Живая этика и наука. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2007

И далее, на протяжении тысячелетий, в наиболее концентрированном и непосредственном виде процессы «двойной спирали», ведущей к поступательному одухотворению человеческой деятельности, протекали в сакральном пространстве мифа и ритуала. Именно в этом пространстве человек в высшей степени действенно, как бы лицом к лицу – при посредстве феномена веры – соприкасается с архетипическими образами универсально-космического масштаба, проецирующими на себя глубинные духовно-творческие потенции человеческой субъективности[48]. Таким образом создается особый Психо-Косм сакральной реальности, в котором событийность внешняя и внутренняя оказывается вовлеченной в процесс теснейшего взаимодействия.

В свою очередь, религиозный ритуал как акт символического взаимодействия с сакральной реальностью в-себе-самом-Бытия также имеет тенденцию к дальнейшему овнутривлению и психологизации. Со временем он превращается из символически опосредованного акта взаимодействия человека с собственной сущностью – в непосредственное, трансперсональное по своему психологическому характеру, ведущее к постижению более глубинных уровней реальности [43; 52; 53]. Это приводит к повсеместному распространению разного рода ритуалов инициации, разделению верующих на посвященных (например, шаманов или жрецов) и непосвященных. Вследствие этого фактически возникают две сферы духовной культуры: эзотерическая (сокрытая, для посвященных) и экзотерическая (открытая, для всех).

Однако психологизация религиозной деятельности проявляла себя не только в инициациях примитивных культур (например, в шаманизме) или в искусных мистериях посвящения более развитых древних цивилизаций (например, египетские и греческие мистерии). Внешний ритуализм ныне существующих религий также имеет тенденцию к семантическому углублению и затем к действенному овнутривлению. Например, уже в ведийский период индоарийской культуры существует традиция мысленного произнесения имени божества и даже мысленного, в собственном воображении, принесения жертвы в процессе отправления религиозного культа. Такому ментальному акту приписывались особые сакральные и креативные возможности [20, с. 103–104]. Позже, в брахманизме, эта идея оформляется в таком вполне устойчивом и весьма показательном в контексте данного исследования феномене духовной культуры, как «внутренний ритуал» [27; 40; 41]. Он производится чисто ментально, но обладает, как минимум, не меньшей сакральной ценностью, чем обычный, внешний ритуал. «Внутренний ритуал», в свою очередь, через стремление к абсолютной сакрализации всей жизни человека во всех ее проявлениях, постепенно преобразовывается в своего рода внутреннее духовное упражнение, направленное на непосредственную – притом тотальную и необратимую – сакрализацию человеческого существа[49] [27; 40; 41; 43]. Так возникает феномен индийской йоги[50], которая достаточно быстро вырывается из рамок ведийского мифо-ритуалистического основания, превращаясь в своего рода метапсихологию [43, с. 256–257], центральные философские категории которой связаны с представлением о сложной структуре природы сознания. Согласно В.И.Рудому и Е.П.Островской [39], носителями философского знания в этой традиции являлись члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания и способами его перехода из профанического состояния в просветленное. Это и обусловило психологическую направленность индийской философии. Причем с появлением буддизма как первой мировой религии (которая, заметим, впитала в себя эссенцию йогической философии и психопрактики Индии, отбросив остатки ведийской мифологии и ритуализма) происходит радикальная демократизация доступа в сакральное пространство внутреннего делания. Приобщение к мистериальным по своей сути основаниям духовной культуры не ограничено теперь ни национальностью, ни внешней принадлежностью человека к той или иной религии, социальному сословию или даже полу, но обусловлено главным образом стремлением к одухотворению собственной жизни и соответствующими духовно-творческими способностями.

Христианство для Запада, так же как ранее буддизм для Востока, ярко обозначает сущность нового периода эволюции духовной культуры: он заключается в радикальном овнутривлении духовно-нравственной жизни и в демократизации доступа к ней. Центральная идея евангельских диалогов Христа с представителями иудейской ортодоксии, а также многих его евангельских проповедей, состоит в утверждении глубоко внутренних, чисто духовных взаимоотношений с Божественным Началом и в углублении нравственного самоконтроля, в противопоставление внешне-показной религиозности и благочестию. Написанная в переломном для русского православия 1918 году и хорошо известная в кругах современного русского монашества книга священника Иоанна Журавского «Внутреннее христианство» [18] убедительно выявляет именно глубинно-внутреннюю направленность подлинного христианства. Это выражено как в названии, так и содержательно – в категорическом утверждении подлинно христианской жизни именно как внутренней, молитвенной жизни во Христе (который понимается в данном контексте прежде всего как божественная сущность, пребывающая внутри самого человека), в противовес внешне-показной, доминирование которой в русской церкви и привело к ее падению, с точки зрения автора. Как показывает А.Л.Хосроев [47], традиция внутреннего молитвенного «всердцеделания» возникает в христианстве еще в III–IV вв. н. э. на эллинизированном Востоке (в Сирии и Египте), безусловно, впитывая через гностицизм многие элементы восточного миропонимания и духовного подвижничества. Наиболее полно и авторитетно она представлена в книгах Добротолюбия [17], сборнике духовных писаний выдающихся христианских подвижников.

