Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом_clone_2025-12-13

В ситуации подобного многообразия религиозных традиций и языков самоописания справедливо было бы говорить о религиозной ситуации в Российской империи как о мультиправославном религиозном ландшафте. Такой ландшафт характеризуется присутствием некоторого количества религиозных групп, декларирующих собственную православность, на деле же отличающихся друг от друга не только в смысле идеологий и практик, но и в правовом отношении, посредством таксономической законодательной системы, дающей привилегированную позицию синодальной никонианской церкви. Как уже было сказано, в этой книге я буду отталкиваться от языка самоописания моих героев, и, надеюсь, эта методологическая ремарка позволит избежать некоторой путаницы между множеством православий, исповедуемых на территории Российской империи. Иными словами, если странники называют себя православными, в контексте этого исследования не вижу причин сомневаться в легитимности подобной идентификации.

Если вопрос с православностью странников решен через обращение к их языку самоописания, то как быть с их принадлежностью или непринадлежностью к пространству Старой веры? Как уже говорилось, старообрядчество, разумеется, в значительной степени аналитическая категория, а не что-то, что можно потрогать. Старообрядцы ни в XVII, ни в XXI веке не составляли единого сообщества ни догматически, ни социально, ни географически. И во многом причину этого многообразия стоит искать в правовом и социальном статусе самих старообрядцев.

Мир несинодального православия с самого момента раскола был в разной степени законодательно маргинализирован, что, с одной стороны, привело к многочисленным волнам преследования религиозных диссидентов, а с другой – оставляло несинодальное богословие вне государственного доктринального контроля. Иными словами, в плане догматических исканий те, кого мы называем старообрядцами, обладали более широкими возможностями, чем богословы никонианской церкви. Именно этот фактор, как кажется, обусловил то многообразие доктрин и практик, которые исследователи обычно атрибутируют как старообрядческие. При этом, как было сказано, мало что роднит старообрядцев разных направлений и традиций между собой, а иногда и внутри одной ветви. Доктринальная дистанция между старообрядцами-поповцами и староверами-беспоповцами так же велика, как социальная дистанция между московскими старообрядцами-купцами и, к примеру, их единоверцами – насельниками таежных монастырей. Хотя богословие, текстуальность и практика старообрядцев разных направлений могут существенно отличаться, все же есть нечто, что связывает эти разрозненные религиозные ветви воедино. До определенной степени такое связующее звено – их общая генеалогия.

Как известно, в 1650‑х годах в ответ на канонические и литургические реформы патриарха Никона часть православных клириков и мирян порвали с православной церковью Московского патриархата. В 1656 году поместный московский собор осудил двуперстное перстосложение и некоторые другие традиционные для московского православия обряды80. Разрозненные индивиды и группы, посчитавшие, что получение правильного духовного опыта в пореформенной церкви более невозможно, оказались в опасном легальном положении, учитывая, что разрыв с церковью был по меркам Московии XVII века серьезным преступлением. По-настоящему эти люди оказались вне закона в 1666 году, когда Большой Московский собор православной церкви, на котором присутствовали александрийский и антиохийский патриархи, анафематствовал все «старые» религиозные обряды81. Таким образом, фактически собор признал противников никонианских реформ еретиками. Последствием этого стали массовые гонения на тех, кто придерживался старого обряда. Причем ответственность за преследование еретиков прямо ложилась на плечи гражданской власти. Однако репрессии не остановили неприятие реформ, и в 1685 году были изданы «12 статей» царевны Софьи, позволявшие применять к еретикам пытки и смертную казнь82. Те православные христиане, которые в дальнейшем будут именоваться «раскольниками», оказались вне закона и последовательно подвергались гонениям и преследованию следующие 30 лет.

В 1716 году «12 статей» были отменены Петром I, а для старообрядцев впервые было организовано пространство легального существования при условии уплаты двойного налога и записи в раскол. Создание условий для открытого существования раскололо формирующееся сообщество старообрядцев, и до этого не отличавшееся единством. Часть верующих воспользовалась новыми возможностями, пройдя процедуру регистрации в качестве раскольников. Другая часть, впрочем, сочла подобную регистрацию неприемлемой, не желая документально заявлять себя как раскольников, поскольку убежденно верила, что раскольники – это именно никониане, поправшие обычаи и ритуалы древней православной церкви83. Несмотря на то что термины «старая вера» и «старый обряд» фигурировали уже в первых примерах антираскольной литературы84, официальное признание термин «старообрядец» получил в царствование Екатерины II, в условиях либерализации религиозного законодательства85. Однако для части верующих, последовательно отказывавшихся от регистрации в XVIII веке, термины «раскольник» и «старообрядец» казались равнозначными, поскольку подразумевали их собственную догматическую капитуляцию и согласие с идентификацией, навязанной «безбожными» властями.

