Еще о Ф. Ницше

В самом себе ощущая потребность полной яркой жизни и взывая к ней в других, Ницше естественно становится во враждебные отношения к пессимизму и аскетизму. Его философия есть «веселая наука» – die frohliche Wissenschaft, la gaya scienza. Но это отнюдь не оптимизм в смысле уверенности в благополучном течении человеческих дел. Ницше верит в «великие возможности», заключенные в человеке, но полагает, что это именно только возможности, которыми современное человечество не пользуется, которых оно даже не сознает и для воплощения которых в действительности нужна деятельность, работа, борьба. «Разве я счастия ищу? – говорит Заратустра, – я ищу дела». Иначе говоря, счастие, не заработанное личными усилиями, а подаренное – судьбой ли, самодовлеющим ли историческим процессом – не имеет для Ницше цены, не есть даже счастье. И наоборот, при сознании и чувстве правоты своего дела, не страшно и несчастье в обыкновенном смысле этого слова, не страшна даже гибель. «Я не знаю – говорит Ницше – лучшей цели жизни, как погибнуть, animae magnae prodigus, на великом и невозможном» (Unzeitgema_sse Betrachtungen, I, 189). Поэтому уже в первом сочинении Ницше, «Die Geburt der Trago_die aus dem Geiste der Musik», имеющем характерное под-заглавие – «Oder Griechenthum und Pessimismus», заключается мысль, что трагический исход борьбы с роковыми силами не обязывает к мрачному взгляду на жизнь. Венец человеческой жизни есть личное творчество, чем бы оно ни грозило в результате.

