скачать книгу бесплатно
Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997.
Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994.
Степанова И. Н., Шалютин С. М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. Курган: КГУ, 2004.
Франкл В. Психотерапия и экзистенциализм // Воля к смыслу / Пер. с англ. – М.: Апрель-Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 63.
Фромм Э. Человек для самого себя // Э. Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993.
Актуальные проблемы изучения моральных эмоций
И. К. Макогон, С. Н. Ениколопов (Москва)
Чувства вины и стыда входят в группу эмоций, называемых в англоязычной литературе self-conscious emotions, или «эмоции самосознавания», включающие эмоциональные явления, связанные с представлением о себе и о своих действиях, а также с «Я-концепцией» в социальных взаимоотношениях (Бреслав, 2006). В русскоязычной литературе эти эмоции называют «социальными», что подразумевает представленность других людей в содержании данных эмоциональных явлений, или «моральными», т. е. являющимися ключевым элементом морали и разграничивающие моральные стандарты и моральное поведение.
Долгие годы психологи не могли провести различий между чувствами вины и стыда – в большом количестве современной литературы вина и стыд упоминаются в аналогичном ключе, а именно как «моральные эмоции», сдерживающие социально нежелательное поведение, или как эмоциональные реакции, играющие ключевую роль в возникновении психопатологических симптомов. Все попытки провести черту между стыдом и виной можно разделить на 3 категории: (а) разделение, основанное на типе детерминирующих событий – публичное или личное; (б) на природе проступка – общественная или индивидуальная; (в) на уровне, с которым человек истолковывает детерминирующее эмоцию событие, – как ошибку «Я» или поведения (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007).
Последние исследования показывают, что тип события мало значит в разграничении вины и стыда (Keltner & Buswell, 1996; Tangney et al., 1994; Tracy & Robins, 2006). Как показано Shweder (1997), большинство неудач и проступков переживаются как некий «моральный микс».
Что касается разделения вины и стыда по природе проступка, то чувство стыда обычно рассматривается как «публичная» эмоция, возникающая из публичного осуждения за какой-либо проступок, а чувство вины – как более «личный» опыт, возникающий из мук совести. Однако результаты исследований Tangney и др. ставят эти факты под сомнение (Tangney, 1996) – «личное» переживание чувства стыда также распространено, как и «личное» переживание чувства вины.
Господствующая теория о разграничении стыда и вины предложена Lewis (1971). Согласно Lewis, стыд запускает негативную оценку «Я», а вина – негативную оценку своего поведения. В связи с этим чувство стыда является более болезненным переживанием, чем чувство вины, включающим чувство собственной беспомощности и ничтожности по сравнению с другими (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007). Данная теория имеет основательное эмпирическое подтверждение (Ferguson & Stegge, 1995; Lindsay-Hartz, De Rivera & Mascolo, 1995; Niedenthal, Tangney & Gavanski, 1994; Tangney et al., 1994, 1996 и др.).
Помимо этого, эмпирические исследования показывают, что вина и стыд не в равной степени являются моральными эмоциями, а именно чувство вины, в отличие от чувства стыда, более моральная и адаптивная эмоция.
Сравнительные исследования указывают на различия чувств вины и стыда в плане их мотивационных последствий (Wicker et al., 1983; Lindsay-Hartz, 1984; Wallbott & Scherer 1995; Tangney et al. 1996; Ketelaar & Au, 2003): вина порождает конструктивные профилактические импульсы, тогда как стыд – оборонительную межличностную сепарацию и дистанциирование.
Существуют также данные о том, что стыд может вызывать не только избегание, но и ответный гнев, враждебность защитного характера. В противоположность, чувство вины связывается с конструктивной констелляцией эмоций и поведенческих реакций.
Кроме того, чувства вины и стыда по-разному связаны с эмпатией. Доказано, что склонность к чувству вины позитивно коррелирует со шкалами обаяния и эмпатии, чувство стыда же, напротив, связано с тенденцией к центрированию на собственном дистрессе.
Также недавние исследования показывают, что склонность к чувству стыда, в отличие от чувства вины, связана с широким кругом психопатологических симптомов – от низкого самоуважения, депрессии, тревожности до симптомов расстройства пищевого поведения, ПТСР и суицидальных тенденций (Ashby et al., 2006; Crossley & Rockett, 2005; Feiring & Taska, 2005; Feiring et al., 2002; Harper & Arias, 2004; Henderson & Zimbardo, 2001; Murray et al., 2000 и др.).
Существуют исследования, показывающие различную роль чувств вины и стыда в рискованном и девиантном поведении. Выяснено, что вина отрицательно связана с антисоциальным и рискованным поведением (Stuewig & McCloskey, 2005, Tangney, 1994), тогда как стыд позитивно коррелирует с намерениями к противозаконному поведению (Tangney & Dearing, 2002 и др.).
Таким образом, эмпирические исследования сходятся в том, что чувство вины, в отличие от чувства стыда, актуализирует мотивацию выбора морального пути в жизни, побуждает человека брать на себя ответственность и занимать конструктивную позицию в соответствующих ситуациях.