Как уже было сказано, странники не представляли для себя возможным называться старообрядцами и с точки зрения языка самоописания называть их так было бы ошибкой. Однако здесь следует указать на определенную амбивалентность страннического подхода к работе как с термином «старообрядчество», так с самой концепцией и генеалогией постраскольного несинодального православия. Амбивалентность заключалась в том, что странники использовали как минимум два способа понимания собственной принадлежности или непринадлежности к миру Старой веры. С одной стороны, если речь шла о старообрядчестве как внешнем ярлыке или признании этого термина в качестве самоназвания как способе компромиссного взаимодействия с внешним миром, то такая идентификация оказывалась для странников неприемлемой. С другой стороны, если речь шла о старообрядчестве как о некоей генеалогической религиозной традиции, восходящей к Расколу XVII века и далее к Крещению Руси (988), то принадлежность к такой традиции была для странников не только допустимой, но и желанной.

В страннических рукописях и очерках собственной истории нет ссылок на тех религиозных деятелей, которых принято называть среди лидеров Старой веры середины XVII века. Они почти не ссылаются на протопопа Аввакума, диакона Феодора и других важных для староверов духовных фигур, первыми сделавших попытку богословски интерпретировать события Раскола и наметить пути догматического развития старообрядчества. Вместе с тем странники на протяжении истории своих идеологических исканий тратили немало усилий, чтобы доказать свою преемственность по отношению, например, к соловецким мученикам86 и выговским старообрядческим монастырям XVII–XVIII веков87. В сочинениях странников XVIII и XX веков88 неоднократно предпринимались попытки доказать, что именно истинно православные християне странствующие – подлинные наследники тех, кто не предал Старую веру во времена особо жестоких гонений.

Кроме того, Раскол XVII века в исторических трудах странников все же занимал особое место. Один из исторических очерков по истории истинно православных християн странствующих, написанный для внешнего читателя в 1920 году, прямо постулировал Раскол как точку отсчета странничества:

По времени бегства и укрывательства общество [странников. – И. К.] получило свое начало с царствования Алексея Михайловича и патриаршества Никона. Оно возникло на почве протеста против вводимых п[атриархом. – И. К.] Никоном новых неправославных преданий и учений в русскую церковь и определилось в таковое во имя хранения истинной православной веры во исполнение пророчества89.

Получается, что, хотя странники и избегали называть себя «старообрядцами», через декларацию собственной генеалогической преемственности по отношению к дораскольному православию они все же вписывали себя в пространство Старой веры. Возвращаясь к вопросу о концептуальной оппозиции между православием и старообрядчеством и аутентичном восприятии этой оппозиции странниками, я предлагаю следующее решение этой проблемы: отказаться от попыток противопоставления этих двух понятий и рассматривать странников и как православных, и как старообрядцев. Мои герои были православными, потому что называли себя так, и были старообрядцами, потому что возводили свою историю к событиям Раскола, а свои богословские построения считали преемственными по отношению к дониконианскому русскому христианству.

Церковь в бегах

Бежать и скрываться

Главный нерв страннической онтологии – эсхатологическая идея о полном разрыве с внешним (испорченным) миром и необходимости скрываться от него. Разумеется, она не является фундаментально новой ни для русской православной мысли, ни для аскетической или мистической христианской традиции в целом90. В разной степени этот страннический эсхатологический надрыв может (или не может) восходить и к гетеродоксальным религиозным движениям русского Средневековья91, и к вполне мейнстримным православным исканиям московского раннего Нового времени92. В любом случае я не стремлюсь генеалогизировать этот аспект страннического вероучения так далеко, поскольку в отсутствие надежных источников любые подобные попытки выглядели бы спекулятивно93. В гораздо большей степени меня интересует, что значила эта идея для самих странников, как они ее понимали и куда она их вела.

Раскол середины XVII века (вне зависимости от того, считать ли его явлением социальным94, политическим95 или преимущественно религиозным96) потряс основы раннемодерного московского общества и привел к взрыву и радикализации эсхатологических ожиданий. Мысль о необходимости решительного разрыва с испорченным никонианскими реформами миром занимала старообрядческих интеллектуалов с самых событий Раскола. Однако с момента, когда старый обряд был ограниченно легализован в 1716 году, идеи эскапизма сосуществовали в старообрядческом интеллектуальном пространстве параллельно с мыслями о допустимости ограниченного конформизма97. Контуры двух этих траекторий наметились еще в пустозерской темнице, где, несмотря на одинаково бедственное положение, Аввакум и его товарищ по несчастью диакон Феодор стали непримиримыми оппонентами по вопросу обратимости или необратимости эсхатологического процесса98.

