Великий ОАЗИС - ЭЛИМА Равти

И это действительно закономерно. Тот, кто познаёт сферы и телесные существа и из них умозаключает о Боге (האלוה), даже если он верит, что Его существование не имеет предела, всё же не знает, какова величина этого беспредельного величия, чтобы воздать Ему степень Того, Кто не имеет предела. Пример этому: юноша, знающий только счёт до десяти, будет думать, что выше десяти нет предела, и будет представлять себе беспредельное как нечто малое по величине. Тот же, кто знает счёт до ста, будет думать, что беспредельное находится выше ста. А тот, кто знает числа во множестве, во многих и очень больших величинах, будет уже представлять беспредельное как нечто очень великое.

И точно так же обстоит дело с необходимостью Его существования: тот, кто устанавливает её на ступени выше сфер, — [выше в постижении], а превосходнее тот, кто устанавливает её выше созданных, сформированных, сотворённых и эманированных существ и всех частностей существующего; и из них устанавливает Его существование. Так он устанавливает Его существование как чудесную необходимость.

Однако постичь Его сущность и Его природу никто вообще не может, поскольку все эманированные существа, и даже первый эманированный Кетер, хотя и не раскрывается, постигается благодаря распространению заключённой в нём сокровенной мудрости. И хотя часть его постигается, из этого не следует, что может быть постигнуто всё его целиком, поскольку он принимает части, так как обладает многими аспектами. Это не части буквально, а по отношению причины и следствия: Хохма, Даат и Бина укоренены в нём и являются следствиями от него; и они постигаются посредством нисхождения этих следствий.

Однако Эин Соф — Причина всех причин — не содержит в Себе распространяющихся причин и частей, ибо всё есть Эин Соф, единая Причина, совершенное единство, как было объяснено в четвёртой главе. В Нём нет ни частей, ни исправлений, подобных Кетер; всё есть Эин Соф — Причина всех следствий. Поэтому, если сказать, что мы познаём какую-либо часть, значит, мы познаём всё. А это означало бы предел и границу, что невозможно. Ибо Он — Эин Соф, не имеющий предела. Он охватывает все знания — от величайшего из эманированных до мельчайшего из творений — в полном единстве. И в Нём вообще и совершенно нет постижения для кого-либо другого. Его знание, не имеющее предела, познаёт Его Самого. Он и Его знание едины. А постижение Его осуществляется через Его действия, которые являются Его сфирот, как это было объяснено.

Глава 4. О единстве Эин Соф и сфирот

В главе раскрывается, что Эин Соф абсолютно един, и Его единство не подобно никакому единству в мире. Сфирот не являются частями Его сущности и не отделяются от Него, а возникают как новое проявление Его воли и объединяются в Нём через Его знание. Правильное понимание единства состоит в связывании сфирот с Эин Соф без приписывания Ему множественности или разделения.

«Един», то есть Он — один и не два, и не более двух, а только один, «такой единственный, каковому нет подобия среди единых, существующих в мире; не один как вид, включающий множество единичных вещей, и не один как тело, разделяемое на части и стороны, а один такой, единству которого нет подобия в мире» (Рамбам, «Мишне Тора», «Законы об основах Торы», 1:7). Так что само слово «один» в собственном смысле к Нему неприменимо, поскольку Он — Один, единству которого нет подобия. Поэтому каббалисты отнесли слово «один» к десяти сфирот: А״Х — девять сфирот, Далет — Малхут, и тому подобное.

И сказали они об Эин Соф, благословен Он, что Он — «перед Одним», то есть прежде Единого. Так мы учим в «Сефер Йецира»: «А перед Одним — что ты будешь считать?» (Сефер Йецира 1:7). Этим хотели удалить от Него даже определение «один», а всякое единство сфирот — отнести к соединению с Ним. Поэтому Он называется «Один» потому, что производит единство в сфирот: выражение «один» в положительном смысле относится к сфирот, тогда как в отношении Эин Соф оно говорится в смысле отрицания.

