скачать книгу бесплатно
Повышенное внимание к проблеме нравственной регуляции организационного поведения является традиционным и для отечественной психологии. В последние годы постоянно растет объем исследований в области изучения субъективного, личностного преломления нравственных норм организационной деятельности. Это, в частности, работы З. А. Беребешкиной, Б. С. Братуся, М. И. Воловиковой, О. С. Дейнека, Е. Д. Дорофеева, В. В. Знакова, А. Л. Журавлева, А. Б. Курейченко, К. Муздыбаева, В. П. Познякова и др. Особый интерес вызывают работы, раскрывающие этнокультурную обусловленность нормативного поведения. Во всех работах этих исследователей отмечается сложный характер детерминации данного явления, выделяя в качестве определяющих как социальные, культурно-исторические, так и индивидуально-психологические факторы морального и не морального регистра. Исследователями установлено, что на предпочтение той или иной нормы влияет ряд факторов: 1) особенности предмета распределения: материальный или нематериальный, вознаграждение или наказание; 2) особенности ситуации: деловой или межличностный контекст, особенности экспериментальной задачи; 3) особенности участников распределения: культурная принадлежность, пол, преследуемые цели, личная заинтересованность, групповая принадлежность.
Б. С. Братусь считает невозможным отнесение индивида к какому-то определенному уровню нравственного сознания и предлагает концепцию нравственного компонента личности как многоуровневого образования. Отправной точкой предложенной Братусем концепции является представление о том, что отношение к другому человеку является стержнем человеческой личности, что в полной мере согласуется с представлениями отечественной психологии. Он выделяет в структуре личности четыре принципиальных уровня: эгоцентрический, группоцентрический, гуманистический, духовный или эсхатологический. Все четыре уровня, так или иначе, сочетаются в каждом человеке, и в отдельные моменты хотя бы ситуативно побеждает один уровень, а в какие-то – другой. Автор отмечает одновременное присутствие и конфликтное взаимодействие в личности одного человека разных тенденций, а внешнее поведение рассматривает как результат их борьбы. Данное обстоятельство позволяет рассматривать принятие неэтичного решения как неудачное поведение в сложной жизненной ситуации, содержащей внутренний конфликт.
Универсальность последовательности стадий морального развития человека опровергается кросскультурными исследованиями. О. П. Николаевой, изучавшей этнопсихологические особенности морально-правовых суждений, была обнаружена определяющая роль социально-культурного окружения в процессе морального развития (Николаева, 1995). Для культуры нашей страны оказалось характерным доминирование моральных принципов или влияние авторитета над социальной конформностью, вплоть до полного отрицания ценности законов.
Описанные в литературе проявления неэтичного поведения в профессиональной деятельности отличаются большим разнообразием как по своему характеру, так и по масштабам. Н. В. Гришина объединяет нарушение этических норм межличностного взаимодействия в феномен «нечестной игры», отмечая, что «этическая проблема возникает тогда, когда партнер рассматривается как средство или помеха для достижения своих целей, а значит, должен быть использован или нейтрализован». Автор в качестве вариантов неэтичного взаимодействия также выделяет силовые и манипулятивные способы воздействия на партнера. Традиционно и агрессия, и манипуляция рассматривались в контексте межличностного общения, однако в последнее время эти типы взаимодействия прослеживаются и в организационном контексте.
Этнокультурная специфика деловой морали и ее влияние на организационное поведение нашли отражение в работах Р. Андерсона и П. Н. Шихирева. Авторами были выделены два универсальных, но полярных типа предпринимателей по их моральной ориентации – «акула» и «дельфин». Первый руководствуется принципами «деньги не пахнут» и «все дозволено», второй – принципами «честь выше прибыли» и «не хлебом единым» (Шихирев, 2000, с. 58). Выделенные типы от природы наделены незаурядными способностями, функциональная цель обусловлена их местом в экономической среде – получение прибыли, дохода, выгоды. Но одновременно эти типы кардинально противоположны по нравственному параметру, основанной на системе базовых отношений: к людям, обществу, природе. Кроме того, П. Н. Шихирев в качестве интегрального морально-психологического показателя организационного поведения выделяет уровень доверия; «акула» принципиально никому не верит, приписывая другим стремление переиграть и обмануть, «дельфин» же изначально настроен на доверие, ему нет смысла притворяться, блефовать.