Все это, изложенное местами языком явно душевнобольного, но местами с удивительною силою и блеском, Ницше имел право называть unzeitgemass, несвоевременным, несовременным. Наше время представляет собою удивительное зрелище, преисполненное противоречий. Никогда еще человек не был так силен и так слаб в одно и то же время. Наука делает гигантские шаги в смысле понимания природы и утилизации ее сил. Тот естественный ход вещей, который отделил материки океанами, установил дневной свет и ночную тьму, определил распространение света и звука и проч., и проч., все эти коренные, исконные явления природы человек покорил своим творчеством и приспособил их к своим интересам. И что еще ждет нас на этом пути! Но в то же время все суживается и суживается поле человеческого творчества в сфере ближайших, междуличных, общественных отношений. Жизнь идет своим чередом, люди любят и ненавидят, производят, торгуют, воюют, творят в повседневной жизни добро и зло, правду и неправду, побеждают и страдают и погибают. Специальные отрасли знания, имеющие отношение к этой пестрой и шумной картине, предлагают свои, часто противоречивые, рецепты желающим ими руководствоваться, – ту или другую систему воспитания юношества, ту или другую финансовую систему, тот или иной порядок судоустройства, тот или другой государственный строй, ту или иную торговую политику и т. д. Все эти рецепты имеют целью известным образом направить общественные отношения к благу, как кто его понимает. Но жизнь их мало слушается и движется большею частью ощупью, по линиям наименьшего сопротивления интересов и страстей. Однако мы видим здесь по крайней мере уверенность, иногда даже слепую уверенность, что русло жизни может быть человеческим творчеством и углублено, и завалено балластом, и отведено в сторону, словом, приспособлено к известным требованиям разума и совести. Не то в высших теоретических обобщениях современности. Тут уже прямо речь идет не о приспособлении обстоятельств, а о приспособлении к обстоятельствам, к естественному ходу вещей к стихийному процессу борьбы за существование, или перехода от однородного к разнородному, или исторической необходимости, или смены форм производства и обмена. Тот или иной стихийный процесс представляется непреоборимым, и человеку, как пассивному его продукту, остается только к нему приспособить свой разум и совесть, признать его не только естественным, как естественно, например, распределение суши и воды на земле, но и разумным, и справедливым; не только фактически, а и принципиально неприкосновенным. При этом образ человека-творца, столь яркий, когда дело идет о технических изображениях, побеждающих пространство и время, стушевывается, бледнеет. Эта-то общая бледность и оскорбляет Ницше, внушая ему гневные и саркастические, но не пессимистические речи. Он верит в «великие возможности», но если бы таковые и не осуществились, он предлагает людям противопоставить себя роковым силам, хотя бы с трагическим исходом; покоряясь стихийным процессам в меру их действительной непреоборимости, – не возводить факта в принцип, а подняться над стихийным процессом, как бы его кто ни понимал, найти мерило добра и зла jenseits von Gut und Bose. Это, по-видимому, противоречие, и г. Астафьев, по-видимому, прав, замечая по этому поводу: «Что сказали бы мы о том „мыслителе“, который серьезно уверял бы нас, что для того, чтобы здраво судить о логике, нужно стать вне и выше логики, отрешиться от ее требований и законов? Конечно, при таком отрешении мысли от логики – и суждение получилось бы не здравое и логическое, но безумное и нелепое. Как науку логики создают не безумные, не те, которые перестают сами логически мыслить, становясь вне и выше логики, – так и науку о нравственности создают не те, которые перестают руководствоваться „и в мысли, и в чувстве, и в жизни“ нравственными критериями, переносясь „по ту сторону добра и зла“». (Вопросы философии и психологии. 1893. Январь. «Генезис нравственного идеала декадента». С. 60 – 61). Кажущаяся ценность этого довода рассыпается перед тем фактом, что, приглашая нас стать jenseits von Gut und Bose, по ту сторону добра и зла, Ницше разумеет не добро и зло само по себе, а современные понятия о них. «Хорошее» в нравственном смысле, одобрительное, и «дурное», неодобрительное, он очень своеобразно, но тем не менее различает в самой исходной точке своей. Что же касается этой исходной точки, то, как это ни странно может показаться, она совпадает с определением христианской морали г. Астафьева: «мораль христианская признает нравственную личность за безусловную самоцель, не могущую быть униженною до степени средства общественного ли блага, развития ли и расцвета другой, более сильной и одаренной личности» (I, с. 58). Правда, Ницше уклоняется от своего основного принципа, от своей исходной точки, но мы пока говорим только о ней самой. Исходя из нее, Ницше критикует, как течение современной философской мысли, так и современные формы общежития, – реальные, существующие, и идеальные, те мечты о будущем и утопии, которые рас-тут все-таки на почве современной действительности. Присматриваясь к тем научно-критическим рецептам, о которых мы только что говорили и которые так или иначе стремятся приспособить человеческие отношения к требованиям разума и совести, Ницше замечает, что если не все они, то громадное большинство их не соответствует его исходной точке – личности, как самоцели, не могущей быть униженной до степени средства. Вместо интересов и достоинства личности центром тяжести их являются интересы и достоинство, как Ницше выражается, «общины, стада», вообще какой-нибудь формы общежития, обращающей личность в свою служебную функцию. Ницше не дает систематической картины этой борьбы форм общежития с личностью, да и сосредоточивается почти исключительно на вопросах морали. Но в этой области Европа давно не слыхала такого смелого, резкого голоса. Его точка зрения дает ему возможность заглядывать далеко за пределы горизонтов других крупных современных мыслителей. Однако здесь же находится и ахиллесова пята всей философии Ницше.