Он называется силой, действующей в сфирот, то есть возвышающейся над всеми десятью, но не превышающей десяти; сила Его единства объединяет их, и они — одно благодаря Его соединяющей силе. Он является источником единства, соединяющим то, что нуждается в соединении. И в этом состоит наша вера, когда мы произносим слово «один»: мы связываем сфирот с Эин Соф, поскольку поистине слово «один» неприменимо к ним иначе, чем посредством того, что Эин Соф связывает и объединяет их. То есть Эин Соф знает Свои сфирот, и Он и Его знание — одно. Поэтому со стороны Эин Соф сфирот не являются десятью, но одним — объединённым с Ним; Он есть знающий, знание и познаваемое.

Поэтому, когда сфирот, будучи наацалим, связываются с Ним и объединяются в Его единстве, Он становится источником, из которого проистекает в них единство. И это относится не только к сфирот, но даже к отдельным существам, о которых сказано: «И оттуда разделяется, становясь четырьмя главами» (Бытие 2:10). Когда они приближаются и связываются с наацалим, которые связаны с миром Ацилут, они объединяются в единстве.

И это — тайна בשכמל״ו — «Благословенно имя славы царства Его во веки веков»: эта формула указывает на управление, передающее единство от десяти сфирот к чертогам, как известно. В книгах каббалы разъясняется, что понятие «עד» — «до/вечно» — близко по смыслу к понятию «один», поскольку Эин Соф передаёт единство сфирот, а от сфирот это единство, через Его силу, передаётся чертогам. Поэтому при всяком единении, которое обнаруживается в сфирот, необходимо иметь намерение в «одном» — в том, кто объединяет всё, что нуждается в единении.

Общий смысл этого предостережения относится к каббалистам: не следует верить, будто сфирот являются частью Его сущности, прилеплённой к Нему, которая затем нисходит и отделяется от Него. Ведь если так сказать, получится, что Его сделали «одним», который отделился на части и нисходит от причины к следствию, — да сохранит Бог. Это тяжкое нарушение. Тем более ошибочно говорить о восхождении сфирот к Эин Соф и их соединении с Ним, поскольку тогда Его представляют как собранного из множества сотворённых наацалим.

И не следует думать, что, удаляя в своих словах представление о множественности сфирот и говоря об их единстве, они уже избавились от этой ошибки. Даже если они чрезвычайно усиливают выражение об их единстве, их единство всё же не является единством, сопоставимым с единством Эин Соф как с единством, возникающим из собрания множества. А те, кто приписывает Эин Соф вхождение и соединение сфирот, полагали, что тем самым усиливают понятие единства, но на самом деле усиливали разделение: они сделали Его единым, собранным из частей, или единым, разделяющимся на множество.

Однако главное вероучительное положение состоит в том, что Эин Соф знает наацалим, и они включены в Него не посредством существования их после новизны их возникновения, а посредством Его древнего знания их — знания, древнего так же, как древен Он Сам, ибо Он и Его знание — одно. Сфирот же являются новыми: они возникли от Него как совершенно новое возникновение. Но это не означает, что они вышли из Него и перешли из одного вида бытия в другой относительно Его сущности, да сохранит Бог, — напротив, они являются следствиями.

Однако все они возникли как новое проявление древней воли — Рацон ха-Рацоним, «Желание желаний», — которое является первым наличием для возникновения существ. То, что древние объясняли притчей о зажигании свечи от свечи, — когда первая свеча ничего не теряет, — напротив, показывает, что сфирот не выходят из сущности в Ацилут как нечто отделяющееся от Него, поскольку сказано: первая свеча ничего не теряет.

