Этика идентичности

АГЕНТНОСТЬ И ИНТЕРЕСЫ ТЕОРИИ

«Все люди мыслят себя свободными по своей воле», – говорит нам Кант. Другими словами, мы – это самостоятельные деятели (агенты). Считать других целями самими по себе, то есть признавать за ними человеческое достоинство, также означает признавать и их агентами. Точка зрения агентности связана самым непосредственным образом с нашим желанием проживать осмысленные жизни рядом с другими людьми – прежде всего с нашими любимыми, родными и друзьями, во вторую очередь – с коллегами, чиновниками, кассирами, автомеханиками, врачами, депутатами парламента, незнакомцами и так далее. Практический интерес требует от нас быть способными артикулировать наше собственное поведение по отношению к другим людям, и мы делаем это посредством нашего понимания других как агентов, имеющих убеждения и намерения – короче говоря, как рациональных агентов, а также как имеющих страсти и предрассудки – иными словами, как всегда потенциально иррациональных агентов. У нас есть (если использовать выражение Стросона) «реактивные отношения» – мы отвечаем другим благодарностью и гневом, похвалой и злостью и так далее, – и мы хотим сохранить и осмыслить эти отношения. Именно в этой сфере мы формируем свои задачи и цели, решения большие и малые – и жизнь, которую мы хотим созидать.

Как вы уже заметили, занять точку зрения на агентность от третьего лица – это уже, как говорит Кант, «по своим поступкам [представлять] себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой». Теоретизировать о точке зрения агентности не значит занять эту точку зрения. Точка зрения автономиста – это точка зрения второго порядка. Но модель точек зрения и целей все же полезна, чтобы разрешить чисто теоретическое разногласие. Столкновения между, скажем, традиционалистской и либертарианской перспективами выражают столкновения относительно того, что люди больше ценят – социальную стабильность или свободу выражения, управление обществом или индивидуальную свободу. Подобные споры идут не о том, каков мир, но о том, каким мир должен быть. Однако теоретические столкновения гораздо более фундаментальны, когда их предмет – о чем мы должны говорить. Тейлор поставил диагноз старому спору между либерализмом и коммунитаризмом как связанному с «пересечением целей», и идея, что со своими непохожими повестками они не конфликтуют, а не понимают друг друга, кажется верной. Если, подобно Ролзу, вы хотите поставить распределительную справедливость на первое место на автономистском фоне, вы можете считать полезным понимать индивидов одним образом. Если, как Сэндел, вы хотите поставить на первое место ценность сообщества, вам нужно концептуализировать их другим образом. В социальной теории рассуждения о «структуре» тоже имеют особую историческую траекторию, которая проходит через Сен-Симона и Маркса и направляется активной политической заинтересованностью в достижении радикального эгалитаризма. Настаивать на агентности внутри дискурса структуры или наоборот – попросту значит, так сказать, поменять тему разговора.

Подход двух точек зрения должен пролить свет на некоторые из других дилемм и неопределенностей, которые также заставили нас пойти по этой дороге. Вспомним, например, Майкла и его ужасный день. Ответ на вопрос, обладал ли он автономией, когда открыл хранилище под дулом пистолета, может, в самом деле, зависеть от того, какую теорию автономии мы проталкиваем. Но вместо того чтобы требовать от нашей теории предоставить ответ, мы можем обратить внимание на то, что же нас в данном случае интересует. Ответ, который мы даем, как подсказывает стандартная интуиция, будет зависеть от того, какова рассказанная нами история и составляющие ее интересы. В конечном счете он будет зависеть от того, что мы пытаемся осмыслить. Если нас интересуют условия, заставляющие людей вести себя определенным образом, – если нас интересует, скажем, «ситуационистская» психология, – мы рассказываем один нарратив: Майкл ведет себя в этих условиях так-то и так-то. Если нас интересуют наказание и вина, мы рассказываем другой: посмотрите, что злодей сотворил с бедным Майклом! Чему нам нужно сопротивляться, так это искушению ограничить и уточнить свою интерпретацию – сказать, что у Майкла есть частичная автономия или (еще того хуже) потенциал обладать частичной автономией. Когда нечто – условие возможности сделать выбор, а когда – ограничение, накладываемое на выбор? С необходимостью то, как мы отвечаем на этот вопрос, – предмет формируемого интересом суждения, предмет избираемой нами точки зрения. Как свободу и необходимость можно разъединить и развести по двум разным объяснительным регистрам, так можно поступить и с оппозициями в политической теории157.