* * *

Читатель благоволит вновь пересмотреть вышеприведенную группу цитат из «Fro_hliche Wissenschaft», «Morgenrothe», «Genealogie der Moral» и «Also sprach Zarathustra». Кроме отмеченного нами протеста личности против условий, нарушающих цельность и полноту ее жизни, в цитатах этих надо различить психологическую и моральную часть, – изъявительное и повелительное наклонение. При этом собственно «генеалогия морали» естественно отходит к психологии. Это очень важно заметить. Ныне часто можно встретить гордую уверенность, что мы обладаем, наконец, «научной этикой». Это никак нельзя, однако, разуметь в том смысле, что мы имеем твердый, определенный, общепризнанный или могущий стать таковым критерий различения добра и зла. Напротив, наше время есть время особливого шатания и неопределенности нравственных принципов. То, что обыкновенно называется «научной этикой», есть главным образом история и психология нравственности; мы узнаем из нее очень много интересного о том, как возникали известные нравственные принципы и как и почему они па-дали, уступая место другим, получаем некоторые указания и на то, как и почему в нас самих зарождаются известные нравственные тяготения в одну сторону и отвращение к другой. Но все это удовлетворяет лишь нашу потребность знания, наш разум, – не дает ответа на запросы нравственного чувства, которые собственно и составляют область морали или практической философии. Одно дело – выяснение причин и мотивов человеческой деятельности в какой бы то ни было области, в том числе и в нравственной, и другое дело – установление целей и критерия этой деятельности. Что эти цели и критерии в свою очередь подлежат объяснению с точки зрения причин и мотивов, – это нисколько не изменяет дела: желаемое и при этом остается желаемым.

Наиболее общий пункт психологии Ницше гласит: человек есть эгоист; наиболее общий пункт его морали – человек должен быть эгоистом. Естественно, как это мы видели и относительно Макса Штирнера, возникает вопрос: из-за чего же и хлопотать, если человек есть психологически именно то, чем он должен быть по предписанию морали? Как и Макс Штирнер, Ницше отвечает на это, что человек есть всегда эгоист, но предрассудки и неблагоприятные общественные условия делают его эгоистом лицемерным или неразумным, в каком лицемерном и неразумном эгоизме и состоит современная мораль. От этой то морали и должна нас освободить откровенно-эгоистическая мораль Макса Штирнера и Фридриха Ницше. Что касается того основного положения, что человек есть по своей природе эгоист, то оно развивалось так часто и так многими писателями, что Ницше, по-видимому, и не мог бы сказать здесь что-нибудь новое или оригинальное. Теоретики эгоизма утверждают обыкновенно, или что явления самоотвержения, симпатии, любви, альтруизма суть замаскированный эгоизм, или что явления эти не могут считаться нравственно-одобрительными. Ницше старается доказать и то и другое. Мы не будем приводить все его доводы, так как в общем они действительно не новы. Но нам надо установить специально ему принадлежащую черту.

У многих, если не у большинства читателей, при слове «эгоист» возникает образ человека, пожалуй, даже мягкого, но которому хоть трава не расти, лишь бы ему жилось спокойно, да было бы обеспечено и приумножалось его материальное благо-состояние. К такому представлению приучило нас многое, но в особенности то чрезвычайно влиятельное веяние, которое определяется связью политической экономии с утилитарною моралью. То, что Ницше считает истинным эгоизмом, не имеет ничего общего с этим представлением. Его эгоист презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, войнолюбив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток. Вышеупомянутая, еще не вышедшая книга Ницше «Umwerthung aller Werthe» должна была иметь в заглавии еще слова: «Die Wille zur Macht». To есть он предполагал при помощи принципа «жажды власти» произвести «переоценку всех ценностей». Жестокость он объявляет коренным свойством человеческой природы. Так, например, в «Genealogie der Moral» он говорит: «Вид страдания доставляет удовольствие, причинение страдания доставляет еще большее удовольствие; таков жесткий, но старый и могущественный закон» (53). Следов этих-то чудовищных, но, по его мнению, коренных свойств человеческой природы он и ищет во всех человеческих действиях, как неодобряемых, так и преимущественно одобряемых господствующею современною моралью. А господствующею моралью он одинаково считает и христианскую, и либерально-буржуазную, и социалистическую, словом, всякую, во имя чего бы то ни было приглашающую нас поступаться чем бы то ни было ради ближних или общества.

