Против природы. Кризис современного мира

Мюррей Букчин

Против природы. Кризис современного мира

Серия «Сила мысли»

© Букчин М., 2026

© Катайцева Э. С., перевод, 2026.

© Нигматулин М. В., перевод, 2026.

© ООО «Издательство Родина», 2026

Предисловие к американскому изданию 2022 года

Эндрю Прайс

Это было в 1999 году, и мы с друзьями по университету бороздили новое модное компьютерное пространство, с которым едва успели познакомиться, – тогда его называли Всемирной паутиной. До нас дошли новости о новом протестном движении, происходящем у стен учреждений, о которых мы тоже почти ничего не знали: Всемирного банка, Международного валютного фонда. Группы протестующих казались ещё более загадочными: Сеть прямого действия, «Юбилей 2000» – и что, чёрт возьми, такое «сепатист»? И что они вообще делают? Протестуют? Против чего?

Как и для большинства тех, кто вырос на Западе в 1990-е, политический протест казался чем-то далёким. Независимо от того, интересовался ты политикой или нет, экономический и политический триумфализм 1990-х было трудно не заметить: холодная война закончилась; Запад победил. Капитализм – единственное шоу в городе. Это была не просто экономическая система; она стала новой базовой идеологией эпохи. Даже старые противники неограниченного капитализма и его авантюрного свободного рынка на Западе смирились с этой новой экономической реальностью – Клинтон в США, Блэр в Великобритании, Шрёдер в Германии. На этом фоне крики протестов, доносившиеся в 1999 году из Сиэтла, звучали особенно резко: разве мы не живём припеваючи в «конце истории»?

С этим вопросом я отправился в университетскую библиотеку и стал искать что-нибудь, что могло бы объяснить происходившее. Там я нашёл неприметный текст, оформленный в граффити-стиле, так что он выглядел либо как книга по искусству, либо как пособие по брейк-дансу. Этой книгой был «Современный кризис» Мюррея Букчина – сборник эссе о капитализме, обществе, экономике и окружающей среде, написанный за пятнадцать лет до Сиэтла; однако именно он ясно указывал, откуда могли появиться группы и их идеи, проявившиеся тогда.

«Факт в том, что наша современная рыночная экономика отвратительно безнравственна, – заявляет Букчин в своём дальновидном эссе “Рыночная экономика, или Нравственная экономика”. – Экономисты буквально “деморализовали” нас и превратили в моральных кретинов, – продолжает он. – Как поняли активисты в Сиэтле, мы вовсе не жили в торжественную золотую эпоху капиталистической экономики. Напротив, жесточайшая конкуренция нерегулируемого рыночного капитализма становилась нашими социальными нормами; “наш социальный ландшафт полностью захвачен рынком”», – говорит Букчин.

Мюррей Букчин

Букчин предложил здесь зарождающуюся, но беспощадную критику последствий этой трансформации: «мы не только покупаем и продаём нашу рабочую силу» в новом рыночном обществе, мы также «покупаем и продаём собственные неврозы, аномию, одиночество, духовную пустоту… мы покупаем и продаём внешние атрибуты личности» (стр. 65). Он указывал и на иной подход к пониманию экономической деятельности. Задолго до работы Дэвида Гребера «Долг» Букчин напоминал, что исторически экономическая деятельность всегда в какой-то степени была пронизана нравственными обязательствами: слова «good» («хороший») и «goods» («товары») отсылают к раннему пониманию того, что значит производить и обмениваться в обществе; ранняя философия и экономика указывали на связи, обусловленные экономической деятельностью каждого. Хотя единой исторической модели «нравственной экономики» не существует, исторический материал изобилует идеями и практиками, намекающими на моральность в экономике (моральность, которую Гребер считал фундаментом кредита и долга). И всё это указывает на заманчивую возможность реморализации экономической деятельности сегодня.