Мы отметили отдельные, проявленные в историческом процессе моменты становления духовно-творческой деятельности человека как нелинейного процесса ее переноса во внутреннее пространство человеческой субъективности. При этом необходимо понимать, что пути такого ее становления куда более сложны и разнообразны. Зачастую они связаны с событиями, которые не нашли отражения в культурно-историческом материале. Тем не менее, согласно представлениям, сложившимся в традициях культуры самосознания разных народов, эти пути связаны с самой укорененностью сущностной природы человеческого сознания в идеальных или божественных основаниях космоса. В какой бы традиции и какими бы путями ни происходило такое углубление самосознания, переводящее человека от формального оперирования религиозными символами либо философскими понятиями к утонченной непосредственной работе с содержаниями собственного сознания, она (эта работа) открывает возможность непосредственного прочтения этих символов и понятий в свете поступательно открывающегося всеединого Само-сознания (Само-сознания как отражения субстанциального, синергийного единства Космоса). Сосредоточенная внутренняя молитва христианских аскетов, медитация индийских йогинов или китайских даосов, «аналитика себя» античных философов, в конце концов, ведут к прорыву из поля культурных символов, знаков сакральной реальности в-себе-самом-Бытия, к ее внутреннему, некодифицированному восприятию в синергийном пространстве Само-сознания. Таким образом, ведантийское определение дваждырожденного брахмана как постигающего непосредственно, «словно плод амалаки в собственной ладони», сущность собственного атмана [6, с. 93]; платоническое определение философа как созерцающего «Прекрасное само по себе» [35, с. 121]; евангельское «не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу», но «в Духе и Истине» [Иоанн, 4:21–23], – все это эпохальные отзвуки прорывов из пространства символов в пространство внутреннего бытия человека и непосредственного постижения бытийных смыслов вселенского масштаба.

Причем, имея своим наиболее очевидным генетическим источником религиозный миф и ритуал как область связи со сферой сакрального, возникающее внутреннее искусство самопреображения (или Само-осуществления) поступательно осваивает и все другие сферы человеческой деятельности и саморефлексии. Оно, таким образом, по существу возвращает когда-то дифференцировавшимся из синкретического сплава первобытной магической культуры сферам деятельности их исходное единство – как неотделимых друг от друга проявлений и аспектов глубинного духовно-творческого потенциала человеческого сознания.

Так, табуированная социальная этика внешнего кодекса превращается здесь в утонченную этику внутренней жизни – этику мотивов и чувств, являющихся источником тех или иных физических либо вербальных актов (что достаточно ярко проявляет себя, например, в индийской карма-йоге и античном стоицизме). Такая психолого-этическая «аналитика себя», задолго до европейской аналитической психологии, открывает сложную структуру природы сознания и внутренней жизни человека.

Могущественная энергия человеческой любви, обладающая беспредельным творческим потенциалом, в этой сфере подлежит наиболее радикальному процессу одухотворения, или сублимации; при этом доминирующая направленность проявлений этой основополагающей творческой энергии постепенно смещается во внутреннее пространство Психо-Косма. Она переносится с объектов земной реальности на Божественную (например, в практиках бхакти-йогинов в Индии, суфиев в исламских странах, католических и православных святых в Европе)[51]. В свою очередь, Божественная Реальность во все большей мере постигается как глубинно-внутреннее основание самой человеческой субъективности. Это приводит к открытию абсолютной, безусловной любви как неотъемлемого атрибута всеединого Само-сознания. Центральная евангельская проповедь о любви к Богу и к ближнему, вероятно, исходит из такого рода сверхличностного постижения Высшей Реальности в себе и себя в Ней.