Обычно два этих направления мысли условно классифицируют как оптимистическое и пессимистическое: так называемые концепции чувственного антихриста и духовного. В первом (оптимистическом) случае антихрист, воцарившийся в результате никонианских реформ, представлял собой конкретную фигуру (патриарха или царя). В таком варианте эсхатологический процесс потенциально обратим в случае, скажем, поражения или смерти антихриста, а раны, нанесенные им духовному сообществу, могут быть потенциально исцелены. Как правило, такой точки зрения придерживались старообрядцы, приемлющие священство. На альтернативных позициях стояли старообрядцы, настаивавшие на том, что эсхатологический процесс линеен и необратим, священство прервано, а мир безнадежно испорчен и лишен всякой духовной благодати. Как правило, такой позиции придерживались представители различных направлений беспоповского старообрядчества99.

Разумеется, такая дифференциация эсхатологических исканий внутри Старой веры выглядит очень упрощенной. Так, она, например, не вполне применима для анализа догматических трансформаций старообрядцев-часовенных, формально перешедших в XIX веке с пессимистической на оптимистическую позицию100, но не прекративших острую полемику на эту тему до сегодняшнего дня101. Кроме того, герои этой книги, странники, как указывал Мальцев, и вовсе адаптировали сложную мировоззренческую систему, включавшую в себя элементы обоих эсхатологических подходов102. И, что не менее важно, ошибкой бы было считать, что принятие той или иной мировоззренческой системы прямо влияло на взаимодействие сообществ и индивидов с внешним миром. В конце концов, именно беспоповцы Выга, представители поморского согласия и приверженцы концепции духовного антихриста, первыми смогли выстроить взаимовыгодный режим взаимодействия с петровским государством в начале XVIII века103.

Как уже было сказано, старообрядчество никогда не было единым сообществом. До начала XVIII века вообще трудно говорить о каких-либо организованных движениях среди противников никонианских реформ104. Из-за невозможности единообразного решения назревших проблем (о священстве, таинствах, природе эсхатологического процесса) доктринальное пространство приверженцев Старой веры претерпело ряд серьезных разделений, не преодоленных по сей день. Однако не только богословские поиски и противоречия служили причинами старообрядческих раздоров. Во многом именно либерализация государственной политики в отношении старообрядцев становилась вызовом для того или иного сообщества. В случае странников именно попытка Екатерины II создать условия для интеграции старообрядцев путем расширения их легального пространства способствовала формированию странничества как отдельного конфессионального движения в среде старообрядцев-беспоповцев105.

Зарождение странничества в относительно том виде, в каком ему следовали мои герои, относится к 1760‑м годам. Первые странники появляются в среде московских старообрядцев-филипповцев, за 30 лет до этого отколовшихся от выговских старообрядцев-поморцев (1737)106. Беспоповцы-поморцы уже были достаточно радикальны по меркам последователей Старой веры, но филипповцы, печально известные как основная движущая сила волны гарей и других самоумерщвлений, распространенных среди старообрядцев в середине XVIII века107, безусловно превзошли их в радикализме. Впрочем, и среди филипповцев нашлись те, для кого в 1760‑х екатерининская регистрация оказалась вполне допустимой. В ответ на готовность некоторых филипповцев зарегистрироваться небольшое количество их единоверцев выступили с проповедью не только недопустимости любой регистрации, но и невозможности какого-либо сосуществования с миром антихриста вообще108.

К сожалению, у нас недостаточно информации об этих пионерах странничества. Их идеи не стали триггером формирования обособленного сообщества с четкими догматическими границами. Их богословские искания не получили письменного оформления109, и вскоре, по выражению Александра Мальцева, они «покинули историческую сцену»110. Но перед тем как раствориться в море несинодального православия, их идеи все же подготовили почву для следующего поколения их единомышленников. Именно к этому поколению принадлежал инок Евфимий, буквально отец-основатель странничества как обособленного религиозного движения.

Точная дата рождения Евфимия, как и многие детали его биографии, включая настоящее имя, неизвестны. Согласно агиографической традиции странников, которая отчасти совпадает с данными последующих светских исследователей, Евфимий происходил из переяславских крестьян111. Согласно Мальцеву, год его рождения – 1743 или 1744112. В 1764–1765 годах будущий проповедник был призван в армию, но вскоре самовольно оставил службу. В 1767 году он присоединился к московской филипповской общине и за короткое время завоевал авторитет среди местных старообрядцев благодаря способностям в иконописи, каллиграфии и изучении Священного Писания113.

