Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Ю. Е. Арнаутова охарактеризовала связь культа святых с почитанием умерших в средневековой западноевропейской культуре: «Многие исследователи склонны рассматривать культ святых и их мощей как прямое продолжение культа мертвых. Этот взгляд не лишен серьезных оснований. О. Г. Эксле показал, в частности, что подобие правовых статусов “рядового покойника” и святого, выражающееся прежде всего в признании полной правоспособности и дееспособности их как субъектов правовых отношений, свидетельствует о том, что культ святых вырос из культа мертвых, а именно из разных форм поминовения мертвых – из memoria живых о мертвых.

В практике поклонения святым много общего с дохристианским культом мертвых не только в социально-правовом отношении, но и в ритуальном. Объектами поклонения становятся не только останки святых, но и их вещи, гробница, даже пыль с нее. Платок, полежавший на священной гробнице, сам становится чудотворным, чаша, которой пользовался святой при жизни, его посох, орудия пыток, от которых претерпевали страдания мученики, и более мелкие реликвии – все это, как считалось, способно было творить чудеса и, прежде всего, возвращать здоровье страждущим» [Арнаутова, 245–246].

Иначе, исходя, скорее, из богословских позиций, нежели из этнографических или культурологических, объясняет это явление для Средневековья Л. П. Карсавин: «Через тело святого, живого или мертвого, через тело священника метафизическое переходит на и в другие объекты, особенно если человеку дано его много. Все соприкасавшееся с носителем благодати сохраняет ее. Оттого и полезно купаться в Иордане или прикасаться к могиле святого. Оттого и хранят сандалии сожженного префекта, а плащ Петра Мартира изгоняет из желудка больного большого двухголового червя, покрытого черными волосами» [Карсавин, 59].

Между тем параллелизм в народном почитании святых и культе покойников усматривается и на более глубоком, практическом уровне. Известно, что в народной культуре ряд болезней может быть излечен с применением предметов, бывших в соприкосновении с покойником (например, мыло, которым его обмывали) или даже частей тела покойного (так называемую мертвецкую/навью кость – костный нарост на теле – лечат потиранием кости с могилы неизвестного покойника [Попов-1903, 285]; в Англии веревкой от казненного через повешение исцеляли эпилепсию, для избавления от жировика или зоба рукой покойника, желательно казненного преступника, рекомендовали провести по ним 7 или 9 раз крест-накрест [Peacock, 268-269].

Однако в некоторых случаях подобная практика приобретет черты христианского церковного культа. Так, в Палермо большой популярностью пользовалась Chiesa dei Decollati (церковь обезглавленных), в которой хоронили известных преступников, тела которых было запрещено выдавать родственникам. В эту церковь приходили молиться казненным (decollati), приносили туда вотивные изображения, читали молитвы погребенным там покойникам и ждали от них ответа на просьбу, исполнения желаний, знака того, что молитвы услышаны [Peacock, 275; специальное исследование, посвященное этой церкви – Hartland].

О соотнесенности и, в известной степени, сходстве почитания определенного типа святых – «святых без житий» (определение С. А. Штыркова [Штырков-2001]), то есть тех, о земной жизни которых ничего не известно и почитание которых начинается с обретения их мощей, – с отношением к покойникам (заложным, то есть умершим внезапной или насильственной смертью, а также к забудущим, то есть чужим, забытым) пишет А. А. Панченко, указывая на это сходство как на почву, основание для наполнения фольклорного мотива ATU 1343* (Дети играют в убийство кабана) агиографическим содержанием [Панченко-2012, 143–186].