Именно поэтому (возвращаясь к исходному пункту) рассуждения о частичной автономии – злополучная попытка угодить сразу двум точкам зрения: той, согласно которой у меня есть автономия, и той, согласно которой нет. Точно так же, как в конкретных спорах о свободе воли и компатибилизме нельзя выкрутиться, сказав, что мои действия частично детерминированы, так и здесь язык частичной автономии вводит в заблуждение, когда ищет середину между перспективами от первого и третьего лица, игнорируя различные задачи, выполняемые каждой из двух точек зрения. Напротив: как я утверждаю, выгодно будет аналитически отделить эти концепты один от другого и пользоваться дискурсом структуры без того, чтобы всегда пытаться редуцировать агента. Действительно, многое еще можно сказать в более общем смысле по поводу несогласованности наших различных теоретических практик, насчет существования теорий, которые обосновывают определенные проекты так, будто говорят «ну и что?» тому факту, что эти теории противоречат другим теориям, принадлежащим другим проектам. Специалисты по теории игр могут справедливо делать допущения, которые отличаются от допущений этнографов; экономисты могут нуждаться в идеализации, которая отличается от идеализации психологов. И шире: объяснения в терминах рациональных оснований и объяснения в терминах причин не обязаны шагать бок о бок. Если оно достаточно обоснованно, это несовпадение можно понимать как одновременно необходимое и желательное. Что мы требуем от теории, так это чтобы она соответствовала своему собственному конституирующему проекту – чтобы она как следует отрабатывала свои «как будто».

Признаюсь, здесь нужно тщательно все продумать. Различные точки зрения нельзя заставить слиться, хотя иногда одну можно наложить на другую. Вы как теоретик можете заняться объяснением агентности; а я как агент буду реагировать на любые «структурные» или натуралистические теории общества, которые у меня имеются. А иногда нам искренне хочется видеть себя принадлежащими к Sinnenwelt. Верно, что у нас не получится достойно обращаться с другими, когда мы настаиваем на детерминистическом понимании тех их действий, которые они сами считают свободными. Скажите кому-нибудь в ходе спора: «Пей таблетки», и вряд ли ваше предложение воспримут как благожелательное (это лишь мысленный эксперимент – не пытайтесь повторить). И все же одна из причин, по которой люди ходят к психиатрам или в других частях света к гадалкам и знахарям, состоит в том, чтобы обнаружить якобы скрытые причины своих действий. А значит, в реальной жизни мы не ограничиваемся какой-либо одной позицией или целью158.

Кант говорил, что свободу нельзя объяснить, только защитить. Если мы защищаем дискурс личной автономии, то главным образом благодаря тому, что его вокабуляр позволяет нам понять и высказать. Принять автономию всерьез – даже в той безобидной форме, которой наслаждался бедняга Стива, – шаг, чреватый последствиями. Она предлагает нам политику, которая считает людей целями, или имеющими достоинство и неотъемлемую ценность индивидами. Она предлагает социальный порядок, способствующий развитию некоторого варианта индивидуальности.

В следующей главе мы рассмотрим возникающие на первый взгляд разногласия между теми, кто считает укоренение социальных идентичностей условием автономии, и теми, кто видит в них угрозу автономии. Способность отличить колею от дороги, в которой она проложена, и келью от монастыря, в котором она находится, непременно связана с направляемыми интересом оценивающими суждениями, которые мы рассмотрели выше. Такого рода суждения не просто касаются политики, но и – в силу важности автономии с точки зрения нашего интереса к общественной жизни – составляют часть политики. Эти суждения не могут, как сказал бы Толстой, «сами в нас незаметно появиться» – мы должны сотворить их.