Организационное поведение неизменно сопряжено с решением постоянно возникающих в деловых отношениях моральных дилемм. П. Н. Шихирев под разрешением моральной дилеммы понимает выбор, принятие решения в деловой ситуации, когда работнику необходимо «соотнести, согласовать цели и средства их достижения; соотнести личные и общественные интересы без ущерба для тех и других; выбрать между краткосрочной выгодой и долгосрочным результатом; руководствоваться духовными, моральными или материальными ценностями» (Шихирев, 2000, с. 53).
А. Б. Купрейченко предлагает свою модель нравственной регуляции организационного поведения, которая включает психологическое отношение личности к соблюдению нравственных норм и психологическую дистанцию с представителями различных социальных категорий как основной критерий гибкости отношений. Автор выделяет отношение к соблюдению нравственных норм по пяти нравственным качествам: терпимости, принципиальности, справедливости, правдивости и ответственности. Автор эмпирически доказывает относительность к соблюдению нравственных норм, где основным критерием гибкости отношения к нравственным нормам является психологическая дистанция. Именно принадлежность людей к близкому или удаленному кругу психологической дистанции определяет отношение к нравственным нормам в организационном взаимодействии.
Заслуживает внимания проблема связи нравственного поведения с психологическим здоровьем и адаптированностью личности. По мнению М. Монтессори, человек здоровой психики, в силу своей воспитанности, не принимает решений, противоречащих принятым в обществе правилам поведения. А. Ф. Лазурский на основе наблюдений сделал вывод, что здоровье личности в большей степени обеспечивает идеал бескорыстного служения другому. По мнению С. Л. Рубинштейна, «процесс разрушения и нарушения ценностей является свидетельством разложения и распада, деградации личности» (Рубинштейн, 1973, с. 370). Б. С. Братусь указывает на экспериментальное подтверждение связи невротического развития личности с эгоцентрической ориентацией человека и благоприятного влияния просоциальной ориентации. О. С. Дейнека отмечает безнравственность экономического поведения как одно из проявлений дезадаптированности.
Таким образом, нравственно-нормативная составляющая организационного поведения имеет сложную детерминацию: на относительность норм влияют культурно-исторические особенности общества в целом, а также социально-групповая специфика и условия среды. В пределах одной группы отношение к нравственным нормам может меняться в зависимости от ситуационного контекста: так нормы в обстановке соревнования другие, нежели в обстановки сотрудничества. Нравственные регуляторы несут в себе когнитивную и аффективную окраску, но все-таки определяются, прежде всего, как поведенческий компонент делового взаимодействия. В настоящее время социокультурные факторы, влияющие на нравственную составляющую организационного поведения, привлекают все большее внимание исследователей, поэтому наибольший интерес представляет изучение социокультурных переменных, участвующих в регуляции организационного поведения специалистов.
Основываясь на том, что на относительность норм влияют культурно-исторические особенности общества в целом, а также социально-групповая специфика и условия организационной среды нами проведено социально-психологическое исследования с целью выявления особенностей проявления психологического отношения к соблюдению различных нравственных качеств у руководителей, разделенных по этническому признаку и по типу организации. Мы определяем психологическое отношение к соблюдению нравственных норм как эмоционально окрашенные представления и оценки объектов, явлений и событий, связанных с нравственной регуляцией организационного поведения. Психологическое отношение к соблюдению нравственных норм отличается относительностью, т. е. в пределах одной группы нормы могут меняться в зависимости от ситуации. В качестве объекта исследования выступили татарские и русские руководители среднего звена, работающих в различных сферах деятельности – легкая промышленность и наука. Предполагалось, что существуют различия в психологическом отношении к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей. Нами оценивалось психологическое отношение руководителей к соблюдению конкретных нравственных норм: терпимости, принципиальности, справедливости, правдивости и ответственности. Соответственно, ставилась задача сравнить отношение к соблюдению нравственных норм у руководителей, разделенных по этническому признаку и типу организации.
Установлено, что в организационном поведении и татарские, и русские руководители демонстрируют относительно высокие показатели по нормам терпимости и заниженные показатели по нормам правдивости. Существующие различия в отношении к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей, в различной степени связаны как с особенностями восприятия организационной культуры, так и со структурой трудовых ценностей. Тот факт, что во всех сравниваемых выборках наблюдаются заниженные показатели по нормам правдивости, что обусловлено рядом причин. Одна из причин, очевидно, связана с историко-культурной традицией. По мнению В. В. Знакова, в российском сознании изначально разделены понятия правдивости и справедливости, где под правдивостью понимается неприемлемость лжи ни при каких условиях. Ученый отмечает, что для русского человека всегда допускалась и допускается «ложь во благо», в частности ради спасения невиновного. Другие отечественные исследователи отмечают, что для российских руководителей свойственно абстрактно принимать правдивые принципы и неумение применить их на практике. Неразвитость правдивых принципов объясняется преобладанием коллективистских ценностей над индивидуалистическими. В целом, понятие справедливости до сих пор является одним из самых дискуссионных в социальной и организационной психологии, и поэтому в дальнейшем мы предполагаем более подробно исследовать этот вопрос.
