PRO ET CONTRA. Вольные рассуждения о русском радикализме

Аналогичное развитие событий можно наблюдать и в отношении еврейского вопроса в России. За пределами церковных кругов антисемитизм был зажжён ещё Николаем I. Антисемитские идеи стали всё более и более заметными во второй половине девятнадцатого века, и эпигоны славянофильства сыграли заметную роль в этом. Хомяков не был замечен в антисемитизме. Иван Киреевский не любил евреев, но не декларировал это. Самарин, как видно из его переписки, несомненно был антисемитом, и газеты Аксакова «Москва» и «Россия» показывают роль врея-официанта, одного из первых в России, пропагандирующего кошмар Скрытой Еврейской Руки – дьявольского заговора разрушения христианства и Святой Руси. На самом деле он не поощрял иудейские погромы, которые стали постоянными во время и после царствования Александра III, но он сделал все, чтобы оправдать их или объяснить. В этом смысле была установлена прямая связь между славянофилами и «Союзом русского народа», который вместе с «Чёрной сотней», был главным неофициальным государственным агентством по еврейским погромам.

Можно сказать, что ни одна из групп в русской история, сознательно или неосознанно, не добивалась такого же положения, как славянофилы во второй половине девятнадцатого века. Они отдалились инстинктивно от «официальной» России; они традиционно считали всю политическую власть и весь государственный аппарат в своей основе злокачественным наростом на теле политики; вместо этого они верили в семью, в естественные, спонтанные законы социальной эволюции, в органическое царство и в неизбежность конфликта между централизацией и свободой. Но они никогда не преуспевали, объясняя, почему семьи, естественная эволюция или органическое царство должно с меньшей вероятностью, чем светские государства, посягать на свободу своих подданных. Эта фундаментальная неясность вовлекает славянофилов в своего рода цепь социальных реакций, в конце которых они оказались сидящими со столпами бюрократии в важных правительственных комитетах, решая судьбу крестьян, местного самоуправления и Польши (Кошелин, Самарин, Черкасский), становясь суровыми гражданскими губернаторами (Черкасский), выступающие за военную диктатуру в Польше (Самарин) и порку крестьян в России. (Черкасский, Самарин), фактически продвигая и одобряя слова Черкасского: «Интересы правительства посредством умеренных уступок, сделанных своевременно и с помощью проявления искренней доброй воли».

Новой и более интересной версией славянофильства было почвенничество, апологетами которого были Аполлоны Григорьев (1822—64), Достоевский, философ и критик Николай Страхов (1828—96). Их главным органом сначала был «Москвитянин», где Григорьев, драматург Островский и их друзья были известны как «юные москвичи», а затем и Санкт-Петербургское «Время», возродившееся после того, как была закрыта в 1863 году «Эпоха» под редакцией Федора Достоевского и его брата Михаила.

Григорьев, который называл себя последним из романтиков, был одним из самых замечательных и страстных фигур среди людей шестидесятых годов девятнадцатого века, достаточно значимый поэт, оказавший значительное влияние на русских символисты. Его работа, не меньше, чем его жизнь, страдала от последствий его долгов (в результате чего он провел последние годы своей жизни в долговой тюрьме), от привычной наглости и дикого разврата. Но этому противостояли удивительные чувствительность и воображение, и честность, которая сделала его неприемлемым для редакторов, для которых он пытался работать на протяжении всей своей литературной карьеры. Только Достоевский, который использовал его как прототип. для одного из своих любимых персонажей, Дмитрия Карамазова, казалось, смог его понять и оценить.

Главная забота почвенников и Григорьева была более литературной, чем социально-политической. Они постулировали своего рода обезличенный, недифференцированный volksgeist12, который находит свой выход через некоторых писателей, таких как Островский и, даже, хоть и замысловато, через Пушкина. Только те, кто выражает спонтанно первобытную почву, отстаивая законченность человека и бесспорную гармонию с узором жизни, в котором он родился, заслуживают имя настоящих художников. Важность к жизни отдельных людей и общин давал их «земной вес», почва была единственной верной и священной ценностью. Те, кто бросил ее, автоматически присоединились к классу бесполезных людей, которые сеют смерть и разрушение, отчасти неожидаемая аналогия с противоположной школой радикальной литературной критики, где литература существовала не для того, чтобы радовать читателя или даже изображать жизнь, но для установления общения.