В настоящее время интерес психологов в основном фокусируется на нескольких областях. Во-первых, это изучение специфической роли вины и стыда в конкретных предметных областях: исследователи рассматривают чувство стыда в контексте пищевых расстройств, связывая стыд с восприятием собственного тела (Objectification Theory Frederickson & Roberts, 1997), а также связанное с травмой чувство вины (Blacher, 2000; Kubany et al., 2004 и др.). Кроме того, активно изучаются копинговые стили, соответствующие переживанию вины и стыда (Nathanson, 1992 и др.), разработана методика измерения индивидуальных различий в совладании с чувством стыда – Compass of Shame Scale (COSS-4) (Elison et al., 2006). В рамках психофизиологии рассматриваются психобиологические маркеры чувства стыда (Dickerson et al., 2004; Gruenewald et al., 2004). В социальной психологии изучаются феномены «коллективных» чувств вины и стыда – чувства, переживаемые в ответ на проступки других индивидов (Iyer et al., 2006; Schmader & Lickel, 2006 и др.).
Таким образом, анализ литературы указывает на необходимость интенсификации исследований в области «эмоций самосознавания», в частности вины и стыда.
Литература
Бреслав Г. М. Психология эмоций. 2-е изд. М.: Смысл: Издательский центр «Академия», 2006.
Elison J., Lennon R., Pulos S. Investigating the compass of shame: the development of the compass of shame scale // Soc. Behav. Personal. 2006. 34. Р. 221–238.
Kugler K., Jones W. H. On conceptualizing and assessing guilt // Journal of Personality and Social Psychology. 1992. 62. Р. 318–327.
Nathanson D. L. Shame and Pride: Affect, Sex, and the Birth of Self. New York: Norton, 1992.
Tangney J. P. Conceptual and methodological issues in the assessment of shame and guilt // Behav. Res. Ther. 1996. Vol. 34. № 9. Р. 741–754.
Tangney J. P., Stuewig J., Mashek D. J. Moral emotions and moral behavior // Annual Review of Psychology. University of California – Los Angeles. 2007. Р. 345–363.
Tangney J. P., Wagner P., Gramzow R. The Test of Self-Conscious Affect. Fairfax, VA: George Mason University, 1989.
Духовность личности как социокультурный феномен
Н. В. Марьясова (Хабаровск)
Ученые считают, что истоки духовности необходимо искать в факте социальной сущности человека, в противопоставлении и единстве общественного и личного интересов. Именно эта борьба рождает понятия морального добра и зла. Социокультурные изменения, происходящие в современной России, позволили попасть в фокус научного познания явлениям личностно-индивидуального порядка. В ряду таких явлений – феномен духовности личности, который привлекает внимание к субъективному, ценностно-смысловому аспекту деятельности, тесно связанному с проблемой самореализации личности.
Духовность представляет собой интеграцию многих смыслообразующих ценностей личности, обусловливающих нравственное поведение и реализацию творческих способностей. Духовность личности и ее самореализация являются диалектически обусловленными категориями, находящими свое воплощение в процессе поиска, обретения и осуществления личностью своих основных, жизненных потребностей в самоактуализации и самоутверждении. Духовность личности может рассматриваться как основополагающий фактор возможности осуществления личностью реализации себя, своих способностей и потенций в различных формах социальной активности.
Тема личностной самореализации коррелирует с проблематикой формирования духовности, поскольку существующее между ними диалектическое единство находит свое проявление в процессе осознания человеком необходимости стремления к высшему уровню своей целостности, устранения органичности собственного бытия, которое субъективно переживается как процесс единения со своим высшим «Я», другими «Я», Вселенной. Важными аспектами процесса личностной самореализации выступают как внутренний, так и внешний аспекты индивидуального бытия человека. Внутренний аспект личности (для себя бытие) связан с целостностью внутренней структуры, которое нашло выражение в понятии «самость». Внешний аспект (для другого бытие) означает включенность в бытие социальное, что нашло отражение в понятии «индивидуальность». Духовность, являясь интегрирующим началом, основой иерархии многих ценностных ориентаций и смысловых образований, задает вектор самореализации личности как определенной внутренне-внешней целостности. Духовность определяет не только направленность самореализации личности, но и характер личностной самореализации, которая будет зависеть от приоритетных ценностных ориентаций.
Направленность личности зависит от высших, фундаментальных духовных ценностей. К числу таковых В. С. Соловьев относит Красоту, Добро, Любовь (Соловьев, 1998, с. 87). На них опираются производные, вторичные жизненно важные ценности каждой отдельной личности с учетом индивидуального опыта и специфики внешних обстоятельств. Без структурирования многочисленных ценностно-смысловых ориентиров человек дезорганизован в целях и направлении самореализации. И наоборот, если ценностные ориентации имеют определенную структуру, подчиняясь высшим духовным ценностям, то это позволяет личности в достаточной мере осознать и реализовать свои личные притязания. Иерархическое поле ценностей дает возможность сконструировать свой внутренний мир, выработать текущие и перспективные планы, жизненные программы и проекты. Так как сущность человека находит свое воплощение в действии, то деятельность во внешний мир возможна тогда, когда человек выступает как субъект, отличающийся своей самостью, т. е. осознанностью ценностных ориентиров, возможностей, учитывая установки, приоритеты и способы их реализации. Процесс овладения объективно существующими формами человеческой деятельности для индивида может заключаться в способе организации усвоения идеальных образцов существующих действий. Таким образом, постижение различных форм деятельности может осуществляться в субъективном виртуальном пространстве личности.