Не менее важна – и невероятно дальновидна для текста, написанного в 1984 году, – критика Букчиным главной служанки превращения общества в экономическую систему: этого безоговорочного бастиона «прогресса», современного национального государства. Букчин не стесняется выражений, разрушая миф о государственности, и стоит процитировать его вступительное эссе «Переосмысливая этику, природу и общество» достаточно подробно, чтобы увидеть радикальность его мысли:

«Национальное государство делает нас меньше, чем людьми. Оно возвышается над нами, умасливает нас, лишает нас силы, выжимает наши соки, унижает нас – и часто убивает в своих империалистических авантюрах. Быть гражданином национального государства – значит быть абстракцией, отделённой от нашей реальной жизни и перенесённой в мир мифа, облечённого в суеверие “уникальности”, которая отделяет нас, как национальную сущность, от остального человечества – да и от нашего собственного вида. В реальности мы – жертвы национального государства, а не его составляющие – не только физически и психологически, но и идеологически».

Но если «Современный кризис» нанёс ранний удар по зарождающейся экономистской эпохе, то была это не только забота о том, как трансформация влияет на отдельных людей. В других статьях сборника он описывает растущую угрозу экологического коллапса. Разумеется, к середине 1980-х «зелёные вопросы» стали почти что мейнстримом: загрязнение, опасность атомной энергетики, потеря среды обитания. Но Букчин шёл гораздо дальше: «Экономические, этнические, культурные и гендерные конфликты… лежат в основе самых серьёзных экологических потрясений, с которыми мы сталкиваемся сегодня – кроме, разумеется, тех, что вызваны природными катастрофами», – утверждает он в своём программном эссе «Что такое социальная экология?»

Разоблачая триумфализм конца XX века, Букчин продолжает: «Если мы не осознаем, что современное рыночное общество, структурированное вокруг жестокой конкурентной императивы “расти или умри”, является полностью безличным, самоуправляемым механизмом, мы будем ошибочно винить другие явления – такие как технологии или рост населения – в усиливающихся экологических нарушениях. Мы будем игнорировать их коренные причины, такие как торговля ради прибыли, промышленная экспансия ради неё самой и отождествление прогресса с корпоративными интересами. Короче, мы будем сосредоточиваться на симптомах мрачной социальной патологии, а не на самой патологии, и наши усилия будут направлены на достижение ограниченных целей, чьё выполнение скорее косметическое, чем лечебное».

Однако, пожалуй, самое важное в «Современном кризисе» – по крайней мере с теоретической точки зрения – это то, что даже среди всего этого разрушения, вызванного человеком, Букчин ставит человечество в центр – не только как главного виновника, но и как решение, если только человечество сможет сначала восстановить само себя.

В этом смысле Букчин объединяет две темы не только этого сборника, но и всего своего творчества: экологические проблемы – прежде всего социальные проблемы; а значит, и решения могут быть только социальными. И чем сильнее мы сводим общество к набору экономических правил, тем хуже становятся эти проблемы и тем труднее искать решения. Вместо этого, говорит Букчин, мы должны избавиться от иерархических структур, лежащих в основе капитализма и национального государства.

«[Социальная экология] бросает вызов всей системе доминирования – её экономике, злоупотреблению техникой, административному аппарату, деградации политической жизни, разрушению города как центра культурного развития, всему набору её моральных лицемерий и осквернению человеческого духа – и стремится устранить иерархические и классовые конструкции, навязавшиеся человечеству и определившие отношения между человеческой и негуманной природой».

Эти наблюдения развивают тему, которую Букчин оттачивал во всём своём наследии: экологическое опустошение, причиняемое людьми, наиболее разрушительно, когда речь идёт о разрушении, которое мы совершаем по отношению к самим себе. И дело не в том, что человечество «важнее» других видов; а в том, что мы понесём невосполнимую утрату, если единственный вид, способный обратить разрушение вспять, уничтожит свою возможность это сделать.