Их положительные герои (пушкинский Белкин, лермонтовский Максим Максимыч, Мышкин Достоевского, Шатов и прежде всего странная, загадочная фигура калекой идиотки Марии Тимофеевны в «Бесах») были приняты, унижены и оскорблены, в единстве с землей и Богом, а не с теми, независимыми, сознательными и утончёнными. «Кроткие» и «хищные» составляли «парадоксы органической критики»: так называлась главный критическая работа Григорьева.

Как и у славянофилов, такие слова, как «органический», «природа», «земля», приобрели мистическое значение, на котором стоит большая часть аргументов почвенников. Всё, что привело к разлуке со священным лоном земли было современным грехом, индивидуалистической самодостаточностью Западной Европы, выкорчеванной в пыльник, класс радикальной интеллигенции, падшие люди, виновные в ненависти к Великой Матери и России. Будь то от преувеличенной гордости за смирение или от неспособности переварить историю, почвенники, не меньше, а, возможно, и больше, чем славянофилы, вечно были русскими, всегда пытаясь определить Россию, всегда доказывая, что ты прав и воссоздаешь свою страну, личность, но в отличие от славянофилов, они думали в психологических, а не исторических терминах, и им не хватало славянофильского центра для разработки широких и синтетических взглядов на историю.

Именно Достоевский и Григорьев в значительной степени ответственны за открытие «русской души» – той любопытной, неразумной и нелепой грани славянофильского осуждения во спасение, как духовного, так и мирского, приходящего в Россию.

Россия, для почвенников, означала, в первую очередь, «простой народ»: его страдания и отставка, его «кротость», мудрость и эксцентричность; его жизнь в круглогодичном неослабевающем труде, его верования, обычаи, праздники и суеверия. Когда Григорьев говорил о русской культуре, он имел в виду мир драм Островского, с их домашней тиранией, с. их жестокими и издевательскими отцами, матерями, дядями и тётями рядом с беспомощными и невинными провинциалами; или это означало бездыханно ускоряющиеся тройки и опьяняющие цыганские напевы; или, опять же, это означало, что культура, которая породила или отразила фольклор есть культура живописи, пышное деревенское зрелище, крестьянских ремесленников и крестьянское духовенство, которое Лесков описывал и восхвалял, но в котором не жил. Это была Россия, далекая от официального консерватизма, от бюрократии, от либерализма или даже от популизма, но это предоставляло убежище тем, кто не смог или не захотел увидеть, что настоящие крестьяне все чаще предпочитают выживание и водку.

Однако, почвенники были отягощены многими противоречиями, которые остались совершенно чужими для психологического и социально гораздо более последовательного отношения славянофилов. Они видели дом человека в мире органической природы, но они сами и их литературные герои были убедительны только тем, что они страдали от разделения, и отчуждения. Ни сострадания Достоевского к пораженным, ни блудное человечество, ни одинокий Прометей, «хищный» герой, которым Григорьев боязливо прикрывался, несмотря ни на что, ни даже более отстранённая философская похвала Страхова, желание человека «вырваться из всей совокупности вещей и разорвать его связи с миром» на самом деле не совместимы с идеалом немой буколической ценности. И правда, почвенники отражали все духовные и социальные конфликты пост-реформенного периода Россия и выставили на обозрение многие особенности выкорчеванной, огнеупорно-бунтарской интеллигенции, которая вызвала их величайшее неодобрение, но которую, тем не менее, сам Достоевский превозносил в образе «русского странника».