Данный подход может применяться при формировании духовности личности, идеальная природа которой представлена как «формы-образцы», существующие в коллективном сознании, а также в архетипах коллективного бессознательного и транслируемые в индивидуальное сознание человека. «Формы-образцы», предусматривающие организацию человеческого поведения и деятельности, представлены в «действенности», которая в любые времена человеческой истории связана с тем, что социум вменяет человеку реальность коллективной веры и заставляет считаться с ней. Так, люди оценивают себя, организуют свою деятельность, следуя ожиданиям, нормам, предписываемыми им их социальным окружением. Таким образом, имманентно присущая человеку способность свободного и творческого создания истории своей жизни заключает в себе возможность реализовывать многообразные формы деятельности, предпочтительные образцы которой воплощены в ценностных духовных категориях социокультурного пространства личности.
Смысл формирования духовности личности с позиций изложенного подхода заключается в том, что фиксирование в индивидуальном сознании духовно окрашенных «форм-образцов» различных видов деятельности служит основой личностной самореализации, определяя ее содержание и направленность. Для того чтобы внутренние представления совокупных духовных категорий нашли свое отражение в практической деятельности личности, необходимо внедрять инновационные технологии, которые позволят осваивать новые способы видения действительности, переосмысление и изменение восприятия и оценки человеком мира, открытия новых образцов взаимодействия с окружающей средой. Органическая связь внутреннего и внешнего, их взаимопереход обеспечит действительную самореализацию личности, содержательную обоснованность процесса интерперсонального развития личности и общественно-исторического процесса в целом. Проявление сформированности духовности личности выражается в двух аспектах личностной самореализации: во-первых, в самоактуализации (стремление обнаружить и проявить свои ценностные устремления, способности, притязания), во-вторых, в самоутверждении (стремление выделиться и заявить о себе, добиться признания).
Каков же механизм воздействия «внутреннего» и «внешнего» компонентов образа мира? Для ответа на этот вопрос обратимся к структуре образа мира и рассмотрим содержание его «внешнего» компонента на примере «образа Я», под которым в современной психологии понимается установка человека по отношению к самому себе. Данное образование включает в себя три компонента: когнитивный (что я о себе знаю), эмоционально-оценочный (как я к себе отношусь) и поведенческий (действия по отношению к самому себе). Сходную структуру имеет также и «образ другого» и «обобщенный образ предметного мира», которые вместе с «образом-Я» могут рассматриваться в качестве трех основных сфер становления личности, реализуемых через самосознание, общение и деятельность. Исходя из сказанного, можно говорить о трех составляющих духовности. В качестве основных показателей развитости духовности выступаю такие критерии, как духовная сила, духовная красота, духовная активность.
Многочисленные исследования подтверждают тот факт, что духовность является самостоятельным образованием личности, коррелирующим с направленностью на самоактуализацию, но имеет свое содержание. Главным критерием духовности, определяющим связь духовности с тенденцией к саморазвитию, является духовная активность, развитая у самореализованных личностей. Для них характерны такие качества, как скромность, сочувствие, кротость, правдивость, чистосердечие, миролюбие. Получены убедительные данные о том, что смысловая сфера самореализованной личности в зрелом возрасте характеризуется просоциальным уровнем, составляющим собственно нравственную-смысловую или общечеловеческую ориентацию. Установлено, что самореализующаяся личность, характеризующаяся пониманием, осмыслением жизненного пути человека, имеющая все качественно своеобразные уровни смысловой сферы, тем самым имеет внутренний стержень и тенденцию к духовному развитию. Самореализованная личность способна трансцендировать смысловую регуляцию, выходя тем самым на более высокий уровень отношений с миром.
Гуманистический подход к человеку и его развитию предполагает, что живой реальный человек не сводится к совокупности психических и физиологических функций, а существует как уникальное «Я», как интегральное единство телесного, душевного и духовного опыта. В настоящее время область поиска и исследований природы психического все более расширяется. Предметом изучения становятся многообразные явления, возникающие на стыках «души» и «тела»; появились и стали интенсивно развиваться новые науки и целые отрасли психологии: психофизика, психофизиология, нейропсихология, психосоматика и др. Произошел прорыв за пределы замкнутого, феноменального мира психического как такового.