По результатам проведенного исследования выявлено, что отношение к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей характеризуется вариативностью и относительностью. Относительность отношения к нравственным нормам обусловлена, прежде всего, характеристиками организационной культуры, особенностями ценностной системы, а также национально-культурной принадлежностью. В целом в обеих выборках отмечается избирательная этика в организационном поведении, в условиях рыночной организационной культуры выражена тенденция необязательности вплоть до недобросовестности в деловых отношениях; для русских руководителей характерно двойственное отношение к соблюдению нравственных норм в организационном поведении.
Стоит отметить, что данная проблематика нравственно-нормативной регуляции организационного поведения требует в дальнейшем более глубокого, детального исследования. В дальнейшем нам представляется целесообразным изучение значимости каждой из указанных норм с выделением их когнитивной и эмоциональной составляющих.
Литература
Братусь Б. С. Нравственная психология возможна // Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара: издательский Дом БАХРАХ-М., 1999. С. 29–48.
Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990.
Гришина Н. В. Нарушение этических норм межличностного взаимодействия: феномен «нечестной игры» // Общественные науки и современность. 1997. № 5. С. 87–95.
Дейнека О. С. Психологические проблемы адаптации личности к рыночным условиям // Вестник СПбГУ. 1997. Сер. 6. Вып. 4. (№ 27). С. 80–96.
Журавлев А. Л., Купрейченко А. Б. Нравственно-психологическая регуляция экономической активности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2003.
Николаева О. П. Этнопсихологические различия морально-правовых суждений // Психологический журнал. 1995. Т. 16, № 4. С. 79–88.
Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии / Отв. ред. [и автор вступит. статьи] Е. В. Шорохова. М.: Педагогика, 1973.
Фритцше Д. Дж. Этика бизнеса Глобальная и управленческая перспектива / Пер. с англ. М.: ЗАО «Олипм – Бизнес», 2002.
Шихирев П. Н. Введение в Российскую деловую культуру: Учеб. пособие / Гос. ун-т управления; Нац. фонд подготовки фин. и управленческих кадров. М.: ОАО «Типография «НОВОСТИ»», 2000.
Психология «русского гуманизма» как методологическая основа теории самореализации личности
Е. А. Коломиец (Хабаровск)
В последние десятилетия в российской психологии происходит поворот от жестко-естественнонаучной парадигмы к постепенному осознанию необходимости ее включения в контекст целостного человековедения. Особенно трудно осуществить эту задачу сейчас, когда смена методологических установок совпадает с изменением самой формы российского государства и многих социальных институтов, с релятивизацией привычных ценностей и норм поведения. Возникает потребность в новых духовных ориентирах и горизонтах развития, в качестве которых чаще всего выступают: гуманистический подход, личностно ориентированное обучение, самоактуализация, самореализация, самотрансценденция и т. д. Однако декларация этих категорий как ценностей сталкивается с большими сложностями в их реализации на практике. Исследовательские программы не могут не опираться на определенную научную преемственность, но существовавший долгое время методологический монологизм привел к разрыву со столь богатыми гуманитарными традициями России начала XX в. Освоить и творчески реализовать этот потенциал – дело будущего, сейчас же многие ученые опираются на модель того или иного западного течения. Одним из самых популярных течений является гуманистическая психология. О нецелесообразности этого термина говорят с начала 90-х годов. Это связано, во-первых, с тем, что сами понятия такого рода трудно конкретизировать, так как их форма зависит от идейных и мировоззренческих позиций ученого. Кроме того, этот термин связан с уже сложившимся на западе направлением, которое непосредственно развивается в России лишь сравнительно небольшим числом ученых, тогда как отечественный подход, носящий то же имя, развивает гораздо больший круг проблем и базируется на существенно иной методологической основе. Б. С. Братусем был предложен термин «гуманитарная психология», но термин не прижился в силу «трудности дифференциации с другими подходами» (Братусь, 1997, с. 3–20). Об этой же проблеме говорила Л. И. Воробьева (Воробьева, 1995, с. 19–31). Мы предлагаем термин «психология гуманизма», объединяющий все стремления описать психологические особенности «человеческого в человеке», но не в ранге единой теории или направления, а лишь как проблемное поле, ставящее, однако, своей конечной целью выработку единой гуманитарной методологии.