Вместе с тем, естественно, святость в народной интерпретации есть особая категория, складывающаяся из ряда признаков и черт, крайне важных для фольклорной картины мира, но несколько отличающихся от церковного понимания. Прежде всего рядом исследователей отмечается, что для носителей народной культуры она не есть следствие праведной жизни или христианского подвига. «Основание святости заключалось не в том, как жили святые, но в том, как они могли оказывать покровительство своим почитателям» [Левин, 174–175]. О том же пишут болгарские исследователи П. Иванов и В. Измирлиева, замечая, что святые, по народным представлениям, избраны, а не стали такими, заслужив это [Иванов, Измирлиева, 45], то же утверждает С. Гьюдман [Gudeman, 710] и др. При этом неоднократно констатировалось, что почитание святых обычно связано с ожиданием покровительства или чуда [Левин, 174–175], поэтому в основном народные нарративы преимущественно сконцентрированы на описании чудес, а круг почитаемых в народе святых составляют в основном чудотворцы [Иванов, Измирлиева, 45], но не мученики. Македонский ученый Т. Вражиновский отмечает еще одну особенность, лежащую в основе народного почитания святых, – связь с местом их земного пребывания и населяющими его людьми: они служат посредниками между Богом и той общиной, в которой почитаются [Вражиновски, 272]. Впрочем, это утверждение похоже на натяжку, поскольку, как видно из многочисленных примеров и исследований, святые в народных верованиях скорее могут выступать как субституты Бога, чем как посредники. А. Я. Гуревич, описывая статус святого в средневековой народной культуре, так объясняет его: «Святой – сверхъестественное существо, находящееся в непосредственной связи с высшими силами и обладающее магическими способностями. Эти способности святой применяет для того, чтобы помогать своим поклонникам, верным, облегчать их жизнь, исцелять от болезней, отвращать угрожающие им природные или социальные бедствия, освобождать “маленьких людей”, обездоленных и беспомощных, от угнетения и притеснения. За благодеяния, расточаемые им при жизни или, по большей части, после кончины, святой требует повиновения, поклонения и подарков в пользу опекаемого им церковного учреждения. Отказ от выполнения прихожанами этих обязательств либо небрежение ими влекут за собой жестокие кары со стороны святого патрона. Как мы видели, святой, будучи образцом смирения и непротивления, в то же время оказывается суровым и безжалостным карателем и мстителем» [Гуревич, 128]. В этой характеристике, начав с роли посредника, автор переходит на роль святого как самостоятельного актора, имеющего собственную власть, силу, волю. Таким образом, автор постулирует самостоятельную (а не посредническую) роль святого.

Соотношение Бога и святых в народном христианстве тоже вызывало интерес исследователей, по-разному воспринимавших и описывавших его. Так, сербский ученый Л. Раденкович, анализируя народный культ св. Саввы Сербского, пишет о сходстве и даже контаминации его с Богом [Раденковић-2001, 93]. Часто отмечается тождество или изофункциональность Бога и святых в народных легендах [например, Щепанская-2003, 434]. Однако некоторые исследователи все же пытаются разграничить функции Бога и святых, основываясь, впрочем, скорее не на реальном фольклорном материале, а на некоторой заранее созданной ими самими модели [Вражиновски, 272, 277; Арнаутова, 335]. То же замечает и E. Чупак, правда, из его рассуждений неясно, говорит ли он о книжной, церковной традиции или о народной, поскольку применительно и к житиям, и к фольклорным легендам он пользуется общим термином legenda [Ciupak, 54].

Главная функция святых – это покровительство человеку и помощь ему в сложных жизненных обстоятельствах. Церковная репрезентация святого может перестраиваться в соответствии с этими ожиданиями. Если в книжном агиографическом каноне святой предстает как борец или жертва борьбы за веру, на основании его деяний, память о которых хранится, то в традиционной культуре этот начальный импульс переработан так, чтобы отвечать модели защитника и помощника [Детелић, 125]. На этом ожидании помощи основан крайне широко распространенный в христианстве, и не только народном, институт патронажа. Попытки понять механизм, по которому тем или иным святым делегируются определенные функции, занимают значительную часть всей литературы, посвященной народному культу святых. Наиболее очевидным основанием для какой-либо «специализации» святых часто называются житийные тексты и/или основанные на них легенды, а также иконография [Попов-1883, 112–116; Левин, 91; Baranowski-1970, 56; Muzur, Rotschild, Skrobonja, 31–32, Tomicki, 45; Lionetti, 138 и др.]. Однако определенно существуют и иные механизмы, более сложные и менее очевидные. Один из них, крайне продуктивный, хотя и никак не оправданный с точки зрения официальной Церкви, – народная этимология, когда функция приписывается святому на основании паронимической аттракции ее названия к имени святого. Эту тему одним из первых затронул И. Делеэ [Delehaye, 32–33], затем к ней обращались многие ученые [van Gennep, 84–92; Muzur, Rotschild, Skrobonja, 35; Lionetti, 138; Варвунис, 180 и др.].