Достоевский, правда, верил, что Слово Божье было в России, а не в Палестине, но, в то же время, он признался, что его inamorata13 была далеко не безупречна, и быть русским для него означало быть нравственно и интеллектуально распятым. Он жил во зле и трагической судьбе человека вопреки не только радикальным «оптимистам», но и признанным божественным и человеческим санкциям за более жестокие размышления об истории. Он был традиционалистом, который верил в революцию, или, наоборот, революционером, который искал скрепы в традициях среди неопределенности и беспокойства, связанными с революционным опытом. Эти двусмысленности, несомненно, политического аспекта, но они были вызваны не столько отсутствием смелости обвинить страну, которую он любил, в том, что характерная черта неспособности сочетать две или более разрозненные стороны своей природы и вера в то, что может быть только вымышленным целым. Когда он пытался это сделать, (как, например, в статьях, публиковавшихся в журналах «Время» и «Эпоха», и до крайнего реакционного «Гражданина», или даже в более позднем «Дневнике писателя») он упал намного ниже того, как он думал, чего он достиг. Справедливо сказано, что расхождения, которые возникают между его романами и его почвенной журналистикой – это, как правило, фальшивка.

Вера почвенников была средством понимания всего и прощающая всех, что так часто превращается в «новое платье короля», которое на самом деле является наготой. Они представляли слишком много того, что было самодовольным, удушающим и претенциозным, и от того в них возникла философия управления самоудовлетворённым национализмом и могильными идолами установленного порядка в России. Действительно, немногие идеи так легко поддавались эксплуатации со стороны и были настолько во власти деспотичного общества и политического климата, как и идеи славянофилов и почвенников, особенно во времена правления двух последних Романовых. Достоевскому есть что ответить в этом отношении; и его колоссальный талант совсем не оправдывает его. Но в шестидесятые годы его взгляды и его образ мышления мало влияли на официальное консервативное мнение, как и на читающую общественность.

Два других имени должны быть упомянуты при изучении типов консерватизма: Николай Данилевский (1822—95) и Константин Леонтьев (1831—91). Значение Данилевского сегодня заключается в предвкушении представления Шпенглера о сменяющих друг друга культурах как национальной персонификации, а также циклический или биологический взгляд на историю, которую он проглотил целиком и изложил в книге под названием «Россия и Европа». Его план показывал преемственность, которая привела к декадентству германо-романской или европейской цивилизации, которая вот-вот должна была увенчаться возвышением русско-славянской культуры, должной стать последним словом в человеческом развитии. Понятие близости повторяющихся закономерностей в истории нашли некоторый отклик и среди других русских мыслителей до и после Данилевского и стимулировали интересную дискуссию среди более поздних русских историографов. Но его главный тезис принадлежит сказочному миру – сказка и не заслуживает серьезного рассмотрения.

Тем не менее, Данилевский бессознательно продемонстрировал пустоту славянофильской веры в превосходство русской и славянской культуры по сравнению с «Европой», которой не хватает религиозных и идеологических атрибутов. В его книге изложены неизбежность «исторического» конфликта между славянами и Западной Европой, который, по его мнению, должен была закончиться в финале «падением Запада». Знаменательно, что «Россия и Европа» Данилевского появилась в том же году (1869), когда много говорилось о «Мнении о восточном вопросе» его друга, политического журналиста генерала Ростислава Фадеева, в котором последний постулировал вооруженный конфликт между славянами и Западной Европой как необходимое условия для выполнения исторической судьбы России. Фадеев артикулирует будущих славянофилов-генералов Драгомирова, Черняева, Скобелева и других, сыгравших выдающуюся роль в российской военной экспансии на Балканах, в Средней Азии и на Дальнем Востоке в царствование Александра II; он зашел так далеко, что заявил, что Россия обладает особой, присущей ей доктриной военной стратегии и тактики, которую они считали гарантией непобедимости России. Их героем, однако, был не бесстрастный, загадочный Кутузов, который защищал Россию против Наполеона, противник пересечения русских границ в погоне за врагом с целью «спасения Европы», но динамичный, агрессивный Суворов, возглавивший русскую армию в завоевании Польши. Имя Данилевского часто встречается рядом с Леонтьевым, о котором здесь можно упомянуть лишь мимоходом, потому что, как и у Лескова, его основные произведения относятся к более позднему периоду, но идея Леонтьева о культуре во многом обязана биологической интерпретации истории Данилевским и, как в случае со славянофилами и почвенниками, его великий и непочтительный гений жил в служении власти, традициям и реакции. Тем не менее, Леонтьев был в значительной степени аутсайдером и источником смущения его консервативных союзников и спонсоров. Его мускулистый, непримиримый ум, который так же бунтовал против идеалов совершенного эволюционного человека и «коллективной демократической посредственности», как это было против патриархального московского славянофильства и богоносного русского национализма Достоевского или любого другого идеологически подневольного состояния. «Боже правый! Я что, патриот?», – восклицал Леонтьев. – «Презираю ли я или люблю ли я страну? Я дрожу, чтобы ответить. Мне кажется, что я люблю ее как мать, но презираю её, как скучного дурака или козла».