Первым этапом на этом пути нам представляется отбор и рассмотрение теорий, дающих достаточно четкий онтологический статус всем гипотетическим компонентам, и их внятная и научно верифицируемая связь с конкретной методологией. Конечно, выбрав в качестве ориентира понятие «гуманизм», мы рискуем, с одной стороны, скатиться к повторению «общих мест», с другой же стороны, любая попытка дать свое понимание этой сложной проблемы изначально грешит самонадеянностью. Поэтому не лишним было бы конкретизировать наше понимание самого термина.
Гуманизм рассматривается нами не только как система ценностей, но и как важнейший онтологический элемент мира, существующий не в эмпирически данном реальном виде, а в форме гипотетической конструкции, которая способна существовать лишь при постоянном поддерживающем (или, лучше сказать, заново воспроизводящем в соответствии с изменившимися условиями) усилии со стороны человечества.
Если гуманизм понимать как систему духовных ценностей, в которой приоритет человека является определяющим, а представителей такой позиции считать гуманистами, то в нашей культуре гуманистическая традиция, конечно же, прослеживается. Обращение к нравственным проблемам человека всегда было в традиции русской мысли. Но такое понимание гуманизма превращает его в категорию, по преимуществу, оценочную, нашей же задачей мы считали показать гуманизм как центральное понятие всей русской философии, скрепляющее собой столь различные позиции отечественных мыслителей, позволяющее говорить об особом «русском гуманизме», точнее об особом понимании в нем человека.
Этот вопрос предполагает освещение в трех аспектах, наиболее полно, на наш взгляд, характеризующих особенности русского гуманизма: во-первых, гуманизм как универсальное и сущностное самоощущение человеческого бытия есть онтологическое понятие; во-вторых, гуманизм как акт, совершаемый человеком, зависит от его ценностных установок, а стало быть, принадлежит области аксиологии; и, наконец, в-третьих, нам кажется, что гуманизм во всех его высших проявлениях трудно объяснить прагматически, и более рельефно его сущность проявляется при установке человека на конечные смыслы (если угодно – смысл) существования, потому выделяется аспект эсхатологический. Рассмотрим все три аспекта подробнее.
Онтологический аспект «русского гуманизма»
«Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм и русский человек меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом», – писал А. Ф. Лосев (Лосев, 1991, с. 509). Т. е. для русского человека онтология как таковая является фактом более важным и очевидным, чем существование моего «Я» с его рефлексией. Именно поэтому так прижилась у нас категория соборности (восходящая к восточной патристике и развитая И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым) как духовной целостности. Поэтому в центре онтологии В. С. Соловьева стоит категория всеединства, выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. Сверхзадачей русской философии была проблема связи мира и Абсолюта, выливалось ли это в софиологию В. С. Соловьева, П. Флоренского, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого; в иерархический идеал – реализм Н. О. Лосского; в экзистенциальное понимание бытия как объективации у Н. А. Бердяева или в «диалогическую герменевтику творчества» у М. М. Бахтина. И действительно, объект познания есть, с одной стороны, нечто трансцендентное человеку, но, с дугой стороны, его существование невозможно осознать, не включив его в свое сознание, не сделав его имманентным. Отсюда – свойственные разуму антиномии при трансцендентности предмета мысли. Имманентный же рассудок, не имеющий точек соприкосновения с трансцендентным, становится трансцендентен сам себе. Тогда встает следующая задача: где проходит монистическая граница бытия, как избежать уклона в абсолютный апофатизм и агностицизм, с одной стороны, и в пантеизм, с другой стороны? В имяславии эта проблема преодолевалась введением понятия «актуальная бесконечность», благодаря которой мы можем говорить не об одной конкретной потенциальной бесконечности, но о целой иерархии бесконечностей. А. Ф. Лосев, например, обращается к паламитскому энергетизму и избегает дуализма, выделяя не одну, а две антиномии: а) сущности и энергии; б) энергии и твари, что приводит к диалектической тетрактиде (без всякого четверения исходной триады, в чем часто упрекали софиологов) (см. Лосев, 1993). Таким образом, идея непознаваемости, но сообщимости трансцендентного субъекта и объекта наводит на мысль о необходимости придания гуманизму онтологического статуса на уровне притязаний человека, горизонта его стремлений, возможностей самореализации.