Глава третья

ТРЕБОВАНИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ

ОБУЧЕНИЕ РУГАНИ

Летом 1953 года команда исследователей собрала две группы одиннадцатилетних мальчиков в расположенных поблизости друг от друга лагерях в горах Сан-Буа, которые находятся в парке Робберс-Кейв в штате Оклахома. Мальчиков набрали из зоны Оклахома-Сити и, хотя раньше они не были знакомы друг с другом, из довольно гомогенной среды – они все были из белых протестантских семей среднего класса. Все это было задумано специально. Исследователи намеревались изучить формирование групп «своих» и «чужих», как между ними растет напряжение и как его можно снизить. Эксперимент в Робберс-Кейв заслуженно стал классическим в социологии.

Местность, где находились лагеря, была покрыта лесом и изолирована. Сначала группы не знали о существовании друг друга. Только через несколько дней, когда мальчикам позволили пожить самостоятельно, исследователи сказали каждой группе, что неподалеку есть еще один лагерь. Они тут же бросили друг другу вызов в таких видах спорта, как бейсбол и перетягивание каната, а также в менее интересных занятиях, таких как умение ставить палатку. Скоро – возможно, это было самым ярким результатом эксперимента – вспыхнул конфликт, и между двумя группами, «Гремучими Змеями» и «Орлами» (как они стали называть себя), возникла жестокая вражда. Чужие флаги не просто захватывали, а сжигали и раздирали на куски. Организовывались налеты на жилье другой группы, в ходе которых разбрасывали вещи и крали трофеи. Исследователям пришлось вмешаться, когда одна группа приготовилась к ответному набегу, вооружившись камнями159.

Также было сделано менее драматичное, но для нас не менее интересное наблюдение. Оно началось с самостоятельного присвоения названий: «Гремучие Змеи» и «Орлы». У групп не было имен до приезда в лагерь. Также им не приходило в голову, что им нужно имя, пока они не узнали о присутствии другой группы160. Среди «Гремучих Змей» развилась этика «крутости» после того, как выяснилось, что один из высокостатусных мальчиков из этой группы стоически перенес мелкую травму, никому об этом не сказав. Таким же случайным образом в этой группе стала принятой ругань. Когда «Орлы» победили «Змей» в бейсбол, в беседе с исследователями они приписали эту победу общей молитве, совершенной до игры. После дальнейших размышлений «Орлы» решили, что склонность «Змей» ругаться также сыграла роль в их поражении. «Эй, ребята, давайте больше не будем ругаться, я серьезно», – сказал один «орел» другим, и предложение завоевало одобрение большинства161. В ходе последующей игры в американский футбол «Змеи» (выигравшие с небольшим перевесом) стали громко хвастаться и насмехаться над своими противниками. Вместо того чтобы ответить взаимностью, «Орлы» решили, что кричать на «Змей» принесет им неудачу: они стали воздерживаться не только от ругани, но и от хвастовства. Эти различия оказались запечатлены в том, как группы описывали друг друга. «Змеи» (в своих внутренних обсуждениях) называли «Орлов» «девчонками», «трусами», «мелюзгой». Для «Орлов» «Змеи» были «обзывалками», «неудачниками» и «бомжами»162. Одна группа видела себя и воспринималась со стороны как благочестивая, набожная и чистоплотная; другая – как шумная, крутая и драчливая.

И все это сложилось всего лишь за четыре дня.

Эксперимент в Робберс-Кейв для исследователя идентичности похож на те эксперименты по возникновению жизни, когда ученый бьет искусственной молнией в раствор, который играет роль первозданного океана Земли. От полученных простых аминокислот долгий путь до Ноева ковчега. Никто не осмелится заявить, что это проклевывающееся расхождение в характеристиках между «Гремучими Змеями» и «Орлами» похоже на бездну социального и языкового разнообразия, выработанного людьми на протяжении тысячелетий. Но как мгновенный снимок «этногенеза» эксперимент хорош своей ясностью и отсутствием усложняющих деталей, начиная с того, как он фиксирует приоритет идентичности по отношению к культуре. Мы часто воспринимаем культурные различия так, будто на их основе возникают коллективные идентичности; то, что случилось в Робберс-Кейв, наводит на мысль, что дело обстоит как раз наоборот.