Его мир сформировался из греха и неумолимой необходимости, и всего, что, внушало надежду или любовь, что было для него как искушение дурацкого рая. В то же время он видел мир вокруг себя местом бесконечной драмы и очарования, с его неудачами, его добротой и не менее драгоценным злодеянием. Он был замученный язычник, родившийся слишком поздно, который закончил свою жизнь монахом, в настроении кьеркегоровского «страха веры», и предвещал празднование «возвращения» части русской интеллигенции к православной церкви.

b) Церковь

Ни одна картина консервативной России не была бы полной без очертания роли Церкви. Более того, тема станет понятной, если учесть, что многие из ведущих членов радикальной интеллигенции шестидесятых были сыновьями священнослужителей, которые провели свои ранние годы в среде, в которой православие было таким же фактом, как климат и история.

Отношения, которые преобладали между Церковью и государством в России известны. Их характер не был особенным в России, ибо в той или иной форме она поставила в неловкое положение все Церкви на протяжении всей своей истории: «это старая история, которая всегда остаётся новой». В девятнадцатом веке в России эти отношения быстро свели Церковь с реакцией и ее официальной троицей «православие, самодержавие, народность». Таков был неоспоримый факт, более прискорбный на самом деле как исторический комментарий к природе Церкви или природе человека, чем неверующие заставили бы нас поверить. Однако моя задача обсудить, какая «внутренняя истина» Церкви может означать, что на фоне такого положения вещей есть обеспокоенность главным образом причинами, которые заставили людей реагировать на Церковь в том виде, как они это делали, а не с какими-то попытками замаскировать признанную или непризнанную слабость Церкви в тайне своей трансцендентной непогрешимости.

Историк русской мысли, Василий Зеньковский, показал интеллектуальное развитие России после Петра I как постепенную поляризацию в сторону либо религиозного, либо церковно-традиционного православия, с одной стороны, или, с другой стороны, радикализма различных толков. Радикалы, по словам Зенковского, сохраняя утопическую привязанность к «Царствию Божьему на земле», оставили Церкви опасные и катастрофически провалившиеся заклятия светского характера или материалистических и «имманентных» отклонений.

Эта интерпретация, разработанная другими учеными, а также Зеньковским, основана на своеобразном заблуждении. Осмыслен факт, что именно Церковь сдалась секуляризму, полагаясь на то, как это все чаще бывает с материальной мощью и с существующим социальным порядком, и определяется, как оно есть, тяжелым весом внешних обстоятельств. Быть членом Церкви для сильного изменения тех самых качеств, которые делают для секуляризация, для подчинения человека обществу с его делом, иллюзиями и притворством, в то время как разногласия и отступление от Церкви выражало отношение духовной независимости и верность правде. Секуляризация была не столько отступлением от Церкви, как процессом внутри Церкви. «Меня так тошнит от плоских Панегирик, доставляемых мне в каждом городе», – Александр I писал Прокурору Священного Синода в 1817 году, – «что я решил запретить эту практику указом Священного Синода». Но практика, с ее неисчислимыми возможностями, была возобновлена к концу царствования Александра I и продолжала неослабевающую деятельность до революции. Это был даже не случай просто добровольного отречения от морального авторитета, и не просто переход к замкнутой церковной деятельности – отношения, которые могут быть законно приняты в рамках светской не-религиозности или антирелигиозным обществом, где Церковь передает свое послание своим существованием, а не попытками принудить к признанию.