Но основной смысл этой притчи состоит в том, чтобы научить, что все они возникли из Него не как одно, разделившееся на части, а из истинности Его бытия возникли существующие как новое бытие, соответственно Его воле создать их. Они не существовали прежде, а затем не вышли из этой древности в новое бытие; иначе пришлось бы сказать, что Он обновил Самого Себя. И также не следует мыслить, что эти существующие возвысились и вошли в Его сущность, поскольку тогда в Нём возникло бы собрание и умножение — да сохранит Бог. Напротив, они приближаются к Нему согласно своему действию: из состояния своего Ацилута и своей прилеплённости они обращаются к сущности Единого Нациля, пока не возникает познанное в Нём, то есть их прилеплённость к Нему. И в этом есть нечто, что ты услышишь, с Божьей помощью.

Глава 5. Очищение представлений о сфирот и Эин Соф от всякой телесности

В этой главе обосновывается необходимость полного удаления телесности от Божества и рассматриваются расхождения Рамбама и Раавада относительно статуса того, кто приписывает Богу тело. Через аналогии с интеллектом, душой и ангелами разъясняется, как приучить ум к представлению о нематериальных сущностях. В заключение подчёркивается, что сфирот нельзя постигать воображением, а об Эин Соф недопустимо никакое образное представление.

Удаление телесности от Божества является истинным согласием всех наших мудрецов, необходимым как по разуму, так и по Писанию.

Однако, согласно мнению РАМБА״Ма в третьей главе «Законов о раскаянии», тот, кто говорит, что Божество есть тело и обладает образом, называется «мин». По его мнению, причина в том, что такой человек приписывает Божеству то, что не является Божеством. Между этим и идолопоклонством существует лишь различие: идолопоклонник считает, что божество находится именно в том образе, который не является Божеством, и подменяет им Бога; и это тоже является подменой, поскольку он представляет Бога, которому служит, телом, обладающим образом. Следовательно, он поклоняется тому, что не является Божеством, ибо Божество не есть тело и не обладает телесным образом. Мнение РААВА״Да состоит в том, что такой человек не называется «мин», хотя без сомнения является ошибающимся.

И вот, к этой вере их привели три обстоятельства. Первое — буквальное понимание стихов Писания: «глаз Господа», «ухо Господа» и тому подобное; а также стих: «Сделаем человека по Нашему образу, по Нашему подобию» (Бытие 1:26), и подобные места. Их смысл уже был объяснён нами в соответствующих местах и в соответствующих введениях. Но они не знали их истинного смысла и приняли переданные им выражения буквально.

Второе — они не представляли себе никакого существующего, которое не являлось бы телом. А то, что не есть тело, невозможно было представить их воображению. Поэтому теперь я хочу расширить их понимание и показать им, каким образом можно представить простое нематериальное умопостигаемое, чтобы научиться отделять понятие тела от ангелов.

Человек, безусловно, является телом, и в нём есть душа. Эта душа распространяется по всему телу. А над телесным, посредством соответствующего органа — мозга, — пребывает интеллект. Этот интеллект не является руками, ногами или другими частями тела; он пребывает в мозге. И также нет отношения интеллекта к ушам, глазам и рукам, поскольку он пользуется только мозгом. Однако этот интеллект постигает и понимает то, что существует во всём теле, а также деятельность глаз и рук и их действия.

Итак, этот орган сам по себе нужен интеллекту не ради интеллекта, а со стороны тела, чтобы интеллект мог пребывать в теле посредством этого благородного органа. Следовательно, бытие этого органа вторично по отношению к нему. И этот интеллект бывает большей или меньшей степени; но это не связано с телом, поскольку у всех людей есть мозг. Разница заключается в самом интеллекте, который представляет собой самостоятельную сущность. Интеллект, постигающий вопросы и предметы, увеличивается или уменьшается в соответствии с тем, к чему склоняется человек и насколько он становится понимающим, поскольку интеллект в возможности ещё не является интеллектом в действии.