Образы, связанные с военной деятельностью, с древнейших времен становятся символами внутренней битвы – между разнонаправленными факторами субъективности. Так, символическим фоном изложения утонченных йогических доктрин в Бхагавадгите не случайно избрано поле битвы: Курукшетра выступает здесь прежде всего как пространство внутреннего бытия самого духовного подвижника[52]. Это пространство, в котором разворачивается многоплановое сражение – воистину, «на смерть» тех или иных (высших либо низших) уровней человеческой субъективности. Они представлены в Бхагавадгите образами Кришны (высшее Я), Арджуны («сознание» или «эго», подлежащее преобразованию) и станом противников Арджуны (в психологии К.Юнга – «Тень», которая борется не только за доминирование, как это происходит в субъективности обычного человека, но за самое право на существование в случае подвижника). Также и в Новом Завете заповедь «Царствие Божие силою берется» (то есть воинствующей волей духовного подвижника) является одной из центральных; тема духовной битвы становится центральной и в аскетических писаниях христианского, прежде всего православного, монашества. «Невидимая брань» – весьма характерное название книги, посвященной различным аспектам духовного подвижничества и принадлежащей православному автору [33]. Образ небесного Воителя (будь то ведийский бог Индра или христианский архангел Михаил), поражающего древнего змия, кроме всего прочего, есть могущественный архетип прорыва человека в глубины собственной субъективности – через хаос бессознательности и расщепленность сознания к всеединству Само-сознания. Образы битвы, сознательно переносимые во внутреннее пространство и связываемые с процессом очищения и одухотворения сознания, занимают центральное место и в философско-этическом учении Живой Этики. Как видно, даже такая далекая от идеалов гуманизма сфера деятельности, как военная, может быть преломлена в сфере культуры самосознания, ибо содержит в себе возможность актуализации психодинамических потенций сознания, которые являются фундаментальными с точки зрения процессов самопознания и одухотворения человека.

Также и развитие в Европе античного и ренессансного понимания эстетического творчества как высшей формы деятельности привело к осознанию, что внутреннее, духовное делание является творческим процессом высочайшего уровня, который сообразуется с принципами красоты. А это, в свою очередь, принесло углубление эстетических представлений и перенос эстетических принципов во внутренний процесс духовного самосовершенствования. Возникающая таким образом «интериорная эстетика»[53] оказывается теснейшим образом связанной с «интериорной этикой» и во многих элементах ее дополняющей. Так, в художественном творчестве внешняя реальность пропускается через утонченное эстетическое «сито» глубочайших духовно-творческих оснований сознания; при этом потенции сознания, во-первых, активизируются внутри самой субъективности, позволяя совершенно по-новому переживать и понимать реальность, а во-вторых – объективируются, проецируя себя на создаваемое произведение искусства. В творчестве же внутренней жизни уже сами первоначально неконтролируемые, спонтанно возникающие содержания сознания могут пропускаться через эстетическое «сито» духовно-творческих потенций субъективности, что вызывает актуализацию последних и одновременно очищение сознания от всех безобразных содержаний. Все это, в конечном счете, может привести к устойчивому проявлению из первичного бесформенного материала человеческой субъективности – изысканнейшей «скульптуры» ее духовной сущности. Таким образом, налицо теснейшая психологическая связь между этими двумя основными линиями самоуглубления – творчеством эстетическим и духовно-нравственным. В традиции исихазма греческие, а затем и другие православные аскеты, посвятившие себя внутренней практике «Иисусовой молитвы», глубоко осознавали эту связь, называя свою практику «художеством из художеств» или «искусством из искусств». Аналогичные понятия возникают и в других традициях духовной культуры. В частности, в «Бхагавадгите» оптимальная форма йоги понимается как внутреннее «искусство в действиях» повседневной жизни, а в даосизме внутренняя практика самопреображения понимается как «искусство Дао» или «пестование жизни»[54].

Указанная европейская тенденция одухотворения понятий и самой идеи творчества и красоты получила наиболее полное выражение в русском космизме, прежде всего в философии Всеединства, а также в философии Живой Этики. Здесь чувство красоты и связанные с ним творческие деяния духа осмысливаются как высшие проявления всеединого Само-сознания, имеющие беспредельную перспективу углубления и космизации (концепция «художества художеств» П.А.Флоренского; концепция «теургического творчества» В.С.Соловьева; концепция «космического творчества», «духотворчества», «творчества психожизни» Живой Этики).