В работах современных ученых ставится проблема духовной жизни человека. Так, Р. Л. Лившиц в своей работе «Духовность и бездуховность личности» пишет, что любой, кто решится высказать суждение о сущности духовности, рискует оказаться в одиночестве – настолько широким и неопределенным является смысл данного понятия. Вместе с тем каждый исследователь отражает в своей концепции какую-то грань духовности, какой-то ее аспект. Духовная жизнь человека всегда обращена к другому человеку, к обществу. Духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир и созидать новые формы общественной жизни. «Дух связывает отдельного индивида – субъекта психологической деятельности со всем человеческим родом во всех проявлениях его культурного и исторического бытия. Однако неправильно мыслить духовность человека только как содержание высших образцов человеческой культуры» (Лифшиц, 1997, с. 31). Через изучение последних индивидуальный дух непосредственно не выявляется. Известный русский философ Иван Ильин писал: «Человеческая духовность и вырастающая из нее внутренняя и внешняя культура создает высший смысл, честь и достоинство человека» (Ильин, 1994, с. 383).
Для нынешних времен, когда мы столкнулись с разрывом культур, менталитета поколений, с деформацией самосознания, нравственных ценностей и смыслообразующих векторов выбора цели жизни, духовность возвращается из забытья и приобретает консолидирующее свойство, утверждает В. А. Пономаренко. Это свойство способствует связи времен между прошлым и будущим, т. е. реанимирует традиции как в процессе отбора наиболее устойчивых человеческих ценностей, так и в области общения, понимания, единства целей в достижении как личных, так и общественных благ. «Дух, если его понимать, как исторически преемственный опыт жизни, душевно проявляется в состоянии одухотворенности. Одухотворенность возникает в процессе постижения смысла жизни, своего предназначения, дает нам правду о себе, вводит в состояние откровения. Именно Дух гармонизирует психическую деятельность, учит нравственному различию добра от зла» (Пономаренко, 2000, с. 88). Духовный потенциал – проявление уникальности личности. На степень развернутости духовного, творческого потенциала личности, наряду с другими факторами, влияет уровень развития ее социально значимого мироощущения, мировосприятия и умонастроения, проявляющийся в индивидуально неповторимой форме. Именно этими качествами может быть измерен вклад творческой личности в ту или иную область науки, литературы, искусства. «Не в оригинальности и нетрадиционности любой ценой, а в социально значимой самобытности творческой личности, в цельности и глубине ее мировосприятия, в органичности связи между ее мировосприятием и умонастроением эпохи – секрет влияния личности, ее духовной неповторимости» (Братусь, 2006, с. 159).
Неправильно понимать духовность и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей. В реальности межличностных отношений человек предстает как целое, как уникальный и живой субъект во всем многообразии своих индивидуальных способностей. Целостность человеческого опыта предполагает единство познания человека. Особенностью психологической практики является то, что человек в ней предстает неразрывно, поэтому психолог-практик вынужден использовать совокупность различных методов. Духовный потенциал – это интегральная характеристика психических возможностей самореализации личности: интеллектуальных, эмоциональных, энергетических и волевых. Он складывается и формируется на протяжении всего жизненного пути человека под влиянием окружающих социальных условий, особо значимых для него обстоятельств.
Большинство определений категории «духовность» носит характер перечисления ее феноменов. Последнее время много говорят о духовности как социокультурном феномене, но люди нередко вкладывают разный смысл в это понятие. Выделяют следующие составляющие духовности: высокое целеполагание, доброту и человечность, благожелательность социальной атмосферы, активное стремление к целеустремленности собственной деятельности. В философско-психологической литературе духовное начало человека связывают с общественным и творчески созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью в мир культуры. Внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем миром человеческой культуры; и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение. Говоря о духовности человека, мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты.
Философское и психологическое развертывание представлений о человеческой сущности в социокультурном контексте дано у С. Л. Рубинштейна в его работе «Человек и мир». Центральной смыслообразующей характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку. Эта мысль присутствует у многих психологов, но у Рубинштейна она была выражена с особой яркостью и глубиной: «…первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. Сердце человека всё соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область стыка психологии с этикой» (Рубинштейн, 1998). С. Л. Рубинштейн первым ввел в рассмотрение отечественной теории личности проблематику «жизненного пути». С. Л. Рубинштейн пишет: «…не только человечество, но и каждый человек является в какой-то мере участником и субъектом истории человечества и в известном смысле сам имеет историю». Всякий человек имеет свою историю, поскольку развитие личности опосредованно результатом ее деятельности лишь по мере того, как личность предметно, объективно реализуется в продуктах своего труда, она через них растет и формируется. Линия, ведущая от того, чем человек был на одном этапе своей истории, к тому, чем он стал на следующем, проходит через то, что он сделал. «В этом – ключ к пониманию развития личности – того, как она формируется, совершая свой жизненный путь» (Рубинштейн, 1998, с. 635).