Например: «Наш долг есть чье-нибудь право на нас. Как получилось это право? Так, что имеющие право признали нас способными к договору или возмездию, признали равными или подобными себе и поэтому нечто доверили нам, воспитали нас, наставили, поддержали. Мы исполняем свой долг; это значит: мы оправдываем представление о нашей власти возвратить данное нам» («Morgenrothe», 99). В другом месте Ницше с удовольствием замечает, что и в категорическом императиве «старика Канта» есть нечто жестокое. Или: «Мы хотим, чтобы наш вид причинял другому страдание и возбуждал в нем зависть и чувство своего бессилия и упадка; мы хотим заставить его просмаковать горечь его судьбы и, вливая ему в рот каплю нашего меда, злорадно смотрит ему, при этом мнимом благодеянии, в глаза… Вот великий художник: предчувствуемое им наслаждение завистью побежденных соперников не давало его силе спать, пока он не стал великим, – сколькими горькими минутами заплатили чужие души за его величие! Целомудренная женщина: какими карающими глазами смотрит она в лицо иначе живущих женщин Сколько наслаждения местью в этих глазах! – Тема коротка, но вариации ее бесчисленны» (там же, 28, 29).

Желая быть по возможности кратким, я укажу только еще на одну чрезвычайно замечательную подробность. Аскетическая практика, те добровольные лишения и самоистязания, которым подвергаются, например, индийские фанатики, по мнению Ницше, объясняются все тою же жестокостью и жаждою власти. Эти коренные свойства человеческой природы, стесненные в своем естественном проявлении, обращаются внутрь, на самих носителей своих. Как хищный зверь, заключенный в клетку, человек яростно старается сломить решетки этой клетки – свое собственное тело. При этом он, щеголяя своею властью над собой, наслаждается сознанием своего превосходства над другими и до такой степени проникается чувством власти, могущества, что, например, царь Висвамитра, после тысячелетних аскетических упражнений, задумывает построить новое небо. Угрызения совести, с одной стороны, равно как и институт наказания, с другой – должны считать в числе своих источников жестокость и жажду власти. Мучить других и, в случае отсутствия или недосягаемости этих других, самого себя мучить, дабы и в том, и в другом случае удовлетворить свою жажду власти, – таковы, по мнению Ницше, коренные требования человеческой природы.

Как ни парадоксально звучит все это, но для русского читателя, даже не особенно вдумчивого и памятливого, это не не-знакомые речи. Достоевский хорошо знал этот круг идей чувств. «Человек – деспот от природы и любит быть мучителем», «человек до страсти любит страдание», – этими двумя изречениями Достоевского (одно в «Игроке», другое в «Записках из подполья») подводятся итоги его многочисленным и тончайшим психологическим наблюдениям, воплощенным в целом ряде художественных образов и картин. Мало того, огромный, прямо страшный талант Достоевского и мучительная ярость его картин и образов уяснили нам этот угол мрачной психологии лучше, чем рассуждения Ницше. Сам Ницше, весь его облик является как бы осуществлением следующего предположения, можно сказать, пророчества того безымянного «парадоксалиста» от лица которого ведутся «Записки из подполья»:

«Я нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия, возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: „А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного раза ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтобы нам опять по своей глупой воле пожить“. Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел бы, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно против собственной выгоды, а иногда положительно должно. Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы до сумасшествия: вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная выгода. Которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотения? Человеку надо только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