Вот почему «Современный кризис» продолжает вдохновлять меня так же, как когда я впервые взял его в руки: весь сборник – это трубный зов о том, в какой беде мы оказались, социальной и экологической, опубликованный на заре четверти века американского и западного триумфализма. И всё же, предлагая сокрушительную критику кризиса человечества, Букчин одновременно настаивает и отмечает, что человечество обладает средствами и способностью спасти само себя. В этом смысле это типично букчинская работа: беспощадная критика настоящего, пронизанная надеждой на то, что человечество может измениться – тема, звучащая здесь так же отчётливо и живо, как где бы то ни было в его творчестве.

Март 2022 года

Переосмысляя этику, природу и общество

Это вводное эссе и пять дополнительных статей, составляющих «Кризис современного мира», написаны с убеждением, что наши идеи и наша практика должны быть пронизаны глубоким чувством нравственной ответственности. Нам необходимо заново обрести представление об общем благе в мире, который всё чаще выбирает между одним «меньшим злом» и другим. Такое стремление легко может превратиться в самодовольное морализаторство, если мы не рассмотрим некоторые базовые предположения, которые особенно отчётливо характеризуют нынешнюю эпоху.

Большинство «измов», унаследованных нами из прошлого, – либерализм, социализм, синдикализм, коммунизм, капитализм – укоренены в грубой идее, что люди действуют почти исключительно из эгоистичных побуждений. Эта идея объединяет таких диаметрально разных и чрезвычайно влиятельных мыслителей, как Адам Смит, Карл Маркс и Зигмунд Фрейд, не говоря уже о целом букете либералов, социалистов и самоназванных «либертарианцев» (точнее было бы сказать – проприетариев, учеников Айн Рэнд), которые сходятся в общем видении человеческой мотивации и социального поведения. Где-то после Просвещения и викторианской эпохи этические подходы к свободе, самосознанию и гармонии начали уступать место призывам к «научному», якобы «материалистическому» подходу к социальной реальности, основанному на эгоизме и представлении о человеке как существе корыстном, даже алчном. Даже столь вольнолюбивый мыслитель, как Михаил Бакунин, пылающий голос анархизма XIX века, вторит Марксу и многим радикалам своего времени, заявляя: «Богатство всегда было и остаётся необходимым условием осуществления всего человеческого». Пусть не будет ошибки: эти слова направлены не против какой-то одной идеологии или догмы. Они отражают широко распространённую тенденцию в мышлении, которая постепенно сводила прежние призывы к свободе к «идеологическим» выражениям (читай: апологиям) свободной торговли; призывы к сознательности – к «мистифицированным» выражениям классовых интересов; а идеалы гармоничного мира – к попыткам скрыть «историческую» необходимость социального разлада, будь то в форме лихой конкуренции в экономике или вооружённого конфликта в обществе.

Меня глубоко тревожит то, насколько прочно этот образ укоренён в нашей современной рыночной экономике – в ориентированном на прибыль капиталистическом мире, которому столь яростно противостояли и Бакунин, и Маркс. «Обуржуазивание» рабочего класса, которое беспокоило Бакунина в 1870-х, распространилось практически на все радикальные «измы», унаследованные нами от прошлого века. Наше буржуазное общество принесло свой собственный идеологический багаж – наполненный представлениями о корысти – в интеллектуальный мир своих противников.

В результате традиционный радикализм почти во всех формах превратился в альтер эго традиционного капитализма. В социальном универсуме, где соперничающие идеологии – консервативные, либеральные или радикальные – выводят свои якобы противоречивые интерпретации социального развития из эгоизма, мы сталкиваемся с куда более серьёзной проблемой, чем простая идеологическая или психологическая кооптация. Сила корысти – называем ли мы её «классовыми интересами» или частными интересами – настолько проникает в «общепринятую мудрость» нашего времени, что бессознательно формирует все наши идеологические предпосылки. Такие цели, как «социализм», «либерализм» или даже «анархизм», оказываются связанными с откровенно буржуазным мировоззрением в его самом грубом и примитивном вид – даже когда пытаются продвигать идеалы, служащие общественному благу.