Значительный вклад в исследование языковых механизмов почитания святых внес болгарский ученый Рачко Попов. В ряде своих работ он показал на южнославянском материале, как из разнообразных интерпретаций имен святых и названий праздников, отмечаемых в их память, возникают не только функции соответствующих святых, но и целые тексты, описывающие их квазибиографию и квазиродственные связи с другими святыми [Попов-2004; Попов-2002, 77–78; Попов-2009]. На русском материале эта тема хорошо разработана А. Ф. Некрыловой [Некрылова-2002; Некрылова-2004; Некрылова-2004а]. При этом рядом ученых отмечалось, что святые и календарные дни их памяти могут отождествляться, и часто, говоря о празднике, носители традиции говорят о нем как о святом и наоборот. Наиболее детально эта тема разработана в монографии С. М. Толстой «Полесский народный календарь» [Толстая-2005, 377–384], а также в упомянутых уже работах Р. Попова и А. Ф. Некрыловой.

Важная составляющая фольклорного концепта святости – сходство святых с колдунами. Оно может проявляться как на уровне ожидаемой помощи или вреда (святые в народной культуре бывают злы и мстительны [Lionetti, 138]), так и на уровне языка, которым описываются действия святого [Карсавин, 255–256; Шеваренкова-2004, 62; Лимеров-2008, 3]. Об этом же пишет и А. Я. Гуревич: «Не сливались ли подчас в сознании простого народа святой и колдун? Различие между амулетами, строго запрещенными духовенством, и святыми реликвиями не было понятно большинству населения. Почему считалось греховным применение зелья, но рекомендовалось бить в колокола, чтобы отогнать грозу? Священники осуждали средства, применяемые гадателями и знахарями для лечения больных, но соглашались с тем, что пыль с алтаря или мешочек с прахом, взятым с гробницы мученика, обладали целительными свойствами. Магия была допущена церковью в свою практику и ритуал, и грань, отделявшая христианскую магию от того, что осуждалось как malefi cia, была неопределенна и подчас ускользала от прихожан. Церковь не во всех случаях способствовала прояснению противоположности идолопоклонства христианскому культу» [Гуревич, 108–109].

Отношения между святыми и людьми выстраиваются посредством исполнения обрядов. Исследования этой обрядности тоже проводились давно и плодотворно. Во многом они повторяют основные вехи в изучении самого восприятия святых в народной культуре и в известной мере служат основанием для дальнейших обобщений. В этой связи одним из наиболее исследованных аспектов можно считать соотношение обрядов и ритуальных практик почитания святых с традиционными народными обрядами, выявление их корней в культе святых. Основная тенденция в этом направлении исследований заключается в попытке показать связь традиционной (не- или дохристианской) обрядности, культа языческих богов, сил природы или природных объектов с культом святых. В особенности привлекает внимание исследователей почитание источников, камней, деревьев, пещер, курганов и проч. Обрядовые практики у источников: омовение, питье, использование воды из них для дальнейшего окропления дома и хозяйства, выливание нескольких капель воды на землю в момент ее наливания из источников и т. п. – рядом ученых рассматриваются как древний обряд, перешедший в ритуальные формы почитания святых из-за изменения понимания сакрального и объекта поклонения [Маторин-1931, 29; Szövérffy, 113–115]. Подчеркивая значимость почитания источников в народной культуре в целом и в частности для культа святых, Дж. Соверффи вводит особый термин well-lore для обозначения связанного с ними корпуса текстов и верований. Обширная литература существует также о почитаемых камнях, их связи с древнейшими культами и роли в современной народной культуре [Богатырев-1916; Порфиридов; Троицкий и др.].

