Тайны Русской Империи

Тихомиров Л.А. глубоко-религиозно переживал надвигавшуюся революцию, – так же, как переживал бы приближение будущего побывавший в нем и знавший, что трагедии этого будущего не минуют его жизни. «Все эти страдания, – писал уже цитированный нами Вл. Маевский, – пережитого духовного и жизненного перелома оставили свой неизгладимый след и в душевном настроении и на внешнем облике Льва Александровича.

Никогда, например, не видели его веселым, смеющимся, беззаботным… Если среди веселой беседы приятелей и набегала на его сосредоточенное выражение лица едва заметная улыбка, то она тотчас же и слетала. Волосы упрямо торчали, брови хмуро сдвигались, со лба и лица не сходили борозды напряженных дум и тяжелых переживаний. Вся фигура Льва Александровича нервная, худая, с явными следами переутомления (Л.А. Тихомиров много лет /был/ выпускающим редактором «Московских ведомостей»), диетического недоедания и переутомления, – отражала на себе неиссякаемую заботу и тревогу души. Он производил впечатление человека ежечасно, ежеминутно боящегося и ожидающего какого-то безвестного и тайного удара»105[1]

Эта чувствительность его души вместе с пытливостью ума, реактивностью его сознания (всегда живо реагирующего на окружающее на идейные вопросы) создала тот тип мыслителя-энциклопедиста, который одинаково успешно мог трудиться в различных сферах…

Если читать одни дневники Л.А. Тихомирова без его книг и статей, то может создаться очень неправильное впечатление о его характере – как о непоследовательном, все время ноющем о своих болячках, все время сомневающемся в своем предназначении, в своем труде, в своем уме человеке.

Но если знать, что все начало XX столетия он был периодически болен (ревматизм сочленений и другие) и болен вплоть до невозможности зачастую передвигаться и работать106[1], если помнить о его публично напечатанном, в котором нет места разнообразным сомнениям, тяготеющим над сознанием многих тонких и глубоких людских натур, а все направлено на действие, на возрождение, на выяснение правды, то фигура Л.А. Тихомирова как мыслителя вырисовывается совершенно другой.

Многие его современники (как писал Вл. Маевский и младший Фудель) говорили об усердных молениях Л.А. Тихомирова, о религиозности, углублявшейся с годами его жизни. Вся его квартира была в церковных образах. Некоторые рассуждали о его ханжестве, не понимая духовной жизни этого человека, его серьезного религиозного настроения, так же как и они не чувствовали его большого писательского подвига. Они шли параллельно – нарастание религиозного настроения и возрастание писательства107[1].

А если прибавить к этому его революционное прошлое (покаяние за него) и болезни (преодоление их – подвиг) приводившие зачастую его к мысли о скорой смерти 108[1], то его творчество можно назвать покаянным подвигом во славу русской государственности. Один из больших и убежденных грешников против этой государственности, государствоборцев, монархомахов в начале своего пути, – он становится одним из глубочайших теоретиков своего монархического государства. Это глубоко христианская эволюция сильной, умной и энергической личности, которая действует из идеальных побуждений и готова потерять веру в старые идеалы, сжечь все, чему покланялась, и поклониться всему, что гнало и разрушало, когда увидит, что на этой новой стороне – правда. Таков переход духовный в личности – от Савла в Павла…

Мыслители мыслителям рознь. Есть мыслители партикулярные, для которых идеи не есть «кровь» их жизни, а лишь холодные умственные штудии (упражнения). А есть мыслители как бы являющие собой бескорыстных идейных доноров для нации, отдающие с каждой своей книгой, брошюрой или статьей часть своей «крови», жизни. Это – подвижники, жертвователи; от них одних способна зажечься в сердце другого та вера в свой идеал, о котором они проповедуют.

В 1900-1904 годах Л.А. Тихомиров все явственнее ощущал, что его смерть может быть уже очень близка к нему (нескончаемые боли в кишечнике, не дававшие зачастую ему целыми днями передвигаться и работать). Врачи не могли ничего существенного для него сделать. Он готовился к близкой кончине; в дневнике постоянно появляются его размышления о своем духовном несовершенстве, слова покаянного размышления об участи своей и семьи109[1].