Евфимий присоединился к филипповцам в непростое для них время. Сообщество раздирали противоречия относительно возможности регистрации, допустимости самоумерщвлений и трения между московскими и поморскими (не путать с поморцами) единоверцами. И хотя в ходе долгих споров и дебатов в середине 1770‑х формально разногласия удалось разрешить, напряженность между москвичами и северянами сохранялась114. Именно в этот момент Евфимий отправился из Москвы в Поморье, чтобы 8 августа 1777 года принять там монашеские обеты.

Впрочем, монашеская жизнь на севере у него не сложилась. Находясь в Поморье, Евфимий неоднократно участвовал в конфликтах с местными лидерами и раз за разом признавался ими виновной стороной115. Покидая местных филипповцев, он даже был символически расстрижен местным наставником, сорвавшим камилавку с его головы116, с чем Евфимий не мог согласиться и в дальнейшем не отказывался от иноческого статуса, несколько раз пытаясь оспорить свое расстрижение117. По возвращении в Москву в 1778 году Евфимий и здесь не нашел понимания среди единоверцев, которых он, в свою очередь, стал обвинять в компромиссах с антихристом – принятии паспортов и даче взяток за регистрацию в качестве прихожан синодальной церкви118. Бесконечные конфликты и обиды привели к тому, что в 1780 году Евфимий покинул Москву и отправился в Ярославль. В 1781‑м он и вовсе демонстративно прекратил церковное общение с московскими единоверцами119 и поставил вопрос о необходимости перекрещивания филипповцев ввиду грехопадения их наставников120.

Вечный побег Евфимия

Важнейшее идеологическое сочинение Евфимия под длинным названием «Разглагольствие о настоящем ныне между собою в древлецерковном последовании неких з друг другом несогласии. Ов убо от записных отлучися, паствити же возмнев лучьше укрыватися за антихристовыми жрецами, в том и вознепщева быти себе права. Другий же обоих сих отлучися, к тому же и крещение от них бояся прияти, чесо ради и посла к нему начертание 7292 лета, марта 28» датируется 1784 годом. Эта своеобразная декларация взглядов, адресованная московским филипповцам, содержала основные положения разработанной Евфимием доктрины.

Если для филипповцев разделение между старообрядцами, живущими вне пространства легальности, и рядовыми мирянами-обывателями не имело решающего значения, то Евфимий в своей проповеди провел эту границу предельно четко. В основу его учения легла идея, что в условиях испорченного мира спастись могут лишь христиане, находящиеся в состоянии непосредственного побега, то есть те, кто отказался от какого бы то ни было контакта или взаимодействия с внешним миром. Финальной точкой разрыва Евфимия с бывшими единоверцами стал акт его самокрещения в странники 7 октября 1784 года121. Став странником, Евфимий практически сразу крестил еще семь своих единомышленников, создав из них небольшую общину, которая и была с ним до самой его смерти в 1792 году122.

Согласно учению Евфимия, до Раскола православные христиане обладали возможностью выбирать между праведной аскетической пустынной жизнью и пагубной жизнью в миру. Никонианские реформы пошатнули этот порядок вещей, а церковные Петра I (в особенности запрет пустынножительства) и вовсе сделали такой выбор невозможным. Однако канонические и бюрократические нововведения рубежа XVII–XVIII веков – не единственное, что волновало отца-основателя странничества. Злейшим испытанием для православных христиан Евфимий объявил податную реформу Петра I (1724), закрепившую социальную стратификацию населения Российской империи. Раздробление общества на разные чины, раздача земельных угодий и налоговая дифференциация для различных социальных групп, по мнению Евфимия, привела к окончательному повреждению русского православного сообщества. Существовать внутри такого мира для истинно верующего человека не представлялось более возможным123.

Чтобы описать мироощущение, которое лежало в основе этой доктрины бегства, можно прибегнуть к его темпоральному измерению. Кэролайн Хамфри в работе о концептуализации революционного измерения Раскола и отношений старообрядцев с прошлым и настоящим применила для описания старообрядческой темпоральности концепцию «мессианского времени»124, использованную Джорджо Агамбеном и заимствованную им, в свою очередь, у Вальтера Беньямина125.