Вместе с тем неоднократно отмечалось, что связь почитания источников, деревьев, камней и проч. природных объектов с культом святых – нормальная практика, которая может иметь собственные корни и мотивирована самыми особенностями фольклорного отношения к святости [van Gennep, 68; Макаров, 207-208; Макаров, Чернецов, 87–88 и др.]. Это подтверждается и весьма широким распространением эпизодов обустройства колодца или источника, посадки дерева, плавания/молитвенного стояния/сидения святого на камне в житийной литературе.

Большое место роли природных объектов в современных католических обрядовых практиках уделила Мадлен Альбер-Ллорка в своей работе, посвященной обрядам и верованиям, связанным с почитанием чудотворных статуй Богородицы в Каталонии. В этой глубокой и основанной на богатом полевом материале книге исследовательница концентрируется на синхронном аспекте почитания природных объектов и рассматривает их в контексте обрядов и легенд, посвященных Божьей Матери, приходя к выводу, что деревья, камни, пещеры и источники занимают в этих обрядах органичное место и наполнены христианским содержанием (в том виде, в каком оно близко каталанскому сельскому населению) [Albert-Llorca].

Особый интерес в этом направлении исследований представляет книга А. А. Панченко, во многом подводящая итоги изучения так называемых деревенских святынь, к которым относятся перечисленные объекты. Автор не отказывается в полной мере от предыдущего опыта изучения культа камней, деревьев, источников, каменных крестов в диахронном плане, хотя и крайне скептически относится к попыткам усмотреть в них следы древнего язычества. Однако, по его мнению, исключительно диахронный анализ оправдан лишь в работе археологов, внимание которых тоже привлекали почитаемые камни, для этнографа же важен и синхронный план: «Всестороннее исследование локальных комплексов верований и обрядов в связи с показаниями археологии, топонимики, лингвистики и исторической географии может, по-видимому, помочь не только в прояснении вопросов этногенеза и этнической истории восточных славян, но и в определении специфических черт и механизмов развития изучаемого материала.

Поспешные реконструкции инвариантных “общерусских” (или даже “общеславянских”) верований, культов святых и т. д. лишают нас примечательных и зачастую важных деталей» [Панченко-1998, 33].

Сами обряды, совершаемые у почитаемых мест (не только источников, камней, деревьев и проч., но и у поклонных крестов, в часовнях и церквах), также подвергались интерпретации. Не раз отмечалось отождествление святого и его изображения, культового места или времени его почитания. Так, М. Альбер-Ллорка приводит крайне показательный фрагмент интервью, в котором рассказывается о соперничестве двух статуй Богородицы из соседних сел: «Однажды наша Дева [Notre-Dame de Biar] попросила Деву des Vertus [покровительницу соседнего села Villena] пойти разыскать ей воды. Та отказалась, за это наша дала ей пощечину, поэтому голова у нее наклонена немного вбок. В другой раз была ссора с Divina Aurora [покровительницей села Benejma, тоже недалеко от Biar], и она ее толкнула, та упала в корыто, которое было за ней, и больше не смогла подняться» [Albert-Llorca, 112]. Об отождествлении праздников в честь святых и самих этих святых уже было упомянуто выше. При этом наименования календарных дат настолько сами по себе продуктивны в тексто-образовании, что могут заменять полностью сведения о святых как таковых и порождать альтернативную агиографию – квазиагиографию, в сюжетах которой разные святые объединяются в одного персонажа или, наоборот, один святой, в честь которого установлено несколько праздников, может пониматься как несколько святых; между святыми, чьи праздники соседствуют в календаре, в календарной квазиагиографии могут быть установлены родственные или социальные связи [Толстая-2005, 377–384; Попов-1994; Попов-2002; Попов-2004; Попов-2009]. Связь и даже отождествление святого и места его почитания описана гораздо хуже, однако отдельные замечания делали по этому поводу И. Делеэ [Delehaye, 28–29], Э. Дэвидсон [Davidson, 77–89], У. Телфер [Telfer, 333–334], Р. Томицкий [Tomicki, 38] и др., оговаривая, что через такую связь абстрактный и далекий образ делается более конкретным и своим, а наличие связанного с этим образом объекта позволяет одновременно освоить и соответствующее пространство. А. А. Панченко подчеркивает, что эти сюжеты и практики в большой мере связаны именно с аграрными культами и характерны для «природной» среды: «Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных “локальных религий” в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где “природная”, не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам» [Панченко-2006, 213].