И что же делает этот человек в это катастрофическое для своего физического и тяжелое для духовного состояния время? Он работает над «Монархической государственностью». Пишет и сомневается в своей способности написать, продолжает снова писать и тут же с грустью размышляет о крайне малой возможности принести пользу своим трудом современной ему России110[1].

И в этих борениях с собой, со своими духовными слабостями, физическими болями, с абсолютной не известностью своей судьбы и печальной будущностью всей семьи (в случае смерти Льва Александровича остающейся и без того небольшого материального положения, доставляющего изнурительной работой выпускающего редактора газете «Московские ведомости»)111[1].

Это то, что можно смело назвать настоящим подвижничеством во благо Отечества.

Тихомиров Л.А. стал первым русским мыслителем, разработавшим учение о русской государственности, о ее сущности и условиях ее действия. Он первым серьезно занялся изучением такого государственного феномена, каким было русское самодержавие. Государство – естественный союз нации. «Единственное учреждение, – говорит исследователь, – способное совместить и свободу, и порядок – есть государство» («Рабочие и государство». СПб., 1908. С. 34). Одним из характернейших и основных свойств человека является его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Общественность человека – такой же его инстинкт, как и инстинкт борьбы за свое существование. Оба они естественны, потому что исходят из самой природы человека. Государство же является высшей формой общественности. Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным, а с развитием человеческих потребностей и интересов дорастает до возникновения высшей силы, объединяющей все социальные группы общества, – государства.

С возникновением общества в нем возникает власть как естественный регулятор социальных отношений. Для общественности всегда характерно наличие власти и подчинения. Когда же нет ни власти, ни подчинения, то наступает свобода в чистом ее виде, но здесь уже нет общественности, так как любая социальная система полна борьбы, которая проходит либо в более грубых, либо в более мягких формах. Власть становится силою, осуществляющей в обществе, в государстве высшие начала правды.

Общество и власть растут и развиваются параллельно, создавая государственность наций. В зависимости от того, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости, верховная власть представляет тот или иной принцип: монархический, аристократический или демократический. «Необходимо признать, – пишет Л.А. Тихомиров, – все эти три формы власти особыми, самостоятельными типами власти, которые не возникают один из другого… Это совершенно особые типы власти, имеющие различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству могут… Смену форм верховной власти можно рассматривать как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе… Сами по себе основные формы власти ни в каком эволюционном отношении между собою не находятся. Ни один из них не может быть назван ни первым, ни вторым, ни последним фазисом эволюции. Ни один из них, с этой точки зрения, не может быть считаем ни высшим, ни низшим, ни первичным, ни заключительным…» («Монархическая государственность»).

Выбор принципа Верховной Власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. Если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, – развивает далее свою мысль Л.А. Тихомиров, – всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения»112[1].

После выхода книги «Монархическая государственность» Л.А. Тихомиров занят осмыслением реформирования системы «думской монархии», каковой она сложилась после издания новых Основных Законов 1906 г. Предложенную Л.А. Тихомировым схему реформ коротко можно определить как введение в государственную систему монархического народного представительства с узаконенным господством в нем голоса русского народа, цель которого – представлять мнения и нужды народа при Верховной Власти. Оговаривал он и то обстоятельство, что «представительством могут пользоваться только гражданские группы, а не элементы антигосударственные, как ныне. В законодательственных учреждениях не могут быть представительства ни от каких групп, враждебных обществу или государству…»113[1].

После окончания редакторства «Московских ведомостей» (1907-1912) Л.А. Тихомиров снова возвращается к теоретической работе: пишет свой второй (после «Монархической государственности») капитальный труд – «Религиозно-философские основы истории», состоящий из десяти разделов. Начало работы было положено в 1913 г., завершена она в 1918-м114[1].

Основой книги Л.А. Тихомирова явилась мысль о борьбе в человеческом мире двух мировоззрений: дуалистического и монистического. На протяжении всей человеческой истории эти идеи ведут между собой непримиримую духовную борьбу, сами никогда не умирая, никогда не смешиваясь между собой, несмотря на многочисленные попытки их синкретизировать.

Анализу истории этой духовной борьбы и посвящена книга Л.А. Тихомирова. Она тем более современна, что говорит не только о прошлом и настоящем периоде этой борьбы, но и дает анализ человеческой истории в ее последние эсхатологические времена. Уникальна книга Л.А. Тихомирова еще и тем, что в ней впервые на русском языке человеческая история в полном объеме проанализирована с религиозной точки зрения. В философской работе Л.А. Тихомирова показано логическое развитие в человеческих обществах религиозных движений, взаимная связь и преемственность религиозных идей разных времен, которые то исчезают с исторической сцены, то, надевая новые личины, появляются вновь.