Рубинштейн, употребляя понятие «вершина жизни», различал тех людей, кто лишь изредка достигал эти вершины, растрачивая все имеющиеся силы и потенциал, что приводило к неизбежному падению, и тех, кто, достигнув вершины, не только сохраняет свой творческий потенциал, но и преумножает его, реализуя на всеобщее благо. В книге «Происхождение человечности» В. Д. Шадриков пишет: «У нас есть все основания в качестве ведущей действующей силы становления человечности рассматривать духовность». Источниками ее возникновения В. Д. Шадриков считает развитие мозга, развитие интеллекта, формирование сознания и целый ряд других факторов. Но центральным, главным источником духовности, по его мнению, является осознание себя и своих отношений с другими людьми, а уже через это осознание добра и зла, осознание выгоды и отказ от нее во имя блага другого. Решая экзистенциальные проблемы, каждый человек хочет осмыслить цель своего существования и свое назначение. В своем развитии индивид поднимается до духовных творений. Духовные творения – это, прежде всего, творения, относящиеся к самому человеку и осмыслению его роли и назначения в истории. Создание же и освоение этих творений требует духовных способностей. В свою очередь, способности, которые позволяют совершать это восхождение, и будут духовными способностями, т. е. эти способности к самопознанию, самоосознанию, самопереживанию, самоотнесенности себя и мира, соотнесенности себя с другими людьми. Их можно понимать как единство и взаимосвязь природных способностей индивида, преобразованных в процессе деятельности и жизнедеятельности, и способностей человека как субъекта деятельности и отношений, выступающих в единстве с нравственными качествами человека как личности. Духовные способности – это способности поступка.
Б. С. Братусь считает, что социально-психологические характеристики личности с развитыми духовными способностями позволяют провести параллель с прототипом личности с удовлетворенной потребностью в подтверждении. Для них характерен высокий уровень эмпатии и желания понимать других, внимание и заинтересованность во взаимодействии со значимым окружением, принятие, т. е. те черты, которые позволяют утвердить образ себя, поддержать свое душевное здоровье и избежать одиночества. «Духовные способности – это высшая стадия их развития, а сами духовные способности – это способности духовного состояния, которые формируются на основе как духовных ценностей личности, так и искушения отказа от долга следовать идее, вере и духовным ценностям» (Братусь, 2006, с. 159).
Духовное состояние определяет отбор информации, характер ее обработки, установление отношений и характер обобщений, повышает направленную проницательность ума индивида, выделяя те свойства объектов, которые позволили разрешить проблему и раскрыть истину. В. В. Знаков считает, что духовные состояния противостоят материальной природе человека и мира. «К вершинам духовного бытия субъект поднимается в редкие моменты интеллектуальных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов» (Знаков, 1998, с. 105). Для духовного состояния характерно расширение сознания, активное включение в процесс постижения истины подсознания, установление коммуникативной связи сознания и подсознания. Таким образом происходит «…резкое расширение информационной базы понимания проблемы, энергетической активизацией, переключением эмоций с режима блокирования информации на режим энергетической подпитки, переход к образному мышлению, гармонизацией личности, высокой продуктивностью воображения, что, в свою очередь, расширяет информационную емкость человеческого сознания» (Шадриков, 2001, с. 291). В духовном состоянии слова и понятия могут переводиться в образы и чувства, что способствует включению процессов воображения.
В своем развитии личность поднимается до духовных творений, создание которых предполагает наличие духовных способностей, духовных состояний, особого нравственного строя, ориентации на высшие ценности личностных смыслов, идеалы красоты, добра и любви.
Литература
Знаков В. В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 104–105.
Братусь Б. С. Образ человека в России XX века // Развитие личности. 2006. № 2. С. 159–165.
Ильин И. А. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 3. М., 1994. С. 383.
Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997. С. 31–38.
Пономаренко В. А. Психология духовности профессионала. М.: МО РФ, 2000. С. 88–125.
Шадриков В. Д. Происхождение человечности. М.: Логос, 2001. С. 291.
Рубинштейн С. Л. Человек и мир. СПб.: Питер, 1998. С. 634–641.
Соловьев В. С. Соч. в 2 тт. Т. 2. М.: Правда, 1989.
Природа и генезис личностных ценностей
И. А. Николаева (Курган)
Сегодня в отечественной психологии наиболее распространено понимание природы личностных ценностей как интериоризации социальных. Мы отталкиваемся от подхода, который развивается Д. А. Леонтьевым (Леонтьев, 1997, 1999) в систематическом анализе ценностей и потребностей. В статье обосновываются положения о соотношении потребностей и ценностей, о первичности групповых ценностей по отношению к личностным, о механизме интериоризации социальных ценностей, о роли деятельности в формировании личностных ценностей. По этим вопросам в отечественной психологии существуют, по крайней мере, две позиции: одна, сформулированная Д. А. Леонтьевым и являющаяся общепринятой, и вторая, представленная работами Б. С. Алишева, А. Ленгле, Р. Х. Шакурова, к которым присоединяется и автор данной статьи. При всем различии позиций внутри второго подхода, их авторов объединяют представления о родстве, но не противоположности потребностей и ценностей, убеждение в экзистенциальной или в эмоциональной (Р. Х. Шакуров) природе ценностей, а также ведущая роль эмоционального обобщения в формировании ценностей. На чьей стороне истина? Какой была бы позиция С. Л. Рубинштейна в этом споре?