Важный аспект сакрализации ландшафтных объектов и их почитания в народной культуре затрагивает Т. Б. Щепанская. Она описывает комплексы деревенских святынь, привязанных к отдельным населенным пунктам, как «кризисную сеть» [Щепанская-1995]. Посещение святых мест автор рассматривает как особую коммуникативную ситуацию, актуализируемую преимущественно в момент кризиса, индивидуального или коллективного (болезни, эпидемии, погодные катаклизмы и проч.), показывает, как взаимодействуют святыни различных населенных пунктов, регионов и этнических групп. С семиотической точки зрения Т. Б. Щепанская исследует такие обряды, как принесение святостей как информации о посещении святых мест [Щепанская-1995, 127], и вотивную практику как средство передачи информации о кризисной ситуации, приведшей паломника к святыне [Щепанская-2003, 311]. Будучи одновременно и жертвой, приношения к святыням устанавливают двустороннюю коммуникацию человека с сакральным миром. Приношения, однако, могут быть и нематериальными. В качестве существенного вида приношений называется время: «В случае общедеревенских неприятностей, например пожара, давали обет в этот день не работать, а праздновать – так получались “заветные” праздники: на нужды коммуникативной деятельности уделялось время. Да и само паломничество было передачей времени в кризисную сеть» [Щепанская-1995, 131]. То же замечается и о труде, который тратится во время паломничества [Там же, 124].

Некоторым итогом изучения сельских святынь на сегодняшний момент можно считать работу Ю. М. Шеваренковой. Нижегородская исследовательница отмечает: «Культ природных святынь выражен:

1. Акционально – системой регулярных и окказиональных ритуалов, прославляющего, поминального, метеорологического, апотропейного, продуцирующего и медицинского характера.

2. Нормативно – совокупностью устных предписаний, разрешающих и ограничивающих а) поведение человека в самом святом месте, б) его действия со святой водой, камнями, песком, травой как в святом месте (правила их набора), так и за его пределами (правила хранения, преумножения и использования святостей).

3. Текстуально (вербально) – циклами нарративов о происхождении и чудесных свойствах природного объекта. […]

4. Набором поверий – сведениями о святыне, не являющимися сюжетными художественными повествованиями, выраженными зачастую одной утвердительной фразой и отражающими разнообразную информацию о статусе, силе и структуре природного объекта (химическом составе святой воды, “степени” ее святости, об отношении к нему того или иного героя или святого…» [Шеваренкова-2004, 86-87].