* * *

Ницше мог бы смело подписаться под этой тирадой. Он как бы является именно предсказанным ею «джентльменом с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией», который предлагает «все это благоразумие» столкнуть к черту и начать с «переоценки всех ценностей». Среди современной уверенности, что нравственная истина найдена научным путем и состоит в «благоразумно выгодных добродетелях»; что человек есть по природе своей существо преимущественно мыслящее или созерцающее, или же преимущественно «возделывающее, поядающее, купующее и куплюдеющее»; среди этой уверенности раздается вдруг голос не сомнения, а такой же, но бурной и страстной уверенности, что совсем не такова человеческая природа. Протест этот, если разуметь под ним призыв к пересмотру разных односторонних и в односторонности своей слишком самоуверенных решений о существе человеческой природы, заслуживает полного сочувствия: слишком часто решения эти, не будучи не только надлежащим образом проверены, но даже сколько-нибудь серьезно затронуты критикой, кладутся в основание широких обобщений и важных практических выводов. Но, кроме этой отрицательной стороны, в приведенных взглядах Ницше, равно как и героя «Записок из подполья», есть еще и положительная, а именно – коренными свойствами человеческой природы объявляются властность и жестокость. Несомненно, что те мрачные глубины жестокости, безграничного властолюбия, злобы, в которые так любил заглядывать Достоевский и которые теперь теоретизируются Фридрихом Ницше, действительно существуют и представляют собою высокий интерес для исследователя человеческого духа, но духа больного, расстроенного; это случаи патологические. Такое возражение нимало не смутило бы Ницше, потому что он убежден, что в том именно и состоит заблуждение современной морали и современной мысли вообще, что они считают нормальное патологическим, а больное – здоровым, нормальным. Как бы, однако, ни были остроумны попытки Ницше свести все поступки людей, все мотивы этих поступков к эгоистической основе, он понимает, что во всяком случае его жестокий, властолюбивый, наслаждающийся чужими страданиями и чужим унижением эгоист – не есть общее правило. Существуют же люди мирные и смирные, добрые и кроткие, не говоря уже о разнообразных вариациях и того сильного, смелого, деятельного типа, которому Ницше усваивает жестокость, злобу и властолюбие, как основные черты характера. С точки зрения Ницше, эти кроткие, мягкие, добрые, сострадательные люди должны быть, конечно, тоже эгоистами. Но это – эгоисты, частию неразумные, частию напротив, очень разумные, даже слишком разумные, но и в том и в другом случае придавленные и укрощенные процессом цивилизации или, если угодно, «обобществления». Они жмутся друг к другу, чувствуя свое слабосилие, подкупают друг друга похвалами этому самому слабосилию, возводя его под разными именами на степень добродетели, и наконец успевают уверить друг друга, что их слабость, дряблость, бессилие, трусость, выражающиеся в желании возможно мирного и безопасного жития, действительно заслуживают названия «добредетели», нравственно одобрительных мотивов и поступков. Так, по мнению Ницше, возникают и окружаются ореолом высшей морали понятия самоотречения, любви к ближнему, сострадания и проч. Если людям это-го типа случается отклониться от созданного их слабосилием нравственного кодекса, в них поднимаются угрызения совести. Но то бурное клокотание первобытных нормальных инстинктов, не находящих себе правильного исхода, которое, как мы видели, выражается самоистязаниями аскетов, осложняется у так называемых «добрых» (ироническое или бранное слово в устах Ницше) людей простым страхом ответственности, боязнью опасных последствий, то есть все тем же слабосилием. Торжество этого слабосилия и составляет столь занимающую Ницше «проблему декадентства».

* * *

Со времени Руссо никто в Европе не говорил таких дерзостей европейской цивилизации и современному «прогрессу», как Ницше, если не считать его предшественника, Макса Штирнера, слишком одинокого, слишком мало расслышанного в свое время, да и только бросившего недоразвитый зачаток оригинальной мысли. За этим ничтожным по своей мимолетности и незаконченности исключением, все сколько-нибудь значительное в деле отрицательной критики цивилизации и «прогресса» так или иначе примыкает к Руссо, как к первоисточнику или первообразу. Это одинаково относится и к европейским социалистам, с включением самых крупных, как Фурье, и с другой стороны, например, к гр. Л. Н. Толстому, критику новейшему, некоторые оригинальные выходки которого не мешают всей отрицательной части его учения оставаться все же таки вариациями на основную тему, данную Руссо. Ницше вносит в свою критику нечто действительно оригинальное и новое, что никоим образом не может быть приведено в связь с идеями Руссо, которого он «ненавидит» и называет «идеалистом и канальей в одном лице» (Gotzendammerung, 125). Это не мешает ему, впрочем, в некоторых пунктах сходиться с Руссо, чтобы, однако, немедленно же, на втором же шаге резко разойтись.