Аксиологический аспект «русского гуманизма»
Зрелый духовный опыт русской философии, укорененный в особого рода онтологизме, неизбежно экстериоризировался в нравственно значимых и внутренне обязательных поступках. Нашей философии был чужд, в подавляющей ее части, культ разума европейского образца, вынуждающий человека самого создавать смысл и содержание своей жизни, самоактуализируясь. Когда человек понимает бессмыслицу такого отношения к жизни, то он начинает искать точку опоры вне ее границ. Так появляется интуиция существования безусловно обязательного для всех и для каждого ответственного поступка, позволяющего реально ощутить взаимосвязь будущего с конкретной минутой в настоящем, содержащей целый спектр возможных действий, одно из которых ты должен выбрать сам и сейчас. Человек, единожды пережив подобный духовный опыт, начинает верить в возможность подлинной душевно-духовной целостности своего внутреннего «Я», в которой его рабское подчинение внешним условиям уступило место свободному и вдохновенно-радостному восприятию «Я» как субъекта собственной жизни. Лишь духовный опыт может быть критерием свободы, свободы внутренней, стремление к которой и выступает двигателем духовного развития. Жизнь есть «целестремительное» движение, всегда характеризующееся иерархией целей, где одни из целей служат лишь средствами для достижения других. При нарушении такой иерархии круг жизни замыкается, и человек начинает жить для целей, служащих лишь для продолжения жизни, теряющей, в таком случае, свой смысл. Для русской философии всегда было свойственно обращение к абсолютному добру, которое и формирует облик гуманизма и есть, по сути своей, духовное продолжение основной характеристики жизни – содержать в своем настоящем свое будущее. Это ведет к безусловному эсхатологизму русской мысли и, шире, – русской культуры.
Эсхатологический аспект «русского гуманизма»
Еще Н. А. Бердяеву историческая реальность представлялась разорванной на три части, каждая из которых пожирает другую, делая нереальным все остальное. Это вражда прошлого, настоящего и будущего. Преодоление этого разрыва возможно лишь в исторической памяти. Отрицательную роль играет здесь утопия прогресса, принижающая настоящее в угоду будущему. Всякая утопия тоталитарна и приводит к рабскому сознанию, так как всегда содержит в себе замысел целостного тоталитарного устройства жизни. По сравнению с ней другие теории и направления оказываются частичными и потому менее вдохновляющими. Раздумывая о конце истории, русская философия неизбежно приходила к парадоксу: в историческом времени никак нельзя мыслить конец истории, он может быть лишь по другую сторону исторического времени. Значит, историческая перспектива не есть только перспектива неопределенного конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни необходимо кончать старый мир и начинать новый. Пассивное понимание смерти пронизано безысходностью, активное же подразумевает более или менее длительный период изменения структуры сознания. Активно-творческий эсхатологизм и есть антроподицея – оправдание человека и, шире – гуманизма. Конец мира здесь не просто прекращение мирового процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и осуществление его внутреннего смысла. Однако такого рода «прогрессизм» отличен от западного, который верит в устранимость зла и страдания, в разрешимость трагедии духа в пределах истории. Творческое уготовление конца – конца мира и конца личного – вот основной вывод русской эсхатологии. Только эсхатологическое мироощущение примиряет смертность и трагизм жизни с историческим процессом во времени.
Подводя итоги нашим рассуждениям, можно выделить линии расхождения русского понимания «человеческого в человеке» и западного гуманизма как приоритета человека, взятого самого по себе, независимо от духовной сферы, ее целей и задач, что есть всего лишь соединение закономерностей инстинкта с духовной беспомощностью и, как следствие – духовная неразборчивость и укорененность в житейских удовольствиях. Истинный же гуманизм всегда жаждет активного творчества, всегда душевно открыт, но и всегда ограничивает (а стало быть, и придает форму, даже шлифует – ограняет) непосредственную человечность, изменяет ее внутреннее строение, останавливает пустую чувственность и имеет (вспомним наши три пункта): укорененность в бытии истинном (читай – в гуманизме); осознание мотивов, доводов разума и совести (вот она – аксиология); целостный образ будущего, как стремление к «себе лучшему», как горизонт притязаний личности (эсхатологически окрашенный). Результат – конкретное деяние, поступок, самореализация, «духовное художество».
Литература
Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. № 5. 1997. С. 3–20.
Воробьева Л. И. Гуманитарная психология: предмет и задачи // Вопросы психологии. № 2. 1995. С. 19–31.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.
Роль диалога в духовно-нравственном становлении человека
М. Ю. Колпакова (Москва)
Обращаясь к теме духовно-нравственного становления человека, необходимо обозначить понимание духовности и нравственности, которого мы придерживаемся.