Существует значительное количество работ, посвященных народному культу отдельных святых. Авторы этих работ останавливаются на различных аспектах их почитания: сюжетах легенд, обрядовых действиях, связи того и другого с житийной литературой и фольклорной традицией, роли в жизни социума и индивида и т. д. Именно этот корпус работ в совокупности позволяет говорить об известной степени изученности проблемы и вместе с тем о необходимости обобщить и систематизировать наработки. При общем взгляде на эту литературу не может не броситься в глаза идеологическое и методологическое различие в подходе западных и славянских ученых. Для западной науки характерно заметно большее внимание к городскому народному христианству, обрядам, санкционированным Церковью, как, например, паломничества, процессии карнавального типа, почитание реликвий и др. Среди таких работ можно назвать публикации Итало Сорди о св. Петре Веронском [Sordi], Марианны Белай о месте св. Антония Падуанского в религиозной практике одного человека [Belaj], ряд статей о культе св. апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостелла [Peake; Howes; Partington], книгу А. ван-Геннепа о культе святых в Савойе [van Gennep] и др. Отчасти той же тенденции подвержены и польские этнографы. Например, Ян Курек, исследователь культа св. Станислава Щепановского в Кракове, подробно описывает обряды и верования, связанные с почитанием этого святого, уделяет много внимания сакральным объектам: деревьям, водоемам, мощам и проч., но говорит обо всем этом как о единой традиции почитания святого, не различая церковную и народную [Kurek-1989]. При этом в ряде исследований к слову ‘культ’ применяется эпитет народный (popular, populaire, popolare, ludowy и т. п.), однако под ним часто не понимается ‘народный’ в привычном для нас значении ‘фольклорный’, ‘неофициальный’. Скорее, в таких случаях имеется в виду ‘широко распространенный’, ‘массовый’, таким образом, авторы пытаются игнорировать различие между официальным и вернакулярным культами. Впрочем, ряд ученых видит и отмечает эту дистанцию. Несколько интересных работ на эту тему принадлежит польскому этнографу Владиславу Барановскому. В частности, именно через взаимоотношение церковной практики и народной культуры он анализирует историю возникновения польского (а в действительности также украино-белорусского) народного культа св. Петра Паликопы – персонифицированного праздника Поклонения честным веригам апостола Петра. В этот день (1-го августа), согласно народным верованиям, бывают грозы, и если работать в поле, то святой покарает, направив молнию в копны сжатого хлеба, – отсюда происходит имя Паликопа. Несмотря на прозрачную этимологию и вполне самостоятельно значимое ограничение человеческой сельскохозяйственной деятельности на это время (распространение запрета подтверждается множеством параллелей, ср. аналогичные запреты в Ильин день), по мнению автора, этот культ был навязан крестьянам Церковью и мотивируется тем, что 1-го августа был день уплаты крестьянами десятины в ее пользу, так что недовольство людей смиряли угрозами гнева со стороны святого [Baranowski-1969].

Напротив, в русской, болгарской и сербской науке в очень большой мере заметно стремление отделить официальный культ от народного. Это, вероятно, можно объяснить не только давней научной традицией понимать под народной исключительно крестьянскую культуру и говорить о ней отдельно, противопоставляя ее то городской, то книжной, то официальной церковной – в зависимости от объекта изучения, но и многолетним запретом на изучение религий вне контекста «народных суеверий», действовавшим по совершенно разным мотивам в XIX и в XX вв. Впрочем, это разграничение крайне оправданно. Первые серьезные исследования на эту тему появляются в последней трети XIX в. и посвящены двум наиболее чтимым не только у славян, но и вообще в христианском мире святым – Георгию и Николаю. Показательны названия работ А. И. Кирпичникова и вторящего ему Е. В. Аничкова – «Св. Георгий и Егорий Храбрый» [Кирпичников] и «Микола угодник и св. Николай» [Аничков]. В широком контексте, сопоставляя различные версии житий, апокрифов, легенд, духовных стихов, песен и сказок об этих святых у разных народов, авторы пытаются выявить, как возникают их культы, в чем причина столь широкой популярности, каково происхождение отдельных эпизодов и мотивов, связанных с их почитанием, что в их культе имеет фольклорное, а что книжное происхождение. Так, по мнению А. И. Кирпичникова, «народный культ святого обусловливается главным образом или письменным преданием, как признанным церковью, так и апокрифическим, или художественным преданием, которое так или иначе связано с литературным, или временем празднования, или наконец – именем. В отношении народного культа Георгия действуют все эти четыре мотива, как это часто случается; но первое место между ними, на мой взгляд, занимает время празднования» [Кирпичников, ч. 3 (CCI, февраль), 230].