Роль деятельности в формировании личностных ценностей
Д. А. Леонтьев стремится опровергнуть механическое понимание генезиса ценностей как «усвоения» социальных ценностей. Он говорит, что «необходимое условие интериоризации социальной ценности – не осознавание и положительное отношение к ней, а практическое включение субъекта в коллективную деятельность, направленную на реализацию соответствующей ценности».
Что можно возразить тому, что ценности интериоризуются в деятельности, направленной на их реализацию?
Действительно, деятельность – это путь к принятию ценностей. Но даже принятые ценности (например, ценности подростков в девиантной группе) могут противоречить другим ценностным переживаниям, более раннему опыту. В процессе деятельности человек может не только принять определенные ценности и руководствоваться ими какое-то время, но и столкнуться с ценностным внутриличностным конфликтом и осознать, что это «не мое». Нередко такое осознание приходит поздно, как осознание ошибочного выбора, раскаяния или разочарования. При этом человек может занимать высокую должность и осуществлять социально одобряемую деятельность. Таким образом, сама по себе деятельность не обеспечивает того, что принятые и реализующиеся в ней ценности, регулирующие выборы человека, станут его аутентичными личностными ценностями. Здесь мы встречаем «опасность утрирования роли деятельности, которое свойственно бихевиоризму и прагматизму» (Рубинштейн, 2003, гл. 2).
Бесспорно, что в общении и совместной с другим человеком деятельности происходит «селекция, присвоение, ассимиляция» социальных ценностей, которые опосредуются социальной идентичностью. Но это не первичный в онтогенезе, а более поздний процесс. Для полной ассимиляции этот процесс должен опосредоваться не только групповой идентификацией, но и личностной идентичностью, своим личностным опытом – человек в данном случае чувствует, оценивает: «мои» эти социальные ценности или «не мои».
Если принятие групповых ценностей – сравнительно поздний процесс в онтогенезе, то как формируются первые личные ценности?
Первой общностью человека является единство мать – дитя. Ценностными переживаниями (и предшественниками будущих личностных ценностей) ребенка будет удовлетворение его биологических потребностей, в том числе потребности в безопасности с помощью другого, а также удовлетворение врожденных афиллиативных потребностей. Всё это явится генетической основой переживания ценности бескорыстной доброты как избавления с помощью другого человека от дискомфорта, страдания, страха и как бескорыстное предоставление удовольствий со стороны другого.
Позднее групповые ценности в социализации ребенка могут быть средствами в достижении первичных личностных ценностей – ценностей внимания, общения, принятия и понимания, ценностей утешения, угощения сладким, ценности подарка, ценностей общности и избавления от страха. Все эти ситуации взаимодействия со взрослым могут обобщаться в детском представлении «доброты». Позднее «модели должного» – «быть добрым», «быть щедрым» и пр. – будут основаны на той «природной нравственности» и «чувственном восприятии», которое С. Л. Рубинштейн считал первичным.
Удовлетворение потребностей с помощью другого и существование фундаментальных аффилиативных потребностей является важнейшей связью между потребностью и формирующейся ценностью. Потребность как природную основу ценности и психологический механизм формирующегося отношения раскрывает С. Л. Рубинштейн на примере любви: «Любовь к другому человеку выступает как первейшая острейшая потребность человека. Она выступает как оценка чувством, основывающаяся не на явлении только, не на непосредственном восприятии человека, а на раскрытии сущности человека, как зеркало, способное увидеть подлинную сущность человека… Любовь мужчины к женщине, матери к ребенку – это природная основа этического отношения человека к человеку (курив мой. – И. Н.), которая затем выступает как преломленная через сознание и обогащенная, проникнутая богатством всех человеческих отношений к миру, к задачам своей деятельности, труда» (Рубинштейн, 2003, гл. 5). Как видим, осознание и задачи деятельности появляются позднее и обогащают то ценностное отношение, которое возникло на основе потребности.
Эмоциональное обобщение и оценка как механизм генезиса личностных ценностей
Итак, эмоциональное обобщение (Ленгле, 2004) личного опыта есть способ формирования ценности. Раскроем это понятие через описание С. Л. Рубинштейна: эмоциональное обобщение – это «оценка чувством, основывающаяся… на раскрытии сущности» человека, явления. Выделение сущности возможно лишь из многообразия чувственного и функционального опыта взаимодействия с природой и другими людьми. Этот чувственный опыт общения и совместной деятельности, опыт групповой жизни будет включать эмоциональные переживания во многих и различных ситуациях группового взаимодействия, а отнюдь не только цели деятельности и групповые ценности. «Прозрение и познание сущности другого человека происходит через те человеческие отношения, в которые вступает любящий» (Рубинштейн, 2003, гл. 5).