Духовность и нравственность взаимосвязаны, но духовность не сводится к нравственности, и нравственность является одним из ее проявлений. Нравственность, по замечанию Т. А. Флоренской, плодотворно разрабатывавшей диалогическое направление в отечественной психологии, характеризуется универсальным, общечеловеческим, безусловным содержанием ее норм, с одной стороны, и творчески индивидуальным проявлением, укорененным в совести – с другой. Именно такая нравственность является проявлением духовности личности. Важный психологический аспект духовности – сочетание универсального, общечеловеческого с творчески индивидуальным. Само это сочетание свидетельствует о том, что универсальное, вечное, общечеловеческое присуще каждому человеку, потенциально живет в нем.
Духовно-нравственное становление человека совершается всю жизнь, как выявление духовного «Я», дарованного человеку, духовной индивидуальности, сочетающей в себе индивидуальное и всеобщее. Осознание реальности наличия этих универсальных возможностей и следование голосу духовного «Я», голосу совести, является необходимым условием духовно-нравственного развития человека.
Однако, духовно-нравственное становление – область ответственности и активности самого человека. В чем же в таком случае роль другого человека (психолога, психотерапевта)? Другой человек необходим для осознания таких возможностей для духовного пробуждения, открытия и признания духовного. Он увидит, поверит, подтвердит существование потенциального, невыявленного духовного «Я» собеседника. Поскольку в большинстве случаев духовно-нравственное становление происходит через преодоление неверных выборов, ошибок, совершаемых на жизненном пути, постольку другой бывает необходим для открытия, обнаружения голоса духовного в себе и понимания последствий выборов против духовного. Однако мы имеем в виду не морализирование, но диалог, как способ открытия, обнаружения внутренней жизни человека, как помощь и посредничество психолога во внутреннем диалоге наличного и духовного «Я» человека, решающего трудные, в основе – духовно-нравственные проблемы своей жизни. Необходимо, по-видимому, обратить внимание человека на его внутренний опыт переживания глубинных ценностей, опыт отношений с духовным (отвержения или послушания) и влияния таких отношений на состояние человека. Речь не идет о глубоком опыте, речь о простом опыте совестных переживаний; опыте переживания пустоты, тоски, когда человек отвергает духовное, и опыте возрастания полноты жизни, когда человек обращается к духовному. Духовность несовместима с эгоизмом и эгоцентризмом; она может быть присуща личности лишь в меру сверхличного ее бытия, и проявляется в любовном, ценностном отношении к другому и к миру. Диалогическое общение подразумевает обращение к духовному «Я» собеседника, способность так видеть человека и относиться к нему, чтобы пробудить в нем высшие потенции его личности.
В своих работах Т. А. Флоренская пишет о диалоге как духовном общении, о тройственности диалога. Такое понимание может казаться непривычным, но за ним стоит богатейшая традиция: религиозная, философская, психологическая. В традиции русской (М. М. Бахтин, П. Флоренский, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. С. Аверинцев, Е. Н. Трубецкой, А. А. Ухтомский, М. М. Бахтин) и зарубежной (М. Бубер, М. Фридман) философии и психологии диалог понимается как установление внутренней связи, единения. Не любой обмен высказываниями является диалогом. С этих позиций разрабатывалась теория и практика духовно-ориентированного диалога в работах Т. А. Флоренской. Существенная характеристика диалога (как межличностного, так и внутриличностного), по мысли Т. А. Флоренской, обращенность к духовному началу в человеке, к его духовному «Я». Именно благодаря духовной общности, сопричастности к духовной сокровенной сущности, присущей каждому и объединяющей всех, возможен диалог, как событие – со-бытия, без этого возможен только обмен репликами, обмен информацией, коммуникация, разноголосица внутренних голосов.
В основе работ Т. А. Флоренской лежит представление о человеке как о существе, обладающим не только наличным «Я», актуализированном в повседневном самосознании и детерминированном объективными обстоятельствами, но и потенциальным духовным «Я», которое не подчинено давлению обстоятельств и которое, будучи вытеснено из сознания человека, обнаруживает свое существование в голосе совести. Внутренний диалог наличного и духовного «Я», послушание духовному и позволяет человеку осуществлять свободу воли, и преодолевать рамки негативной причинно-следственной детерминации.