Исследователи в области сравнительной этнографии, несомненно, обеспечили нам множество подтверждающих примеров. Их отчеты показывают сходную динамику антагонизма: люди сбиваются в одну кучу лишь на фоне разрыва с другими людьми. Малайцы начали воспринимать себя единым народом только после прибытия китайцев и в пику им; индуисты стали индуистами, только когда британцы создали такое обозначение в начале XIX века, чтобы отнести туда всех тех, кто не исповедовал монотеистические религии, а свою значимость индуистская идентичность приобрела лишь в оппозиции к южноазиатским мусульманам163. Как (на свой французский манер) говорит антрополог Жан-Лу Амзель, культурные идентичности возникают прежде всего из «структурированного поля отношений», то есть в первую очередь их следует понимать как следствие, а не причину конфликтов. Дональд Горовиц пишет менее высокопарно: «Культура играет важную роль в формировании этнических групп, но она гораздо важнее для обеспечения материала для групповой идентичности постфактум, чем для обеспечения некоего необходимого условия для того, чтобы идентичность появилась на свет»164. Итак, в этой главе я буду исходить из далеко не бесспорного допущения, что различия в идентичности в разных аспектах первичны по отношению к различиям в культуре (я отстаивал эту точку зрения в других своих работах и буду защищать подробно в четвертой главе).

Уроки, которые мы можем извлечь из эксперимента в Робберс-Кейв, – что преданность своей идентичности можно легко вызвать и что (стоит ли об этом напоминать лишний раз!) Другой на поверку может оказаться вовсе не таким уж другим. Мы также знаем, что как социальная форма идентичность нисколько не становится слабее, несмотря на все эти обстоятельства. Хоть в терминах классического либерализма мы – состоящее из индивидов общество, абстрактный характер термина «общество» не может схватить многое из того, что имеет значение для нас как для индивидов и членов идентичностных групп. Либеральная цель равного уважения к людям запрещает признавать их носителями идентичностей или, наоборот, требует ли такого признания? Если идентичность может быть признана, какого рода политические требования мы можем справедливо выставить в качестве носителей коллективной идентичности, а не граждан одной политии? Такого рода вопросы я хочу рассмотреть в настоящей главе. Но прежде чем исследовать требования идентичности, я кое-что скажу о ее смысле.

СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ

Современное употребление термина «идентичность» для обозначения человеческих характеристик, таких как раса, национальность, гражданство, религия, гендер, или сексуальность, впервые появилось в социальной психологии 1950‐х годов в трудах Эрика Эриксона и Алвина Гоулднера. Употребление термина «идентичность» в их смысле выражает убежденность, что идентичность каждого – в более старом смысле «кто человек такой на самом деле» – находится под сильным влиянием перечисленных социальных характеристик165. И факт современной жизни состоит в том, что убежденность эта распространяется все больше. Сегодня в политическом и моральном мышлении стало общим местом полагать, что проекты человека формируются упомянутыми чертами его или ее идентичности и что, хоть такое обусловливание с моральной точки зрения и не требуется, по крайней мере оно морально допустимо.

Разумеется, не каждый аспект коллективного измерения чьей-то идентичности будет обладать мощью пола или гендера, сексуальности или гражданства, национальности или религии. Как я упомянул в первой главе, общее у коллективных измерений то, что они представляют собой, как их называет Ян Хакинг, «виды личностей» – мужчины, геи, американцы, католики, но также дворецкие, парикмахеры и философы166.

Хакинг опирается на важную догадку о «видах личностей»: они появляются в тот момент, когда им присваивают ярлык. Поэтому он защищает то, что называет «динамическим номинализмом», утверждая, что «многочисленные виды человеческих существ и человеческих деяний порождаются одновременно с нашим изобретением называющих их категорий»167. (Не случайно, что «Гремучие Змеи» и «Орлы» появились на свет одновременно со своими названиями.)