Практические последствия этих предположений подтачивают всё исподволь. Не только каждый моральный вызов корысти снисходительно отметается как «наивный», «идеалистический» и «утопический» – многие люди, которые искренне противостоят существующему порядку, легко скатываются к «стратегиям», апеллирующим к узким интересам в их самом грубом виде. «Хлебно-масляные» вопросы, как бы они ни были важны, получают почти смущающе высокий приоритет по сравнению с моральными, да и с долгосрочными материальными. Так неудержимый рост, угрожающий разрушить окружающую среду; централизация власти, медленно толкающая общество к авторитарному государству; и рост производства вооружений, создающий рабочие места ценой зависимости общества от военно-промышленного комплекса, – всё это оправдывается сиюминутными потребностями работников в трудоустройстве.

Уютная приспособляемость к кажущимся императивам «реализма» широко распространена среди людей, которые декларируют моральную приверженность свободе. Радикализм становится радикально шизофреничным: хрупкая, неземная жизнь идеалов сосуществует с тяжеловесной, приземлённой практикой, порождённой оппортунизмом. Скрытая повестка со своим видимым «надстройочным» слоем, состоящим из обращений к корыстным интересам, и скрытым «базисом» возвышенных принципов, оставленных «для своих» – такой себе социализм или либерализм «только между нами», который якобы уравновешивает публичную жизнь манипулятивных расчётов, – становится нормой нашего времени. Учитывая эту пропасть между принципом и практикой, мы вправе спросить: что же стало с самим «я», которое строит свою идеологию и деятельность вокруг корысти, с одной стороны, и вокруг стремления к освобождённому самосознанию – с другой? «Современный кризис», по сути, включает в себя серьёзный кризис самого радикализма и многих идеологических движений, пытающихся решить проблемы нашего времени.

Любой проект, стремящийся справиться с этим кризисом, должен также стремиться восстановить утраченный образ человеческой мотивации. Более того: он должен попытаться отделить радикализм (или, если угодно, движение освобождения во всех его формах) от его глубоких корней в рыночном обществе и порождённой им порочной ментальности. В социализме, анархизме или либерализме – везде моральные вопросы должны быть подняты вновь, чтобы устранить ядовитое наследие реалполитики, оттеснившей их с центрального места в борьбе за человеческое освобождение. Нет ничего более извращённого, чем попытки примириться с полностью иррациональной «реальностью» и с «реализмом», который всё чаще заставляет нас выбирать между альтернативами ядерного сгорания и экологической катастрофы. Эта дилемма – вершина нереальности в знаменитом гегелевском тождестве «реального» и «разумного» – и есть «большая картина» нашего времени, или, как высокопарно выражаются социологи, его «макропроблемы». Глубокое вхождение в факторы, породившие эту дилемму, – вопрос моральный: убеждение, что каждое благо должно «покупаться» риском – что за каждый прогресс человечество должно платить цену. Почему это так – необъяснимо, если только добро не связано неразрывно со злом, в каком случае этика, понимаемая как стремление к добродетели, превращается в противоречие.

Однако формула «выгода против риска» породила монументальную апологию всех бед нашего времени, оправдание существования зла как такового и его проникновения в самую сердцевину жизни современного мира. Когда хорошее и плохое перестают противопоставляться друг другу, а вместо этого настраиваются на сосуществование, словно они составляют одно и то же явление, этические стандарты растворяются в техниках приспособления к тому, что есть.

Даже моральное движение, стремящиеся вернуть движение социального изменения к его нравственным корням, превращается в задачу расчёта – конкретно рисков, которые мы должны принять в вопросах принципа, в обмен на выгоды, которых хотим добиться в практике. Это типично буржуазный расчёт, с которым сталкивается каждый предприниматель, входящий в джунгли рынка, – расчёт, ставший этической проблемой именно потому, что моральное поведение на рынке почти невозможно. То, что ментальность «выгода против риска» стала обычной монетой каждодневного дискурса, свидетельствует о всепроникающей силе рыночной экономики. Она присутствует в современной радикальной политике не меньше, чем в современной коммерции. В обоих случаях сладкий запах успеха, каким бы оппортунистическим он ни был, склонен перевешивать отвращение к возможному провалу в вопросах принципа.