II.4. Палладиум Империи. Самобытность и Идеал Самодержавия, как православный тип русской государственной власти

«В руке Господа власть над землею и человека потребного Он во время воздвигнет на ней».

Сир. X, 4.

«Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его».

Притч. XXI, 1.

Национальное государство или космополитическое? Каким же виделось русское государство консервативным мыслителям, национальным или космополитическим? Есть ли в христианском учении, разрешение дилемм патриотизма и космополитизма, национального государства и мирового глобалистского государства? Что более соответствует идеалу христианского понимания государства, то или другое?

Христос пришел спасти всех. Христианское учение проповедано всем народам. Разве исходя из христианства можно оправдать патриотизм и национальное государство? Можно ли в проповеди любви ко всем ближним, находить еще и необходимость предпочтительной любви к родному народу?

Как мы покажем далее, на такие и подобные вопросы христианское учение дает положительный ответ.

Сам Христос, при приближении к Иерусалиму плачет о неправдах Своего народа, отвергающего Его: «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» (Лук. 19, 41-42).

Его Апостол, Павел столь же слезно говорит о своих соплеменниках: «истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. израильтян» (Римл. 9, 1-4).

Эти чувства любви к ближним по плоти, к тем которые даже гонят и распинают, выраженные Самим Спасителем и его Апостолом, а так же и подчинение Спасителя власти и Пилата, и синедриона, являются для любого истинного христианина, лучшим свидетельством возможности христианского патриотизма, и оправданием не безразличного отношения христианства к национальности, и национальному государству.

Апостол Павел, говорит: «кто о своих не печется, тот отрекается от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5, 8).

Таким образом тезисы космополитизма сформулированные в примерно следующем виде: «1) патриотическое чувство – безнравственное чувство, оно ничем не может мотивироваться, кроме эгоистических мотивов; 2) обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы противодействует солидарности, работе на пользу общечеловеческих интересов; 3) христианство прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе, как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с единым Пастырем»115[1], не выдерживают критики.

Патриотическое чувство не эгоистическое чувство, поскольку часто требует жертвенности и даже самой смерти для искреннего своего носителя, почему собственно и имеет христианское достоинство.

Народность как социальная общность отнюдь не является тормозом в человеческом совершенствовании. Именно в народности, как и в семье, и в Церкви человек получает самые важные уроки любви к ближнему, уроки которые если не проходишь, то не можешь в дальнейшем полюбить и никакого другого ближнего встречающегося на твоем жизненном пути.

Отнюдь не в принадлежности всякого человека к какой-либо национальной общности лежит причина раздоров и борьбы между людьми, а в злой воле разных людей, которая никак не исчезнет из людского рода если даже и объединить все человечество в один государственный союз и юридически уничтожить все народности. Злая воля будет существовать и в этом искусственно соединенном образовании, только в еще более сгущенном составе, поскольку человечество будет жить не в родственном (а значит в более «тренированном» в любви к друг к другу союзе), а в случайно и даже насильно соединенном союзе разных, не родственных друг другу людей.

Поэтому мы не погрешаем против основной христианской заповеди любви, когда скажем, что имеем предпочтительную любовь к своим родителям, родственникам, супругам, своему народу, государству, своей Церкви, вере и т.д., поскольку эта предпочтительная любовь не уменьшает любовь ко всем остальным. Мы испытываем к выше перечисленным предметам предпочтительную любовь питающуюся кроме всего прочего чувством благодарности, чувством материнства, сыновства или супружества, иначе говоря чувствами объективными и глубоко нравственными, которые (чувства) однако отсутствуют в чувстве любви ко всем остальным ближним. Чувство предпочтительной любви самовозникающее, естественнейшее из чувств человека, заложенное в его природе, против которого прегрешает либеральный космополитизм, не имеющий сам никакого отношения к христианству.