Теперь представь, что этот интеллект существует сам по себе, без участия тела, и представь интеллект настолько великий, что его невозможно измерить. Затем представь, что этот интеллект имеет своё пребывание в каком-либо органе, отличном от мозга, и существуют два органа, в которых одновременно пребывают два таких интеллекта; пусть это будут два сферических тела, обладающих великим и широким интеллектом. Эти два интеллекта не пользуются ртом и ушами и не разговаривают друг с другом посредством речи; они познают друг друга непосредственно посредством интеллекта. Следовательно, такие интеллекты вообще не нуждаются в устах для речи; речь нужна только человеку, для которого речь является инструментом, выводящим его волю и интеллект наружу, к другому человеку.

Эти два сферических тела, будучи круглыми, не имеют рта и языка, однако обладают интеллектом, и эта сила одного познаёт другое и передаёт свою силу другому через интеллект. Затем представь этот интеллект вообще без какого-либо инструмента — и это будет ангел. После этого представь интеллект, включающий в себя бесчисленные интеллекты, и это будет престол и тому подобное. Так интеллект восходит от одной ступени к другой и приучает себя освобождать своё представление от телесности.

Тогда возникает вопрос: как же многочисленные интеллекты могут «входить» друг в друга, если они не являются телами? Ответ заключается в том, что многочисленные интеллекты, находящиеся в людях, вообще не различаются посредством их тел. Сам интеллект, посредством своего познания, отличает каждого от другого внутри человека. Поэтому даже после освобождения от тела каждый интеллект существует сам по себе согласно мере интеллекта; а ангелы — это интеллекты, существующие самостоятельно, и мера их определяется их интеллектуальной сущностью, а не количественным размером тела, да сохранит Бог.

Поэтому, когда об ангелах говорится о глазах, крыльях, теле, руках, лицах и тому подобном, это — образное выражение, смысл которого будет разъяснён в своём месте. Цель здесь не только в этом, но главным образом в том, чтобы приучить человеческий интеллект к представлению о существовании интеллекта, лишённого тела, чтобы человек твёрдо установил в своём понимании, что такое интеллект, который не является телом. Но человек должен приучить себя также признавать превосходство этого высшего интеллекта над всеми остальными — то есть Божества (האלהות) — над всяким интеллектом, существующим в действительности.

И следует понять, что интеллект не является святой душой. Ведь святая душа не пребывает в язычниках, тогда как интеллект обнаруживается и у мудрецов Эдома, как сказано: «Истреблю мудрецов из Эдома и разум с горы Эсава» (Овадия 1:8). Следовательно, душа, находящаяся в нас, тоньше интеллекта; дух тоньше души; а Нэшама тоньше духа. И вот эти три силы в человеке восходят одна над другой: одна превосходит другую, каждая более возвышенна, чем предыдущая. Они суть силы, пребывающие в теле, и находятся в человеке посредством жизненной силы, которая в нём, действующей в органах посредством действия интеллекта и тому подобного. Поэтому каждая из них возвышается над другой. И в соответствии с этой степенью возвышения интеллекты также восходят один над другим в тонкости, пока Божество не возвысится над Своими творениями на такую степень, которой нет ни предела, ни конца.

Поэтому Его называют Эин Соф — Бесконечным: ведь у всех существ имеется конец, а у Него конца нет. И причина этого не в том, что им был установлен какой-то внешний конец, но в том, что, поскольку они находятся ниже интеллекта, у которого нет конца, сами они имеют конец, и их конец для них познаваем. А Божественное бытие не имеет конца.

Знай и пойми: то, что возникает в воображении, не называется лишённым тела, поскольку воображение способно представлять только тело. Но то, что восходит в интеллекте, является простым, то есть нематериальным. Пример таков: если ты представишь любую форму, даже если очистишь её до предела, до которого способен её очистить твой мысленный образ, всё равно она будет телом; и она не принадлежит к тому роду бытия, о котором здесь говорится. Даже тонкие, очищенные от грубости материальные формы всё ещё принадлежат телесному миру и подобны небесным телам, находящимся над нами. И это именно область воображения, как сказано: «Как велико благо Твоё, которое Ты хранишь для боящихся Тебя, которое Ты соделал для уповающих на Тебя пред сынами человеческими» (Псалмы 31:20).