Есть жестокая – даже ироничная – справедливость в этом расчёте. Каждый риск, который прилагается к выгоде, каждое «меньшее зло», купленное ценой принципа, в конечном счёте рождает вселенную рисков и зол, которая многократно превосходит исходную пару вариантов, приведших нас к этой ошибочной стратегии. В политике классическим примером такого этического разложения является Веймарская Германия между Первой и Второй мировыми войнами.

Столкнувшись на каждых выборах с парными вариантами «меньшего зла» или «пользы против рисков», германская социал-демократия сыграла с судьбой в такую игру, что прошла путь от перспективы революции, которую она бесцеремонно задушила, к выборам между умеренной Левой и терпимым Центром, затем между терпимым Центром и авторитарной Правой и в конце – между авторитарной Правой и тоталитарным фашизмом. Итоги, разумеется, – уже история, вроде как убранная в архив. Но стратегия пугающе современная. В повседневной жизни такое вырождение стало настолько автоматичным, что уже не выглядит делом выбора. Настолько полным стала капитуляция этики перед простым функционированием, а принципов – перед рутинным выживанием, что всё превратилось в бессознательную серию операций на самом молекулярном уровне существования.

Легко обвинять людей в том, что они превратились в карикатуры собственной утраченной человечности. Повседневная жизнь всё заметнее приобретает почти что скотские черты. Общество – это почти пастбище, а люди – стадо, жующее жвачку из пустяков и мелких занятий. Цена, которую мы платим за это мерзкое превращение людей в одомашнённых, ведомых и не думающих существ, невероятно высока. Оскорбления, которые элиты наносят своим подчинённым, заигрывая с ними, не решают проблемы нашего времени – они лишь убирают их с глаз долой.

Отсюда – необходимость вернуть этическую позицию как центральное условие восстановления осмысленного общества и чувства самости, реализма, который на деле куда ближе к реальности, чем весь этот оппортунизм, стратегии меньшего зла и расчёты «выгода против риска», выдаваемые за практическую мудрость эпохи. Действие, основанное на принципе, уже не может быть отделено от зрелой, серьёзной и согласованной попытки решить наши социальные и личные проблемы. Истинный реализм достижим только тогда, когда мы смотрим за пределы существующего положения дел – к тому, каким оно должно быть, а не только каким оно является. Кризис, с которым мы сталкиваемся, – и в человеческой субъективности, и в человеческих делах – настолько глубок, а привычная «мудрость» настолько анемична, что мы попросту перестанем существовать, если не реализуем наши возможности стать чем-то большим, чем мы есть сейчас.

Масштаб современного кризиса рассматривается в текстах, собранных в этой книге. Моя цель здесь – не повторять проблемы, из которых он сложился. Это было бы избыточно. Я хотел бы углубиться в них и показать их взаимосвязи, пройтись под поверхностью книги и исследовать некоторые объединяющие мысли, из которых можно сложить осмысленное целое.

Если нам отчаянно нужна этика, способная соединить идеал с реальностью и наполнить слово «реализм» более богатым и разумным значением, чем сейчас, то мы сталкиваемся со старой дилеммой. Как мы можем объективно обосновать этические утверждения в эпоху морального релятивизма, когда добро и зло, правильное и неправильное, добродетель и порок, даже выбор стратегий социальных изменений – всё превращено в субъективные вопросы вкуса или мнения? Переоценённая идея о том, что то, что хорошо для персонализированного «меня», может быть плохо для столь же персонализированного «тебя», говорит о растущей аморальности времени. Соответственно, такой моральный релятивизм (я едва ли могу назвать его «релятивистской этикой», не обесценив сам смысл слова «этика») приобрёл почти священный статус конституционного принципа в нашей системе управления. Он стал стандартом, по которому определяется преступность поведения, и руководящим принципом дипломатии, религии, политики, образования – не говоря уже о бизнесе и частной жизни. Субъективизация поведенческих норм отражает универсальный оппортунизм эпохи; акцент делается на операционных способах жизни, а не философских, особенно на способах просто выживать и функционировать, а не на идеалах, наполненных смыслом.