Характерным примером предпочтительной жертвенной любви может служить воинская служба, да и сама война. Как воинская служба, так и война не есть что-либо запрещенное христианством. Не лишним будет сказать, что церковный собор в Арле, в 314 году анафематствовал всякого отказывавшегося от военной службы и прикрывавшегося при этом христианским исповеданием. Христианству вообще свойственно глубокое различение вынужденного убийства на поле брани, при защите ближних и убийства из личных корыстных побуждений. Св. Афанасий Александрийский в своем послании к монаху Аммуну, писал, что: «великих почестей сподобляются доблестные в брани, и им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и тоже, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, и допускается, и позволяется» (Книга правил). Так же и Св. Василий Великий свидетельствует, что и другие Отцы Церкви не вменяли убиения на брани за убийство (13 правило Св. Василия Великого).

«Заповедью о любви ко врагам, – пишет известный православный богослов, профессор А.Ф. Гусев, – безусловно не отвергается война. Эта заповедь только тогда исключала бы войну во всех случаях, если бы она устраняла любовь к неврагам нашим и в частности к нашим соотечественникам. На самом деле этого нет. Питать любовь только ко врагам или питать к ним предпочтительную любовь Христос не только нигде не заповедует в Евангелии, но и не мог заповедать. Напротив, мы знаем, что Он освятил и узаконил собственным примером преимущественную любовь к людям, наиболее тесно связанным с нами узами кровного и духовного родства. В известной первосвященнической Своей молитве Спаситель прямо говорит, что Он молится об учениках Своих и о верующих в Него, но не о всем мире (Иоан. 17, 9 и 20), в котором есть закоренелые враги истины и добра»116[1].

Само Евангелие дает положительные примеры подтверждающие наше положение. Так Предтеча Спасителя, Иоанн Креститель пришедшим к нему воинам, на вопрос «что им делать?» (Лук. 3, 14), говорит: «никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук. 3, 12-13), дав тем самым им положительную «профессиональную» заповедь. А ведь воины действительно спрашивали, как им жить, в своей профессии! И Иоанн Креститель не запретил их службу, не назвал ее богопротивной, как это сделал в последствии Лев Толстой и другие пацифисты. Значит христианство не отвергает воинскую службу, которая безусловно является ярким примером преимущественной любви к своему народу, вплоть до отдания за него своей жизни.

Русская история знает не мало величайших христианских подвигов отдания своей жизни за други своя. Интересен в связи с этим известный призыв Владимира Мономаха к удельным князьям, перед походом на половцев, в котором он говорит так: «Вы жалеете людей, а не думаете о том, что вот придет весна, выедет смерд (крестьянин) в поле с конем пахать землю. Приедет половчанин, крестьянина убьет, коня уведет. Потом наедут половцы большой толпой, перебьют всех крестьян, заберут их жен с детьми в полон, угонят скот, а село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я жалею их, а потому и зову вас на половцев»117[1].

Таким образом защита своих ближних от вражеских нападений законна для христианства. Средства же и способы защиты ближних своих зависят от средств и способов употребляемых нападающими. Если нападающие убивают или покушаются на убийство, то убийство врагов становится совершенно неизбежным для обороняющихся. При чем совершенно необязательно, что обороняющийся непременно свирепеет и жаждет «упиться кровью» своего врага, им могут двигать совершенно другие, христианские чувства.

«Восставать, – убеждает всех непротивленцев злу, профессор А.Ф. Гусев, – против нашей решимости силою обуздать врагов отечества совсем не следует же ни во имя христианского всепрощения, ни во имя христианского братства. Во-первых, мы уже знаем, что снисходительность должна иметь свои пределы, чтобы не переходить в преступное попустительство зла и в преступное же покровительство ему. Во-вторых, прощать мы обязаны лишь личному своему врагу. Народ же, вредящий благосостоянию наших соотечественников и даже умерщвляющий их, или тоже самое совершающий по отношению к другому какому либо народу, вовсе не есть наш личный враг. Прощать ему мы не имеем ни права, ни оснований. Именно братское то чувство к нашим страдающим соотечественникам или к чужому угнетаемому народу и должно побуждать нас к тому, чтобы защитить и охранить бедствующих собратьев от разного рода Каинов, хотя бы нам самим пришлось не только потерять из-за этого все наше имущество и быть искалеченными, но и лишиться жизни в неизбежной кровавой схватке с упорным и жестоким врагом. Вот какую обязанность налагает на нас христианство своим учением о братстве людей»118[1]…

Самобытность идеала русского Самодержавия и подражательность идеи республики. Великий спор и сегодня ведущийся о России – это спор о ее самобытности. Спор этот ведется о реальности и возможности для нашего Отечества самобытного исторического пути, самобытного мировоззрения, самобытного устройства государственности, самобытных психологических национальных особенностей. Вот уже несколько веков русская публицистика борется за принцип самобытности России, как религиозно-политического мира, отстаивая его реальность и существо перед лицом отрицающих за нашим Отечеством самостоятельной значимости, в череде человеческих цивилизаций.