Однако интеллект — это наиболее ценное орудие в человеке, посредством которого он постигает простые, нематериальные вещи именно потому, что они являются предметами интеллекта. Иными словами, когда интеллект постигает любой предмет рассуждения, сам предмет рассуждения не является телом, даже если его представляют как нечто телесное. Сам познающий этот предмет интеллект от этого телом не становится. Из этого ты научишься восходить и очищаться, чтобы понять, что такое простое и что такое телесное. Всё, что входит в воображение, становится представленным как телесное; всё, что входит в интеллект, является простым, то есть нематериальным.

Теперь представь, будто этот интеллект существует в ещё более простой форме, чем сама интеллектуальная форма, и это состояние существует само по себе, без облачения в какое-либо материальное орудие. И напротив, пойми, что действие интеллекта состоит в отрицании и устранении телесности: сама примесь телесного ограничила бы его и уменьшила бы его, поскольку его действие не является телесным. Чем больше он освобождён от телесности, тем более возрастает его сила. Поэтому такой интеллект вообще не нуждается в материальных инструментах. Он является производной духовной силой, которая превосходит материальный инструмент и использует его лишь как средство. Это поможет тебе понять сущность простого интеллекта в ангеле и тому подобном, а также поднимет тебя по ступеням постижения духовных вещей, чтобы ты не смешивал их с воображением.

И отсюда учись, когда будешь размышлять о какой-либо сфире: не представляй сфирот посредством какого-либо образа в своей способности воображения. Ведь воображение введёт тебя в телесное представление о сфирот, а это является совершенной ошибкой и тяжким нарушением. Но понимай их своим интеллектом, посредством интеллектуального постижения их сущности. Ты можешь представить форму букв Божественных имён — это дозволено тебе. Но всякое дальнейшее действие воображения, выходящее за буквы, уже приводит к телесному представлению. Воображаемое представление букв в интеллектуальном постижении может служить указанием на тайну сфирот, как будет объяснено далее.

Но относительно Эин Соф тебе вообще не дозволено представлять никакого образа — ни образа букв, ни какого-либо другого образа. Тебе разрешено только постигать интеллектом, что существует простой интеллект, над ним — ещё более высокий простой интеллект, и выше всех простых интеллектов находится высшее бытие, которое не может быть ограничено самим интеллектом и его представлением о простоте. Его можно постигать лишь через отрицание всякого ограничения и через утверждение Его существования, возвращаясь в движении «бег — и возвращение», как будет разъяснено далее.

Глава 6. Он создал всякое существующее

В этой главе утверждается, что никакое существующее, включая Кетер, не обладает древностью наряду с Эин Соф; всё, кроме Него, обновлено и возникло. Разъясняется, что в Божестве нет изменения или нового знания вследствие сотворения, ибо Его знание, сила и бытие едины. Тайна этого единства непостижима для ограниченного разума.

Кто изучает это, должен остерегаться и беречься, чтобы ни одному существующему не приписать древность, кроме Него, ни в каком отношении и ни в какой мере. Даже Кетер, глава всех существующих, Им был впервые создан и Им приведён в бытие, ибо прежде него уже было его отсутствие, пока Бесконечный Эин Соф не создал его и не привёл его в бытие. И нет никакого существующего, которое пребывало бы в своём бытии так, чтобы никогда не исчезнуть, кроме Эин Соф, то есть Божества (אלוה), о котором мы сказали. Отсюда и далее Он называется именем Эин Соф, как мы уже объяснили.