То, что моральный релятивизм может привести нас к полностью некритическому взгляду на мир, где любой вкус или мимолётное мнение оправдывает что угодно, вплоть до ядерного уничтожения, уже достаточно отмечалось – и не требует дальнейших пояснений. Если одного мнения достаточно, чтобы легитимировать социальное поведение, то и социальный порядок можно узаконить просто данным опросов общественного мнения. Соответственно, вопрос о том, является ли смертная казнь «правильной» или «неправильной», перестаёт быть этическим вопросом о святости жизни. Он превращается в задачу жонглирования процентами – которые в один год могут оправдывать казнь убийц, а в другой – их право жить. Поднялись или опустились цифры – и решено, скольких людей убить, а скольких нет. Если довести такой операционный взгляд на мораль до логического конца, он может оправдать тоталитарное общество, которое вообще устраняет любые притязания личности. И вовсе не из иронии или извращённости посетители фашистской Италии 1920-х аплодировали режиму Муссолини за то, что поезда приходили вовремя. Эффективность системы и бытовое удобство воспринимались как доказательство, что она воплощает общественное благо.

Изгнать моральный релятивизм со всеми его мерзкими порождениями – политикой меньшего зла и практикой, построенной на расчётах «риск против выгоды», – задача действительно трудная. Обратной стороной радикального релятивизма является радикальный моральный абсолютизм, который может быть столь же тоталитарным в своей склонности к контролю, насколько его релятивистский антипод демократичен в своей склонности отпускать вожжи. Они существуют в странном интеллектуальном симбиозе: кажущаяся множественность моральной «демократии» вполне способна вместить в себя и фашистскую этику, и анархическую – что поднимает вопрос о том, как сохранить демократию от того, чтобы она не проголосовала сама себя к чёрту.

Достаточно сказать, что моральный абсолютизм не лучше и не хуже конкретного содержания, которое он несёт. Этика, основанная на экологии, может породить салат из «естественных законов», выводы которого будут столь же тираническими, как и хаос морального релятивизма – шатким и непредсказуемым. Апелляция от природы к Богу – прыжок от естественного к сверхъестественному, то есть, иронично, от человеческого субъекта, существующего в реальном мире, к тому, каким он существует в воображении. Религиозные предписания – продукт жрецов и провидцев, а не объективного мира, из которого мы могли бы получить этическую ориентацию, не являющуюся ни диктатом «естественного закона», ни диктатом сверхъестественного. Мы слишком хорошо знаем, что гитлеровский «кровь и почва» натуризм, как и сталинские космологические «диалектика», могут использоваться столь же жестоко, как идеи «естественного закона» (со всеми их дарвинистскими намёками на «приспособленность к выживанию» и «естественный отбор»), чтобы собрать миллионы людей в концлагеря, где их будут убивать работой, сжигать или и то, и другое.

Подозрение к выбору природы в качестве основания для этики вполне оправдано историей натурфилософий, которые оправдывали олигархию (Платон), рабство (Аристотель), иерархию (Аквинский), необходимость (Спиноза) и доминирование (Маркс) – если назвать лишь самых известных мыслителей западной традиции. Редко природу рассматривали как зарождающееся пространство свободы, самости и сознания. Почти всегда западная мысль обращалась к природному миру как к дикому пространству, враждебному человеку или управляемому «естественным законом», непреложным в своих жестких связях.