Представления и методологии, порожденные современной эмпирической наукой, которой на данном этапе отводится центральное место в формировании мировоззренческих концепций, безусловно, также имеют тенденцию к овнутривлению. И в этом состоит особенность нынешнего этапа эволюции культуры: человек осваивает внутреннее пространство не столько посредством религиозных образов (как, например, в процессе возникновения индийской йоги) и философских категорий (как, например, в неоплатонизме), сколько с помощью понятий, связанных с фундаментальными открытиями современной эмпирической науки. И это не случайно, ибо кодификация постижения глубинных уровней реальности может эффективно осуществляться только в категориях и представлениях, доминирующих в данной культуре, а таковыми сегодня, безусловно, являются понятия, возникшие в естествознании. Данная смена парадигм, обусловленная космопланетарными законами эволюции сознания и культуры человека, ясно осознается и развернуто обосновывается в философии Живой Этики[55]. Среди понятий естествознания, которые фактически обрели статус универсалий культуры, можно выделить понятия «энергия» и «эволюция», первоначально возникшие соответственно в физике и биологии. В сфере духовной культуры и гуманитарной науки они превращаются соответственно в «психическую энергию» (например, в психоаналитических концепциях К.Юнга и в философии Живой Этики) и «духовную эволюцию» (например, в философии Всеединства В.С.Соловьева и, опять же, в философии Живой Этики). Характерный пример взаимодействия между эмпирической наукой и искусствами самопреображения – как в названии, так и содержательно – являет собой книга Ф.Капры «Дао физики» [22]. Методологии, рожденные эмпирической наукой, также подлежат освоению сферой духовной культуры. Например, аналитические методы естествознания широко проникли в гуманитарные науки, включая психологию. В свою очередь, современная психология активно взаимодействует – как в концептуальном, так и в методологическом планах – с духовными традициями. Некоторые современные религиозные конфессии, в первую очередь протестантизм и католичество, внедряют методы современной психологической науки в повседневную пасторскую практику [7, с. 306–384]. Тогда как многие известные психологи, как, например, К.Юнг, Э.Фромм, Р.Ассаджиоли, А.Менегетти, С.Гроф [7; 13; 14; 15; 30; 55; 56], учитывали в своих концепциях и методологиях опыт различных религиозных и религиозно-философских традиций. Такая тенденция взаимообогащения сферы искусств самопреображения и современной психологической науки отражена, например, в исследовании Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного» [43], в монографии Р.Моаканин «Психология Юнга и буддизм» [31] и др. Отметим, что в середине XX в. именно в философии Живой Этики было намечено дальнейшее развитие психологии как науки, ориентированной на практическую реализацию духовно-творческого потенциала человека, включая развитие его всевозможных способностей, таких как сосредоточенность внимания, память, воображение, нравственный самоконтроль и пр. Более того, именно философия Живой Этики тесно связывает процесс духовной эволюции человечества на современном этапе с дальнейшим развитием как естественных, так и гуманитарных наук, выдвигая принцип единства и взаимодополнения научных и метанаучных методов познания. При этом осознается, что метанаучные методы развиваются прежде всего в различных традициях культуры самосознания и ориентированы на углубленное познание внутреннего пространства самого мыслящего субъекта. Эти идеи Живой Этики детально разрабатываются в трудах известного исследователя данной традиции Л.В.Шапошниковой [48; 49; 50].

В данном контексте следует особо отметить, что овнутривление деятельностных проявлений человеческой субъективности всегда вело к углублению представлений о мире и месте человека в нем, а соответственно – к дальнейшему одухотворению мировоззренческих оснований культуры, выраженных в таких ее основополагающих универсалиях, как пространство, время, сила, изменение, причина, следствие, долг, судьба, жизнь, смерть и пр.