Традиционные методы исследования не совсем адекватны для обнаружения и понимания тех ситуаций и явлений, в которых человек проявляет или может проявить себя как активное существо, наделенное свободой воли. По словам М. М. Бахтина, становление бытия – свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но связать ее актом познания (вещного) нельзя. Об особом характере науки о человеке писали М. М. Бахтин (1895–1975) и А. А. Ухтомский (1875–1942). Сравнительное рассмотрение научных и философских идей этих выдающихся мыслителей позволило Т. А. Флоренской разработать теоретико-методологические основы психологии общения. Два ученых, работавших в разных областях знания (литературоведение и физиология), независимо друг от друга пришли к единому пониманию общения как формы существования человеческой индивидуальности, к утверждению уникальности каждого человека, которая развивается и познается в общении особого рода. М. М. Бахтин назвал его «диалогом», А. А. Ухтомский охарактеризовал его как «доминанту на собеседнике».
Если, по Ухтомскому, принцип личностного общения – «доминанта на собеседнике», то для Бахтина принцип диалога выражен в понятии «вненаходимости». Т. А. Флоренская отмечает, что при поверхностном взгляде можно усмотреть противоречие этих двух подходов. В первом случае от собеседника требуется полная обращенность на другого, растворение себя в другом, во втором – дистанция, обособленность, автономия собеседников. А. А. Ухтомский говорит о единстве, общности людей, М. М. Бахтин подчеркивает «неслиянность» индивидуальностей. Но оба автора подразумевают необходимость «децентрации» (говоря языком современной психологии): ведь без нее невозможны ни «доминанта на собеседнике», ни «напряженная и любящая вненаходимость». Эти два понятия – координаты диалога, они перекрещиваются. При внешней противоположности, они говорят об одном и том же: для того, чтобы видеть другого, себя надо устранить, преодолеть свою пристрастность.
Для А. А. Ухтомского подлинное общение возникает в результате преодоления доминанты на себе и возникновения доминанты на собеседнике. Именно такое общение для Бахтина – бытие человека. Оба эти понятия предполагают вечное, духовное начало в человеке и не могут быть поняты, оставаясь в плоскости лишь временного, наличного проявления личности. Без духовной перспективы сама идея диалога выхолащивается и теряет смысл (Флоренская, 1991, с. 49).
Выявляется общность позиций Т. А. Флоренской и С. Л. Рубинштейна в признании необходимости определенного отношения и общения для раскрытия сущности другого человека. Т. А. Флоренская подчеркивала не только необходимость диалога для познания другого, но и несводимость диалога к познанию, поскольку процесс этот не только познавательный. В нем реально осуществляется становление человека, совершается утверждение его существования. С. Л. Рубинштейн, говорил о любви как способе познания индивидуальности, обращал внимание, что «любовь в ее онтологическом содержании – это процесс вычленения из сплетения зависимостей целей и средств особого, неповторимого существа данного человека. Любовь есть явление этого образа и утверждение его существования.
Литература
Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.
Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. М.: Институт психологии АН СССР, 1991.
Философско-психологические основания эмпирических исследований духовности
А. А. Костылева, Е. Н. Костылев (Курган)
В последнее время в российском обществе наблюдается возрастание интереса к проблеме духовности. Об упадке духовности и необходимости ее возрождения, воспитания говорят ученые, религиозные деятели, политики. Вместе с тем существует мнение, что духовность сформировать невозможно, ее можно только пережить индивидуально. Тем не менее, в профессиональной психолого-педагогической среде активно обсуждаются вопросы воспитания духовности, духовного развития личности.
Разработке сколько-нибудь научно обоснованной программы формирования духовности мешает огромное количество «белых пятен»: плюралистичность философских взглядов на духовность, непроработанность данного теоретического конструкта в психологии и педагогике, отсутствие психодиагностических методик измерения уровня духовности и т. д.
Прежде чем приступать к эмпирическому изучению духовности, исследователь должен определиться с тем, как он понимает духовность и где в человеке она «локализуется». Иначе говоря, нужно ответить на два вопроса: какую философскую концепцию духовности взять за основу и какую сферу личности или сторону деятельности исследовать, чтобы измерить духовность?
В философии проблема духовности относится к разряду «вечных тем». Сложность проблемы во многом определяется широтой и неопределенностью понятия «духовность», что чаще всего выражается в выделении исследователями отдельных граней и аспектов этого феномена.
Понятие «духовность» производно от понятия «дух». Дух трактуется как нематериальное, идеальное образование. Различают «объективный дух» и «субъективный дух». В объективно-идеалистических учениях субъективный дух представляет форму проявления объективного духовного первоначала (Платон, Гегель, религиозная философия). Субъективный дух либо сводится к разуму (Декарт, Спиноза, Кант, Фихте, Гегель, Маркс), или подчеркивается его нерациональная природа (философия жизни, экзистенциализм, психоанализ, постмодернизм).