Русская Церковь жила в исповедуемом христианском обществе, в котором оно занимало важное и общепризнанное место. Она, по общему признанию, не стремилась к самостоятельному правлению, поскольку римская церковь утверждала и считала временной власть, но она стремилась править с помощью силы существующего порядка, и проповедовала особое социальное и политическое Евангелие, на котором прочно запечатлен существующий порядок.

Это Евангелие состояло, грубо говоря, в публичной защите социального неравенства, на том основании, что наш Господь сказал, что бедные всегда будут с нами, что Бог создал некоторых людей высокими и других низкими и наказал, и что чем больше страданий или несчастий, тем меньше вероятность впасть в проклятую ошибку гордости, тем самым утрачивая спасение. Одновременно не жалели усилий, поддерживая политический порядок и отбивая у всех охоту в мире, который заставил сомневаться, бороться или отступать в поисках правды. Большинство главных вопросов шестидесятых годов были освещены Церковью в таком свете.

При этом Церковь не показывала никакого понимания событий, происходящих в быстро меняющемся обществое, за исключением того, что оно может представлять собой возможную угрозу для своего собственного статуса и всего установленного порядка. Жестокое обращение не было выявлено, и никто не склонен был ставить под сомнение принципы этого порядка, не говоря уже о том, чтобы побудить к этому других. Полагаясь на мифы, привычки и слепое согласие, Церковь, хоть и не была статичной, но двигалась как медленный, неповоротливый динозавр. Только в своей невероятно богатой литургической жизни она приносила облегчение.

Отношение Филарета, митрополита Московского, к крепостному праву уже упоминалось. Этот уважаемый прелат, который, как сказал Герцен, «соединил митру епископа с погонами жандарма», защищал «справедливость крепостного состояния» с помощью библейских текстов. Когда отмена крепостного права стала делом срочной обеспокоенности, то Церковь неизменно поддерживала в крайних случаях крыло аболиционистов. Возражения Филарета против освобождения крестьян с землей выражались в следующем риторическом вопросе: «Не будут ли землевладельцы ограничены в их праве собственности и экономических возможностях, если земля будет выделена крестьянам? И не повлияет ли это неблагоприятно на их поддержку правительства?» Он также защищал сохранение порки для крестьян: в меморандуме («Христианское отношение к телесным наказаниям»), обращаясь к Дмитрию Толстому, он настаивал на том, что «христианство ни в коей мере не осуждает эту меру жестокости к крестьянам».

Аналогичные взгляды высказали знаменитый богослов и церковный историк, митрополит Макарий Булгаков (1816—82), епископ Феофан Говоров (1815—94) и архиепископ Иоанн Сергиев (1829—1908), два ведущих христианских моралиста, и многие другие, в том числе знаменитые старцы или молодые монахи-отшельники, чьё благочестие и духовность были в любом случае безукоризненны. Они все разделяли важность человеческих отношений и освобождение человека от его тягот, от рабства, невежества, от подчинения женщин, экономической эксплуатации и интеллектуального обскурантизма. Эти вещи, как правило, одобрялись публично и в частном порядке, именно теми, кто, предположительно, получил духовное освещение, которое должно было раскрыть природу зла. Часть объяснения, без сомнения, заключалось в некоторой степени парадоксально для церкви, которая утверждала неравноправие и наслаждалась им, сбрасывая со счетов политический и социальный престиж, чтобы не принимать во внимание важность мирских дел и стресс любви и бескорыстия как личностных качеств. Но не было такого же внимания к справедливости в человеческой жизни, или хотя бы какое-нибудь четкое осознание того, что такое зло, и какую роль оно играет в истории и в обществе.