Мессианское время определяется Агамбеном как перформативный период, необходимый для того, чтобы время подошло к концу, «время, которое нам остается»126. Однако, в отличие от староверов Хамфри, странники обогнали это время. Мои герои существовали в темпоральности, следующей за мессианским временем Агамбена и Беньямина. Их исходная позиция – эсхатологическое время (также описанное Агамбеном127), временная модальность, в которой эсхатологический процесс находится непосредственно в стадии разворачивания. Временность странников – это эсхатон (наступившее царство Антихриста128), сам Конец Времени, завершение которого, впрочем, происходит не мгновенно, растягивается на годы и века.

Евфимию удалось создать логичную и понятную религиозную доктрину последовательного эскапизма. В соответствии с этой довольно пессимистической доктриной, человек не в силах изменить историю, повернув процесс порчи мира вспять, но он в силах бежать от зла, чтобы жить в пустыни в соответствии со своими религиозными идеалами, не соприкасаясь с погибающим миром129. Так, в конце XVIII века небольшая группа бывших филипповцев оформилась в отдельную конфессию с собственными богословием и практиками, а общестарообрядческая идея о размежевании (умеренном или радикальном) с внешним пространством была доведена странниками до идеологической крайности.

Как указывали Мальцев и Рындзюнский, проповедь странничества имела успех прежде всего в среде крестьянства130. Для многих людей странничество было возможностью порвать с привычной, но нежеланной социальной средой и резко изменить жизненный сценарий. В конце концов, у представителей дореформенного крестьянства было достаточно причин порвать с миром и примкнуть к странникам131. Речь может идти о девушках, не желавших вступать в брак132, или о мужчинах, стремившихся порвать с крепостной зависимостью или избавиться от необходимости поиска средств пропитания и земли в условиях густонаселенных районов империи. Не стоит забывать и о дезертирстве или побеге из мест лишения свободы133, – такая стратегия могла показаться кому-то вполне каноничной, учитывая пример Евфимия.

Впрочем, было бы несправедливо ограничивать спектр мотиваций потенциальных странников исключительно социальными причинами. Безусловно, среди неофитов находилось достаточное количество тех, кто пришел к учению Евфимия, сочтя этот путь единственной возможностью получить правильный религиозный опыт. Среди героев этой книги люди с очень разными биографическими траекториями: беглые преступники, потомственные странники, ученики никонианских церковных школ. Причем в каждом из рассматриваемых случаев религиозные мотивации переплетались с социальными, не исключая, а дополняя друг друга.

Мироотреченцы и благодетели

Идеи Евфимия безусловно важны для понимания страннической онтологии. Так или иначе, доктрина, родившаяся из его богословской полемики с филипповцами, оказывает решающее влияние на странников по сей день. Основа этой идеи – минимизация контактов с пространством за пределами страннического – будет оставаться константой мировоззрения странников и в период, о котором пойдет речь дальше. Однако при жизни отец-основатель религиозного движения не успел детально разработать все аспекты своего вероучения. Кроме того, до начала XIX века странники оставались малочисленной группой радикалов в многообразном пространстве Старой веры и не слишком заботились о привлечении новых последователей. Ответственность за богословское углубление доктрины выпала на следующее поколение странников, которые, столкнувшись с многочисленными вызовами времени, пришли к осознанию необходимости развития доктрины.

Вскоре после смерти Евфимия оказалось, что долгое время поддерживать заданное основателем эсхатологическое напряжение – непростая задача. Так или иначе странники сталкивались с необходимостью взаимодействия с испорченным миром, особенно проживая в густонаселенных районах Ярославской и соседних губерний. Подобные сложности вынудили странников разработать особенную модель религиозно-социального устройства. Эта модель, говоря упрощенно, сводилась к оправданию двух режимов существования истинно православных християн134.

Основу сообщества, или собственно Церковь (в христианском понимании этого слова), составляли крещеные странники, или мироотреченцы, находившиеся непосредственно в режиме побега. Принимая крещение, эти люди брали новое имя135, рвали всякую связь с внешним миром и давали обеты не иметь собственности и государственных документов136. На их плечи ложились обязанности по осуществлению духовных практик, руководству общинами, прозелитизму, развитию доктрины. Ответственность за взаимоотношения с внешним пространством ложилась на их единоверцев (благодетелей или странноприимцев), живущих в миру. Формально эти мирские странники не были полноценными членами сообщества, и даже сам термин «странники» не может быть применим к ним137. Даже несмотря на то, что эти люди могли разделять догматы вероучения своих крещеных единоверцев. Однако их деятельность была жизненно важна для мироотреченцев. Благодетели осуществляли финансовую поддержку сообществ и предоставляли странникам кров и убежище во время перемещений138.