В одном месте «Gotzendammerung» Ницше говорит о своих соотечественниках: «Немцев называли когда-то народом мыслителей; мыслят ли они вообще теперь? Духовное наскучило немцам, немцы не доверяют духу, политика проглотила всякий интерес к истинно духовным предметам. „Deutschland, Deutschland uber Alles“, – я боюсь, что это было концом немецкой философии. Есть ли в Германии философы? есть ли в Германии поэты? хорошие книги? – спрашивают меня за границей. Я краснею, но с храбростью, не покидающею меня в самых отчаянных положениях, отвечаю: да, – Бисмарк» (59). Конечно, не эту забавную выходку имел я в виду, говоря о дерзостях Ницше; я привел ее только как свидетельство того уважения, которое Ницше питает к мысли, к умственной деятельности вообще. И таких свидетельств можно бы было найти у него очень много, если бы понадобилось. Но в этом, конечно, надобности нет: иного отношения к мысли, знанию, умственным интересам нельзя было бы и ожидать со стороны представителя умственной деятельности. Недаром он постоянно включает себя в формулы: «мы философы», «мы психологи», «мы познающие». А между тем тот же Ницше жестоко упрекает современность в том, что она слишком много мыслит и знает, слишком много хочет мыслить и знать, и видит в этом излишестве одно из оснований «проблемы декадентства». Это уже на-стоящая дерзость, напоминающая одну из знаменитых дерзостей Руссо, но в совершенно ином освещении.

Человечество, по крайней мере цивилизованное человечество, находится, по мнению Ницше, в периоде упадка, декаданса. Вступило оно в него давно и притом несколькими различными путями. Один из этих путей начинается Сократом. Это был первый в своем роде крупный человек упадка, первый декадент или, вернее, первый крупный выразитель уже наступившего упадка.

Мысль эту Ницше с некоторою робостью или, по крайней мере, не с полною определенностью высказал еще в 1872 г., в своем первом сочинении, «Geburt der Tragodie», и вернулся к ней в окончательной форме через семнадцать лет в «Gotzendammerung». Мысли Ницше так разбросаны и переплетены между собой, что кое-что из его рассуждений о личности Сократа и его исторической роли станет, может быть, понятно читателям только в связи с некоторыми другими его мыслями, с которыми мы познакомимся позже.