Что же касается сказанного: «До того как был сотворён мир, был Он и Его имя одно» (Пиркей де-Рабби Элиэзер, глава 3), то имеется в виду не что-либо иное, как распространение Ацилута до завершения его распространения. То есть до того, как был сотворён и произведён мир, которым является Бина, называемая «миром», существовало бытие — «Он и Его имя»: то есть Он — в Кетере, а Его имя — в Хохме. Самого Эин Соф, благословен Он, мы не называем никаким обозначением в Нём Самом, а только посредством Его сфирот, как будет объяснено.

И хорошо запомни этот основной принцип: нельзя представить себе никакое существующее как древнее, кроме Него. Если в каком-либо отношении ты примешь это иначе, ты приходишь к учению о первичности другого существующего, а оттуда — к учению о двойственности. Ведь если ты не представляешь Его древность и приписываешь первенство какому-либо существующему, то это существующее непременно становится вторым началом, поскольку ты признаёшь за ним известное предшествование. В этом уже ошибались.

Вот что может вызвать у тебя трудность. Если действительно нет никакого существующего помимо Него, то переход от отсутствия желания создать к состоянию желания создать означал бы изменение в Нём. Это будет разъяснено в другом месте, с Божьей помощью.

Но необходимо объяснить следующее. Подобно тому как Его древность не имеет ни меры, ни начала — Он древен без предшествующей древности, — так и то бытие, из которого распространяются существующие, древне по своему предшествованию. Ибо вследствие обновления существующих в нём самом ничего не обновляется. Существующие обновлены сами по себе, а их обновление происходит от того, что древне в своём предшествовании. Если же сказать иначе и утверждать, что этому бытию не принадлежит предшествование, получится, что ты отнял древность у Кетера и тем самым приписал ему новое изменение вследствие создания существующих.

Поэтому необходимо утверждать, что Он, Его знание, Его мудрость и Его способность создавать существующих едины в совершенном единстве, хотя существующие обладают обновлённым бытием. То, что прежде не существовало в действительном бытии, не существовало потому, что сами существующие, как будет объяснено, являются обновлёнными. Если бы они не обновлялись, они имели бы предшествование вместе с Ним; а то, что древне по своему предшествованию, не может быть более чем одним, ибо никто иной не имеет предшествования.

Всё находящееся вне Него является обновлённым и существует благодаря Его силе — во времени и вне времени, как будет объяснено. Если же внимательно вникнуть, можно увидеть, что здесь имеется в виду следующее: Он действует в потенциальной силе, а не как осуществляющийся действователь; Его сила древна по своему предшествованию, тогда как действительные воздействия — обновлены. Когда же Он производит действие в воздействуемом, в Божестве не происходит никакого обновления, ибо Он и Его сила — одно, а сила эта древна. Действие же относится к произведённым воздействиям, которые обновлены. В Божестве нет изменения, посредством которого Он должен был бы обновиться вследствие действия.

Поэтому Его действие в потенции отличается от действия в осуществлении: действие в потенции пребывает в Нём, в Его единстве, а осуществившееся действие выходит от Него как обновлённое воздействие. И изменение, о котором здесь говорится, не является изменением Его бытия от того, что Он стал действующим в осуществлении; оно относится только к Его действиям. А Его бытие действующим в потенции — это Его сущность, которой мы не можем постичь. Поэтому произведённые воздействия обновлены вне Него, тогда как древняя сила, соединённая с Ним, — Он и она едины в совершенном единстве; именно то, что не обновляется, и есть Его древность. Этот вопрос я подробно разбирал в другом месте, с Божьей помощью.

Также необходимо признать предшествование Его знания существующих. Мы должны сказать, что с появлением существующих в Нём не возникло никакого нового знания; Его знание древне, как древне Он Сам, и Он и Его знание о них — одно. Он древен. Причина же заключается в том, что Он знает существующих до их возникновения так же, как знает их после их возникновения: обновление их бытия происходит только в них самих. Но в Том, Кто их создаёт, ничего не обновляется вследствие их обновления. Его знание их до их существования не изменилось оттого, что они изменились, возникли и стали тем, чем прежде не были.