Все эти понятия так или иначе психологизировались и субстанциализировались в сфере искусств самопреображения. Выше было сказано об интериоризации современных понятий энергии и эволюции, но подобному процессу подвергались центральные понятия культурных традиций на всем протяжении исторического развития человечества. В этом выражается диалектическое единство и взаимобогащающий процесс обмена между внешними формами культуротворчества и сферой искусств самопреображения, между эмпирическими формами познания внешней реальности и духовными формами познания реальности внутренней, субъективной. Так, в индоарийской традиции ведийский бог ритуального огня Агни в то же время, согласно гимнам Ригведы, фактически являлся символом универсальной силы или энергии во всех ее аспектах, например: солярной энергии, энергии движения рек, жизненной энергии растений, животных, человека, но также энергии, лежащей в основании духовно-творческих проявлений человеческой субъективности, – энергии творческого вдохновения и религиозного экстаза. Брахман как сакральная сила молитвы или магического заклинания, с помощью которой жрец-брахман «исцеляет» ритуал, постепенно превращается в абсолютную психокосмическую потенцию, эманирующую мир и являющуюся духовной основой человеческого сознания [20, с. 99–100]; атман, субстанциальное основание человеческой субъективности, оценивается здесь как своего рода искра Брахмана. Карма как позитивная сакральная заслуга, добытая исполнением ритуального долга, постепенно превращается в психокосмический закон причинно-следственных связей, в том числе обусловливающий человеческую судьбу и в этом контексте имеющий скорее негативную окраску (в силу традиционного в индуизме понимания земных воплощений как имеющих сущностно страдательный характер) [40]. Акаша индийской философии – это не просто пространство, но энергийная субстанция космического пространства, теснейшим образом связанная с ментальной активностью человека и являющаяся субстанциальным основанием действия закона кармы, в силу своей способности к запечатлению сущности всех космических процессов, включая процессы ментальные. Дхарма индуизма как социальный и религиозный долг, обусловленный законом кармы, в буддизме превращается в дхармы – субстанциально-энергийные частицы, своего рода кванты психокосмической энергии, моментально вспыхивающие и гаснущие, но создающие таким образом неразрывную причинно-следственную процессуальность на разных уровнях человеческого существа в связи с качеством его ментальной активности и поступков; отсюда духовное самосовершенствование человека в буддизме мыслится как угашение негативных дхарм и развитие позитивных. И так далее, и т. д., и т. д.

Но самым главным в этом контексте является то, что овнутривление деятельностных проявлений человеческой субъективности в культуре самосознания разных народов приводит к углублению представлений о самоˊм действующем субъекте и таким образом к радикальному одухотворению и космизации самосознания человека – к становлению Себя в свете всеединства Бытия Абсолютного и в перспективе его неограниченного духовно-творческого потенциала. Абсолютное Всеединое Бытие, согласно феноменологии различных духовных традиций Запада и Востока, при определенных условиях возгорается уже не ограниченным сознанием, растерзанным «дурной бесконечностью» внешних явлений, и не в опосредствующей символике – ритуального огня, например. Но поистине возгорается и пылает в неисповедимых глубинах собственного существа – бытийным Огнем всеединого Самосознания[56], в синергийном процессе взаимодействия с которым поступательно «снимается» субъект-объектная дихотомия. Человек постигает сущностное тождество природы своего сознания с универсальной креативно-энергийной субстанцией Космоса. Отсюда, из индивидуальных опытов возжжения такого бытийного Огня в культуре возникают свидетельства открытия человеком в себе самом пространства всеединого Само-сознания. К таковым следует отнести эпохальные формулы адвайта-веданты и христианства: «атман есть Брахман» и «Я и Отец мой одно есмь»[57]. Это открытие, с нашей точки зрения, является высшим и наиболее революционным по своему духовно-творческому потенциалу достижением человеческой культуры, ибо делает человека причастным к некоему принципиально новому этапу эволюции сознания, который в русском космизме, например в философии Всеединства В.С.Соловьева [см.: 42] и в философии Живой Этики [см., напр.: 21, 1–22], был осмыслен как богочеловеческий, связанный с универсально-космическим характером творческих проявлений человеческого духа.

Сфера искусств самопреображения и по сей день остается центральным, хотя и не самодостаточным руслом одухотворения, а значит, и эволюции сознания, – сублимации его психодинамических оснований и космизации его содержаний и восприятий. При этом, несмотря на общее кризисное состояние духовной культуры в условиях современной технократической цивилизации, налицо дальнейшая эволюция этого феномена как в практическом, так и в теоретическом планах. И это не случайно, ибо кризисные явления в области внешней культуры и цивилизации всегда обращали сознание человека в глубины собственного духа, вследствие чего возникали новые, более совершенные мировоззренческие доктрины.

Так, теоретическое осмысление этого внутреннего искусства поступательно удаляется от религиозного мифа, воплощаясь в духовно ориентированной философии, во внутренней этике ментальных актов и, что является, может быть, наиболее значимой современной тенденцией, в метапсихологии целостного бытия (вместо метапсихологии трансцендирования повседневной жизни прошлого этапа, связанного, скажем, с классическим периодом развития индийской йоги). Указанная современная тенденция, с одной стороны, акцентирует глубинно-психологический подход, утверждающий наличие в структуре человеческой субъективности позитивного духовно-творческого ядра (высшего Я), а с другой – нацеливает на его именно целостную, подлинно творческую реализацию в процессе самоотверженного, социально ориентированного служения[58]. Таким образом, на современном этапе практическая сторона искусств самопреображения во все большей степени удаляется не только от религиозного ритуализма, но и от односторонности любого рода религиозного аскетизма.