Д. А. Леонтьев, отвергает осознание и эмоциональную оценку социальных ценностей как механизм формирования личностных ценностей. Мы также отвергаем этот механизм, если имеется в виду осознание и эмоциональная оценка уже сформированного (группового) рационального обобщения, которое существует в какой-либо абстрактной, словесной, либо другой знаково-символической форме. Ценности имеют чувственную основу, и эмоциональное обобщение должно строиться из чувственного материала, из материала субъективной и субъектной активности, в том числе деятельности. Наши расхождения в этом пункте рассуждений состоят в том, что Д. А. Леонтьев рассматривает деятельность как средство «освоения», ассимиляции ценностей, а мы рассматриваем деятельность как способ получения чувственного (в первую очередь, эмоционального) личного опыта, в котором посредством эмоциональной оценки и последующего эмоционального обобщения вскрывается ценностная сущность этой деятельности. Т. е. эмоционально оценивается не абстрактная групповая ценность (с этим не согласен и Леонтьев), а эмоционально оцениваются и эмоционально обобщаются разнообразные ситуации взаимодействия и компоненты деятельности, вплетенные в структуру деятельности.
Но все же эмоциональное обобщение является ключевым механизмом становления ценности, поскольку ценностное отношение невозможно без переживания. Переживание существует только как элемент личного опыта. Оно всегда единично. Каждая личная ценность как ценностное отношение, переживание формируется как единственная, уникальная, как открытие, откровение индивидуальной жизни (содержанием которой, естественно, является и социальное) даже во встрече с ценностями другого человека, с ценностями группы. Принятие же групповых ценностей может осуществляться другим путем: оно происходит в соотнесении с ситуациями и обобщениями личного опыта. Если личный опыт, личное переживание говорит: «да», групповая ценность оценивается как действительная ценность, поскольку она уже есть в качестве личной ценности в нашем личном опыте. Она разделяется, находит свое подтверждение, но не «усваивается».
Итак, эмоциональный механизм ценностного отношения, описанный С. Л. Рубинштейном как «оценка чувством, основывающаяся… на раскрытии сущности», можно представить как механизм эмоционального обобщения, важнейший в генезисе личностных ценностей.
Что первично – групповые или личностные ценности?
Принято считать, что групповые ценности первичны, а личностные – вторичны. Здесь механистически заимствуется тезис о социальной природе психического. На основании того, что индивидуальная психика должна быть производна от совместной деятельности и общения (от социального) делается вывод, что все индивидуально-личностные образования производны от соответствующих социальных образований. Если распространить эту логику на все высшие психические процессы, то мы должны будем считать, что произвольная память индивида производна от коллективной памяти, произвольное внимание индивида вторично по отношению к коллективному вниманию, чувства личности есть ассимилированные в деятельности и общении групповые чувства и настроения и т. п. В рассуждении о первичности социальных ценностей по отношению к индивидуальным происходит этот логический сдвиг.
На самом деле, жизнь группы, общение и совместная деятельность, безусловно, являются онтологической основой жизни индивида. И в этой групповой жизни (изначально в диадическом общении, затем в семье) формируются ценностные отношения индивида как обобщения его личного опыта совместного существования. А содержанием личного опыта является, прежде всего, бытие с другим человеком – общение и совместная деятельность, т. е. «жизнь в группе», в широком смысле этого слова.
Итак, социальная жизнь является содержанием психологических явлений – содержанием мыслей, содержанием чувств, содержанием представлений, объектом внимания и пр. Но содержание социальной жизни и механизм освоения групповых представлений, групповых ценностей и прочих идеальных моделей – не одно и то же. Позволим себе утверждать, что для формирования личностных ценностей существенным является, прежде всего, не существование культурных, групповых ценностей как «моделей должного» в идеальной форме, а ситуаций социального взаимодействия, в которых удовлетворяются фундаментальные потребности индивида. Культурные ценности вторичны по отношению к удовлетворению фундаментальных человеческих потребностей, отражающих видовой опыт человека. Именно в универсальности видового опыта, способов жизнедеятельности человечества, которым подчинены потребности, а затем ценности, находится основа универсальности, единства основных человеческих ценностей.
Логической и генетической цепочке: социальная жизнь ? общественная психология ? групповая психология ? индивидуальная психология мы противопоставляем цепочку:
«Сначала „природа“, а уж затем „сознание“ (свобода) – сначала то, что у человека общего со всем миром, и уж затем то, что его выделяет – особенного. Начинать со второго – значит разрывать корневые связи человека с жизнью, обрекать его на разрыв с миром» (Рубинштейн, 2003, гл. 6).
Потребности и ценности. Биологическое и социальное
Противопоставление ценности (как психосоциального феномена) и потребности (как биологически обусловленного образования) в психологии человека, с нашей точки зрения, есть следствие еще одной логической (или онтологической) ошибки, связанной с противопоставлением природного и социального. Рассматривая жизненные связи человека и мира как биологические – социальные – индивидуальные, мы должны не противопоставлять отдельные члены этой триады, а видеть в них разные уровни общности функциональных связей человек – мир. Биологическое, с этой точки зрения, отражает наиболее общие, древние, универсальные для всей истории человечества аспекты существования и отражается в наиболее фундаментальных, базовых потребностях и соответствующих им ценностных обобщениях. Социальное – «конкретизация» биологической формы существования применительно к социальным видам живого, а человеческая социальность – еще более особенная форма существования связей субъекта и мира. Индивидуальная жизнь – в высшей степени конкретное проявление биологических, социальных закономерностей и форм существования. Таким образом, биологическое, социальное и индивидуальное целесообразно различать как общее, особенное и единичное. Потребности, как и ценности, могут рассматриваться на разных уровнях общности, как биологически необходимые, как социально необходимые и индивидуально своеобразные.