Мудрецы всех времен приходили к тому заключению, что жизнь ничего не стоит, и даже Сократ, умирая, сказал: «Жить значит долго хворать». Откуда этот consensus sapientium в деле уныния, меланхолии, усталости, недовольства жизнью? И должны ли мы ему верить? Первый вопрос важнее, потому что ответ на него может упразднить второй. Может быть, ведь мудрецы просто сами не твердо на ногах стояли. Может быть, мудрость появилась на земле подобно ворону, почуявшему легкий запах падали. Надо поближе присмотреться к мудрецам. Сократ был низкого происхождения и, как известно, физически уродлив, что в Греции было больше чем недостаток. С другой стороны новейшая уголовная антропология приходит к заключению, что физическому уродству соответствует и нравственное: monstrum in fronte, monstrum iu animo. He был ли Сократ тем преступным типом, которым ныне так много занимаются? Этому по крайней мере не противоречит один любопытный эпизод из его жизни. Какой-то иностранец физиономист, встретив его в Афинах, сказал ему в лицо, что он носит в себе все гнуснейшие пороки и страсти. И Сократ признал справедливость диагноза физиономиста. Припомним и те галлюцинации слуха, которые известны под именем «Сократова демона». Всегда с камнем за пазухой, с задней мыслью и иронией, осложненной «злобностью рахитика», Сократ всем существом своим должен бы был отталкивать от себя сограждан-современников; тем более, казалось бы, что он изобрел уравнение: «разум = добродетель = счастье», каковое уравнение противоречит всем инстинктам древних эллинов. Но он, напротив, привлекал, очаровывал. Он сумел ввести в моду дотоле презиравшуюся диалектику и публичное зрелище фехтования исключительно умственным, логическим, теоретическим оружием. Он сумел сделаться необходимым человеком и был действительно необходим, как яркое выражение разложения, упадка эллинизма и как великий врач, открывший, и по его собственному мнению, и по мнению других, радикальное средство против болезни века. Вышеупомянутому иностранцу физиономисту он ответил, что тот угадал, признав его вместилищем низменных похотей и пороков, но – прибавил он – я над всеми ими властвую. В этой реплике, вместе с уравнением «разум = добродетель = счастье», лежит ключ к пониманию как личности Сократа, так и его исторической роли. Не один Сократ болел неуравновешенностью инстинктов, их взаимною противоречивостью, не один он чувствовал потребность взять себя в руки, но он представлял собою яркий, привлекавший всеобщее внимание образчик этого состояния, этого недоверия к себе, и он же указал исцеляющее и дисциплинирующее начало в разуме. Но это указание уже само по себе было симптомом упадка. Плохо стояло дело Греции, если пришлось призвать тирана – разум, чтобы подавить им все естественные, бессознательные влечения, если понадобилось жить с постоянною оглядкою и расчетом на основании уравнения: разум = добродетель = счастье. Это было последнее, отчаянное средство: грекам оставалось или погибнуть, или отдать всего человека под тиранический контроль разума. Но эта разумность во что бы то ни стало является в свою очередь новою болезнью, новым признаком упадка. Сократ был величайшим из обманщиков, но не злонамеренным, потому что и сам себя обманывал. Человек с совершенно исключительной натурой, обуреваемый страстями и пороками, но в своей непреоборимой логике и жажде знания находивший себе точку опоры, он верил в свое уравнение, верил, что счастье состоит в добродетели, а добродетель есть дело знания; верил и заставил других поверить. Отсюда вековая борьба с бессознательными естественными влечениями и инстинктами. И это признак упадка, потому что при подъеме жизни счастье и инстинкт едино суть, нет между ними разлада. Но, кроме того, это источник пессимизма, ибо жизнь, состоящая в подавлении жизни, конечно, не дорого стоит. Это испытал на себе Сократ сам, что и выразил предсмертною фразою: жить значит долго хворать. Так приблизительно рассуждает Ницше в «Gotzendammerung». В «Geburt der Tragodie» он освещает Сократа несколько иначе, вернее, с иной стороны. Сократ и здесь является тем же ненормальным, но великим человеком, обозначающим собою поворотный пункт в истории Греции, а через нее и в дальнейшей истории цивилизации. Но здесь он называется типичным «теоретическим человеком» и оказывается родоначальником если не оптимизма вообще, то особенного его вида – «теоретического оптимизма». Сократ, полагавший возможным знанием проникнуть в сокровенную сущность вещей и сводивший нравственное зло к умственному заблуждению и незнанию, – Сократ положил основание той доселе длящейся жажде знания, которая создала ряд сменяющих друг друга философских систем, опоясала и перепоясала законами весь мир и выстроила головокружительной высоты пирамиду познанных фактов. Познавательная деятельность признана благороднейшею, даже единственно достойною человека задачею, а способность познания – высшим даром природы; это – наследство Сократа. Даже возвышеннейшие нравственные деяния, волнение сострадания, самопожертвование, героизм выводятся Сократом и его преемниками до сего дня из диалектики знания и сообразно этому объявляются поучительными. Сократово наследство – и эта вера во всеисцеляющие свойства знания, в возможность жизни, руководимой исключительно знанием. Эта точка зрения позволяет некоторым отдельным людям замкнуться в узкий круг разрешимых задач, изнутри которого они с весельем смотрят на жизнь: жить стоит, ибо жизнь можно познавать, а в познании заключается высшее наслаждение. В этом и состоит «теоретический оптимизм».