Хакинг начинает с философского трюизма, наиболее влиятельная формулировка которого содержится в работе Элизабет Энском о намерении: действия совершаются намеренно «под описаниями»; другими словами, действия концептуально формируемы168. Что я делаю намеренно, зависит от того, что, как я думаю, я делаю. Простой пример: я должен обладать широким набором понятий, чтобы мое написание моего имени определенным образом считалось именно «подписанием контракта». Отсюда следует, что то, что я могу делать намеренно, зависит от доступных мне концептов; и среди концептов, которые могут влиять на мои действия, – концепт определенного вида личности и поведения, подходящего личности именно этого вида.

Хакинг сам предлагает в качестве примера блестящее использование Сартром в «Бытии и ничто» парижского garçon de café169с его заученным видом внимания и почтительности170. В свою очередь, нашего мистера Стивенса подтолкнула к тому, чтобы освоить навык болтовни, мысль, что он – дворецкий, а болтовня – навык, которым должен обладать дворецкий.

Идее дворецкого не хватает особого рода теоретических обязательств, за которыми тянутся многие из наших социальных идентичностей: черные и белые, геи и гетеросексуалы, мужчины и женщины. Поэтому нет смысла спрашивать человека, который работает дворецким, не дворецкий ли он по своей сути. Из-за того, что у нас есть ожидания от дворецкого, дворецкий – узнаваемая идентичность. Эти ожидания, однако, касаются того, как он исполняет свою роль. Они строятся на нашем предположении, что дворецкий будет намеренно соответствовать ожиданиям.

Но что касается других идентичностей – и здесь появляются знакомые категории расы, национальности, гендера и прочие – ожидания, которые у нас есть, основываются не просто на идее, что те, у кого есть эти идентичности, разыгрывают роль. Верно это или неверно, но мы не думаем об ожиданиях, которые у нас есть от мужчин или женщин, как просто о следствии из того факта, что существуют общие правила того, как мужчины и женщины ведут себя.

Как только ярлыки прикрепляются к людям, идеи о людях, соответствующих ярлыку, начинают порождать социальные и психологические эффекты. В особенности эти идеи влияют на то, как люди понимают себя и свои проекты. Поэтому ярлыки приводят к тому, что мы можем назвать идентификацией – процессом, посредством которого индивиды формируют свои проекты, включая свои жизненные планы и представления о благой жизни, – через отсылки к доступным ярлыкам и доступным идентичностям. Через процесс идентификации я меняю свою жизнь из‐за мысли, что нечто – подходящая цель или подходящий способ действовать для американца, черного мужчины или философа. «Идентификация» кажется подходящим термином, потому что ярлык играет роль в принятии агентом решения о том, как прожить свою жизнь, в процессе конструирования своей идентичности.

Мы можем описать отношение между идентификацией и идентичностью чуть более точно. В частности, каждая коллективная идентичность, судя по всему, имеет следующую структуру171.