Противопоставление потребностей и ценностей как биологических и социальных образований должно быть переосмыслено. Их природа – функциональные связи человека с миром (Б. С. Алишев). Говоря словами С. Л. Рубинштейна – это жизненные связи человека и мира. Функциональные связи имеют как родо – видовую, биологическую основу (которая включает и социальную жизнь человека как биологического вида), так и социальную природу и индивидуальное своеобразие человека. Потребности и ценности отражают одну и туже взаимосвязь «человек – мир» с разных точек зрения: потребность – с субъективного полюса, фиксируя ситуативное состояние неудовлетворенности; а ценности – с объективного полюса, фиксируя «функциональную значимость» или «меру значения» (Б. С. Алишев) объекта либо способы или предметы удовлетворения потребностей (Р. Х. Шакуров). Кроме того, в ценности отражается вероятность удовлетворения потребности (Р. Х. Шакуров). При крайне низкой вероятности, как и при крайне высокой (т. е. при чрезмерном насыщении потребностей), объекты обесцениваются, т. е. ценность в своем функционировании может иметь потребностную динамику.
Таким образом, мы видим необходимость принятия позиции, признающей единство природы потребностей и личностных ценностей, возможность внедеятельностного механизма формирования личностных ценностей.
Однако главным арбитром в нашем споре должен быть С. Л. Рубинштейн. Его тезисы относительно природы ценностей совершенно ясны: «Было бы заблуждением, если не ошибкой, сводить все ценности человека к истории, к прошлому, культуре, всему, достигнутому человечеством» (Рубинштейн, 2003, гл. 4); «Природные силы служат для разрешения этических задач, образуя адекватную эмоционально-нравственную основу их решения (Рубинштейн, 2003, гл. 6); «Необходимо увидеть величие в том, что кажется малым… неустанно вновь и вновь с неугасимым сознанием того, что в самом деле значимо, обращаться сердцем, исполненным нежности, и ширящей грудь радости к каждому проявлению того, что засветится в человеческом существе великодушного и милого… Ценность этого в своем чистом, концентрированном виде – радость бытия… радость от самого факта своего существования» (Рубинштейн, 2003, гл. 4).
Но С. Л. Рубинштейн поддерживает и противоположную позицию: «Однако сами природные связи как таковые не объясняют всего смысла человеческой любви» (Рубинштейн, 2003, гл. 5) (и других ценностей – И. А.). В «Основах общей психологии» он рассматривает личностные ценности как «модели должного», как идеалы, которые «формируются под непосредственным общественным влиянием» и «в значительной мере определяются идеологией».
Все вышесказанное приводит к утверждению существования разных уровней личностных ценностей.
Уровни личностных ценностей
Итак, генез личностных ценностей приводит к образованию двух уровней ценностей с разной степенью осознанности: на первом уровне – эмоциональное обобщение личного опыта как эмоциональная оценка его сущности; на втором уровне – «освоение» групповых ценностей в совместной деятельности, их осознание и ассимиляция. Два уровня личностных ценностей соответствуют двум видам нравственности, которые были выделены С. Л. Рубинштейном: «Существуют два основных способа существования человека и, соответственно, два отношения его к жизни. Первый – жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек». Здесь «первая, самая прочная основа нравственности как естественного состояния – в непосредственных связях человека с другими людьми, друг с другом. Здесь нравственность существует как невинность, как неведение зла, как естественное, природное состояние человека… Второй способ существования связан с появлением рефлексии… Здесь начинается либо путь к душевной опустошенности, к нигилизму… или другой путь – к построению нравственной человеческой жизни на новой, сознательной основе» (Рубинштейн, 2003, гл. 3).
В итоге мы должны принять обе заявленные позиции как характеризующие разные этапы генеза и разные уровни развития личностных ценностей. Первый этап генеза и уровень ценностей связан с чувственными, непосредственными связями человека с миром, второй уровень и второй этап генеза – с сознательным (рефлексивным) участием в групповой деятельности.
Литература
Алишев Б. С. Психологическая теория ценности (системно-функциональный подход): Автореф. дис… докт. психол. наук. Казань, 2002.
Ленгле А. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций // Вопросы психологии. 2004. № 4. С. 3–21.
Леонтьев Д. А. От социальных ценностей к личностным: социогенез и феноменология ценностной регуляции деятельности (статья вторая) // Вестник Московского ун-та. Сер 14. Психология. 1997. № 1. С. 20–27.
Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999.
Николаева И. А. Пространственное измерение ценностной сферы личности. Курган: Изд-во Кург. ГУ, 2007.
Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. http://www.koob.ru/rubinshtein/chelovek_i_mir.
Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2007. http://www.koob.ru/rubinshtein.
Шакуров Р. Х. Эмоция, личность, деятельность (Механизмы психодинамики). Казань: Центр инновационных технологий, 2001.