Накануне освобождения Церковь, поддержанная полицией, была приведена в состояние «боевой готовности», и Филарет, а за ним епархиальные епископы всей России, издавал «наставления» в преддверии крестьянского недовольства. Каждый приходской священник был проинструктирован, под угрозой суровых наказаний, как объяснить «библейское понятие свободы», т.е. «истинная свобода заключается в полном подчинении божественной и гражданской власти». Скрупулезное соблюдение этих наставлений разоблачало несчастных священников по случаю дикости репрессии со стороны крестьян, которые обвиняли их в сокрытии «настоящей свободы». Синод был ошарашен срочными просьбами от епархиальных епископов «для защиты деревенского духовенства от тяжёлого конфликта с крестьянами».

Отношение крестьян было тем более удивительным, потому что, в целом, у Церкви были глубокие корни в сельской местности, которую нелегко разбередить провокациями. Но власти ни в коем случае не могли на это рассчитывать: помимо проявлений бунтарства, о котором упоминалось ранее, постоянно происходила интенсивная утрата религиозных элементов крестьянства, переход от церкви к инакомыслию. Согласно более поздним оценкам, количество религиозных инакомыслящих в середине девятнадцатого века приблизился к десяти миллионам. Некоторых из них привлекало видение лучшей и более свободной жизни или по учениям мессианских пророков, или по дикой природе, или эмоциональные индульгенции хлыстов и маниакальных скопцов; другие были трезвыми евангелистами (штундисты, молокане, духоборы), чьё моральное поведение было совершенно неоспоримым; иные же сохранили разрозненные связи с православной церковью, но шли своими путями и преследовали свои собственные духовные идеалы. Жизнь многочисленных инакомыслящих имеют неоценимое значение для изучения Россия. Они были воплощением России в поисках Бога, правды и справедливости, самоотверженного, мужественного, неукротимого, и иногда очень упрямого. Все сектанты (включая старообрядцев) подвергались постоянным гонениям и дискриминациям со стороны Церкви и государства, хотя и антисектантские меры не всегда могли быть полностью осуществлены, потому что движения эти были в значительной степени подпольными. Попытки Церкви разобраться и конструктивно справиться с ситуацией, посылая специально обученных миссионеров, где борьба с инакомыслием (само собой разумеется, отвергаемая всеми миссионерами деятельность) была известна как наиболее болезненная история грубого и неэффективного духовного и физического запугивания – история, в которой плохие средства предотвращали достижение плохих целей.

В то время как при Александре I, а точнее, до окончания его правления, толерантный дух одержал победу над инакомыслящими и неправославными христианами в целом, энергичная кампания против свободы совести характеризовала всё последующее царствование, с коротким перерывом в ранние годы правления Александра I. Кампания приобретала все более политический оттенок и завершилась при Александре III систематическим уничтожением всего самовыражения, религиозного, культурного, и даже языкового, со стороны национальных меньшинств в составе Империи. Основополагающим принципом было то, что все русские, включая украинцев, должны принадлежать Православной Церкви, и что все служащие правительства, включая школу и преподаватели вузов, должны практиковать, общаться в этой церкви. В то же время, разрешение, которое до сих пор давалось нерусским, в частности полякам, исповедовать свою религию было отозвано, и любая попытка обратить православного в неправославные верования и обычаи стали преследоваться наказанием, вплоть до тюремного заключения или ссылки в Сибирь. Рядом с Дмитрием Толстым и Победоносцев – éminences grises14 последних трёх Романовых – ведущая роль в этом расширяющемся движении религиозной и национальной нетерпимости принадлежала Церкви, которая, таким образом, похоже, окончательно отменила все нравы и авторитет, и утратила свое духовное и интеллектуальное влияние. «Свобода совести» была объявлена выдающимся иерархом (Антонием Храповицким) как «бессмысленное понятие».