Во-первых, ей требуется доступность терминов публичной речи, которые используются, чтобы выделить носителей идентичности посредством критериев приписывания, так что некоторые люди воспринимаются нами в качестве членов некой группы – женщин, мужчин; черных, белых; гетеросексуалов, геев. Доступность этих терминов в публичной речи требует одновременно того, чтобы существование ярлыков было известным большинству членов общества и чтобы был некоторый консенсус по поводу того, как опознавать тех, к кому эти ярлыки должны применяться. Пусть «L» (от Label) – типичный ярлык для обозначения некой группы172. Упомянутый консенсус обычно организован вокруг набора стереотипов (истинных или ложных) относительно L-ок, мнений о том, каковы типичные L-ки, как они ведут себя, как их можно вычислить. Некоторые элементы стереотипа производятся нормативно: они – это наши мнения о том, как L-ки с большой долей вероятности будут себя вести, берущиеся из соответствия L-ок нормам своего поведения. Мы можем сказать для краткости, что вначале должно существовать общественное представление об L-ках. Стереотипы – идеи на скорую руку, и в обществе у разных индивидов или групп могут быть разные представления об L-ках. Для существования общественного представления достаточно, чтобы было приблизительное совпадение множеств, обозначаемых термином «L», так что не требуется точных, совпадающих границ этих множеств, фиксированного экстенсионала термина «L»; не нужно и того, чтобы стереотипы или критерии приписывания были одинаковыми у всех использующих термин. Не стоит беспокоиться о том, что нет принимаемой всеми четкой границы между женщинами и мужчинами (совершающие трансгендерный переход от женщины к мужчине считаются мужчинами в любом случае, только после операции или никогда?) или что – даже если бы у нас были исчерпывающие сведения о его романтической жизни и сексуальных привычках – мы могли бы так и не прийти ко всеобщему согласию, был или не был Шекспир тем, кого бы сейчас назвали «натуралом». Поэтому нельзя говорить о точном содержании общественного представления. Набросок общественного представления требует этнографического описания того, как люди представляют себе L-ок, причем это описание особенно должно учитывать то, как стереотипы об L-ках могут различаться у людей с разным общественным положением. У афроамериканцев, например, могут быть характерные общественные представления о черной идентичности, отличные от представлений о ней других групп в Соединенных Штатах; и гомосексуалы могут представлять себе гей-идентичность не так, как гетеросексуалы. Многие люди полагают, что нормативное содержание идентичности должно определяться прежде всего ее носителями. Даже если это так – в чем я сомневаюсь, потому что признание идентичности со стороны других идентичностей часто становится настоящим источником ее значения, – это все равно значило бы, что у некоторых людей содержание их идентичности частично определяется другими – а именно другими носителями той же идентичности.

Второй элемент социальной идентичности – интериоризация (овнутрение) ярлыков в качестве аспектов индивидуальных идентичностей, по крайней мере частью носителей ярлыка. Если опять же ярлык – «L», мы можем назвать этот процесс идентификацией в качестве L-ки. Идентификация в качестве L-ки, как я предположил, означает понимание себя в качестве L-ки осмысленным образом: возможно, понимание себя в качестве L-ки влияет на чувства (например, в качестве L-ки вы преисполняетесь гордости, когда L одерживает победу); возможно, оно влияет на ваши действия, так что время от времени вы делаете что-то в качестве L-ки (протягиваете руку помощи другой L-ке, которая иначе вам не знакома; или сдерживаете свое публичное поведение, полагая, что плохой поступок плохо отразится на L-ках). Часто принадлежность к L влечет за собой этические и моральные последствия: например, у людей возникает идея, что евреи должны помогать другим евреям и избегать поведения, которое бросает тень на еврейскую общину. Но часто с идентичностями связываются поведенческие нормы, которые представляется неверным наделять эпитетами «этический» или «моральный»: например, мужчины (иногда говорят: настоящие мужчины) ходят так, держат руки так, не прикрывают рот, когда смеются. А «Орлы», например, избегали ругани и бахвальства.

Идентификация – мы слегка коснулись этой темы в первой главе – обычно имеет сильное нарративное измерение. Посредством своей идентичности я подстраиваю свою жизненную историю под некие закономерные этапы: конфирмацию по достижении зрелости для религиозной идентичности, получение постоянной кафедры в университете на четвертом десятке – для профессорской. И я также встраиваю эту историю в более крупные истории; например, своего народа, религиозной традиции или расы. Такой нарративный элемент – не аспект идентичности одних только современных людей Запада. По всему миру людям важно, чтобы они могли рассказать такую историю своей жизни, которая бы переплеталась с более крупными нарративами. Сюда относятся обряды перехода во взрослое состояние для девочек и мальчиков или чувство национальной идентичности, которое встраивает жизнь человека в долгую сагу173. Такие коллективные идентификации придают значение и вполне индивидуальным достижениям: благодаря этим идентификациям вы можете думать о себе как о первом человеке африканского происхождения, который получил докторскую степень по истории, или первом президенте США – еврее.