Самой удивительной составляющей этого процесса было почти абсолютное неучастие в нем академической юридической мысли, которая выказала крайнюю тенденциозность в отношении изучения принципа Самодержавия. Вместо тщательного и глубокого изучения этого самобытного русского принципа государственной власти, правоведы всячески избегали юридического исследования этого термина, не останавливая свое внимание на его национально-правовой уникальности.

В чем же состоит особенность Самодержавной власти?

Одну из ее базовых особенностей подметил, юрист Николай Алексеевич Захаров. «С одной стороны, – писал он, – ее можно понимать как основное свойство нашей верховной объединенной государственной власти, а с другой – как власть непосредственного волеизъявления, установленную в общих своих чертах в Основных Законах и неограниченную в этой сфере применения или вовсе не упоминаемую, но могущую проявить себя в экстраординарную минуту жизни государства»119[1].

Как власть «непосредственного волеизъявления» Самодержавие не может быть подвергнуто точному юридическому определению, четкому конституциированию. Мы можем дать лишь описательную характеристику Самодержавной власти, которая есть власть «учредительная, умеряющая, последнего решения и внешнего индивидуального олицетворения государственной воли»120[1].

Так же о Самодержавной власти можно сказать, что она власть стоящая выше всех частных интересов и потому есть власть социально нейтральная, уравновешивающая разнонаправленные стремления общества. А потому необходимой для нее сущностью есть действие по особому надправному властвованию или «царской прерогативе», как ее называл Л.А. Тихомиров. Это особое, чрезвычайное и непосредственное волеизъявление в области верховного государственного управления есть одновременно самобытнейшая и наиважнейшая функция Самодержавия. Оно, как властный институт, в лице своего носителя, Государя, прежде всего лично ответственно за выход из чрезвычайных ситуаций в которые попадает государственность и которые никак не могут быть предусмотрены обычным законодательством рассчитанным на результативное функционирование только в режиме стабильного и устойчивого общества. Для любого государства активно участвующего в мировой жизнедеятельности, периоды, в которые требуется прибегание к верховному чрезвычайному управлению, неизбежно прямопропорционально той активной мировой роли которую это государство играет.

Такое чрезвычайное действование по «царской прерогативе», отнюдь не заменяет собою течение государственных дел в порядке обычного законодательства, но лишь создает особый путь для Верховной Власти в чрезвычайных исторических обстоятельствах для государства.

Право в государстве отвечает за поддержание среднего уровня следования в обществе таким понятиям как добро, правда, справедливость, закономерность, в том их понимании какое сложилось в этом обществе. В ситуации же когда государство подвергается неординарному давлению на принципы его общежития или когда решается даже вопрос о его существовании как человеческого сообщества, Верховная Власть не может результативно отстаивать целостность государства не мобилизуя дополнительных своих властных возможностей для возвращения устойчивости подвергающему чрезвычайной опасности обществу. В эти моменты Верховная Власть как бы возвращается к моменту рождения государства, когда Верховная Власть непосредственно отвлекалась на все происходящее с обществом, лично неся все заботы по управлению нарождающегося государства. Никакие отношения в государстве, ни общественные, ни семейные, ни профессионально-сословные, ни личные не избегают в такие периоды усиленного надзора Верховной Власти. Власть не может быть тем, чем она бывает в обычные периода существования государства, когда она есть лишь сила направляющая и контролирующая. Почему собственно и обычное, не чрезвычайное законодательство в такие моменты не соответствует задаче сохранения как жизнедеятельности государства, так и поддержания нравственной законности общежития.

«И вот в эти моменты, – пишет Л.А. Тихомиров, – верховная власть обязана снова делать то, что делала, когда еще не успела построить государства: должна делать сама, и по усмотрению совести, то, чего не способно сделать государство»121[1].