыл, – и это есть важная заслуга его, – серьезнейшие нравственные мотивы для вечного нравственного обновления церкви. Школу Хомякова и вообще старых славянофилов можно считать разбитою и уничтоженною Соловьевым, по той очень простой причине, что он указал на ту истину Запада, что он 1) думал, 2) страдал, 3) искал, а Восток просто 4) спал. Но этот сон никак нельзя назвать догматическим совершенством. Дело в том, что приписанные Западу «высокомерие и заносчивость» оказались именно в мешке, среди богатств старушки Востока, которая, как древние последователи Диогена, щеголяла дырьями своего платья. Возьмем ли мы раскол наш, возьмем ли другие недуги, слишком явные, слишком всеми сознаваемые: мы просто ничего не делаем для их устранения. Мы исторически ленивые. И эту леность возвели в догмат, чуть ли не считая ее главною чертою разделения золотого Востока от оловянного Запада. Живой, энергичный, неустанный, вечно умственно копающийся Соловьев и положил конец этой лени. В этом его великая историческая заслуга, «оправдание» (он написал книгу «Оправдание добра») 8-ми томов, его «opera omnia».

К сожалению, Вл. Соловьев ко всем великим запутанностям психологии человеческой, – они же суть и запутанности человеческой истории, – подошел слишком просто и мелко, как судебный пристав с исполнительным листом. Прямо и отчетливо он потребовал у русского, «который способен во всех перевоплощаться», – между прочим, хоть перевоплотиться на первый раз в католика. Он был жестоко в ответ осмеян и отвергнут. Отсюда даже началось умаление его славы, упадок авторитета. Но нельзя не признать, что у него было то, что было у Страхова и чего вовсе не было у Достоевского. Достоевский умел любить «ангельскою любовью» ближнего, если этот ближний стоял на бесконечном удалении; а Страхов знал тайну маленькой любви к близко стоящему, и эту же тайну знал и по ней выплатил вексель (самое главное) и Соловьев. В несчастнейшем своем периоде и когда он был весь изранен стрелами «примирившихся со всем миром в сердце» своем «перевоплощенцев» (идея Достоевского, за которую ухватились славянофилы), – он не глубоко, не страстно, не гениально, а, однако, подлинно примирился и с католиками и с католичеством, и с протестантами и протестантством. В конце жизни, в глубокую минуту бессилия, он высказал, что отказывается от примирительных между православием и католичеством попыток, а умер крепким православным человеком. Таким образом, подозрение в сильной его католической окрашенности падает само собою. Роль стратега христианских церквей не удалась ему. Но он совершил первый великое дело просто христианина: выдавил из сердца своего черную каплю «разделения вер», будучи лично ни с кем не разделенным и со всеми примиренным.