В связи с двумя способами пониманиями духа в философии существует и два представления о духовности. Маркс трактовал духовность как феномен общественной жизни. Духовность видится не столько в самом человеке, сколько в продуктах его духовного творчества, произведениях науки и искусства. В этом случае духовность человека – результат приобщения к миру культуры. К вопросу о духовности как производной субъективного духа в настоящее время оформилось несколько подходов: духовность как субъектность человека, выражающаяся в целостности его психической жизни (М. С. Каган); духовность как высшие переживания (А. И. Зеличенко); духовность как система взаимоотношений (С. С. Аверинцев); духовность как деятельность человека – субъекта исторического процесса (В. Е. Кемеров) и т. д.
Наиболее распространенным является подход аксиологизма, в котором духовность видится в утверждении высших нравственных ценностей. Духом считается все ценное, трактуемое как ценностно осознаваемое или переживаемое, а под духовностью понимается способность индивида к выбору ценностей (В. С. Барулин, С. Б. Крымский, Г. В. Осипов, И. В. Силуянова и др.). Этот подход также доминировал и в русской религиозной философии, где проблема духовности традиционно находилась в центре внимания.
В современной отечественной философии аксиологический подход получил дальнейшее развитие. Так, например, Р. Л. Лившиц полагает, что духовность заключена в стремлении личности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям. Более последовательно аксиологический подход к пониманию духовности изложен в концепции духовности – бездуховности личности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина (Степанова, Шалютин, 2004). Согласно этой концепции, духовность как качество личности выражается в приоритете или, по меньшей мере, высоком ранге духовных ценностей в системе ценностей индивида. Духовные ценности – это ценности, которые определяются исключительно духовными потребностями, оценка предметов, поступков или событий с позиции этих ценностей исключает их взвешивание с прагматической точки зрения.
В аксиологии в качестве высших духовных ценностей особо выделяют Истину, Добро и Красоту. Их А. Маслоу относит к числу «бытийных» ценностей, которые не могут быть сведены или выведены из других духовных ценностей, но проявляются в них. Эти ценности лежат в основе познавательной, нравственной и эстетической оценок предметов и явлений мира, соответственно под углом зрения соотношения истинности и ложности, блага и вреда, прекрасного и безобразного. Духовные ценности принципиально не ранжируются между собой, не иерархичны по отношению друг к другу, что объясняет возможность свободного выбора, приоритета одной из них без обязательного отрицания или противопоставления других. Тем самым, существенным признаком духовности можно назвать альтернативность.
Духовности противопоставляют бездуховность или «псевдодуховность». Бездуховность может пониматься как некая видимость духовности, «отгороженность личности от мира при внешней соединенности с ним» (Лившиц, 1997, с. 98). Бездуховность не может быть рассмотрена как количественный вариант развития духовности, как «низкий» уровень ее развития. Бездуховность – это качественно иная характеристика личности, которая выражается в неприятии главной роли духовных ценностей, может проявляться либо в прямом приоритете недуховных ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь. Недуховные ценности делятся на прагматические и витальные. Основу прагматических ценностей составляет Польза, к которой непосредственно примыкают Обладание и Потребление.
Эмпирическое исследование духовности в значительной степени осложняется существованием множества вариантов развития духовной сферы человека. По всей видимости, «чистых» типов духовной сферы, основанных на оппозиции духовности – бездуховности, не бывает. Кроме того, принятие духовных ценностей вовсе не означает автоматическое становление духовности личности. Дело в том, что, помимо бездуховности, духовная сфера индивида может характеризоваться извращенной духовностью. В этом случае имеет место абсолютизация тех или иных духовных ценностей при пренебрежении другими или абсолютизация духовных ценностей при игнорировании недуховных (например, у религиозного фанатика).
Истинная духовность предполагает почтительное отношение к недуховным ценностям, прагматическим и витальным. Для воплощения духовных ценностей в жизнь ряд прагматических ценностей у духовной личности должны иметь высокий ранг. К ним можно отнести профессионализм, деловитость, практичность, здоровье. Приоритет духовных ценностей будет выражаться в том, что они очерчивают границы, за которые личность не позволяет себе выйти при реализации прагматических и витальных ценностей. Духовная сфера личности должна характеризоваться оптимальным сочетанием духовности и практичности. В аксиологической концепции духовности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина это соотношение выражено в идее об уровне духовности личности, который определяется рангом духовных ценностей в системе ценностей индивида и который, по нашему мнению, можно «измерить» эмпирически с помощью психодиагностической методики.
Для построения такой методики необходимо, определившись с философской моделью духовности, с позиции психологии выявить сферу личности или сторону деятельности индивида, которую нужно исследовать в аксиологическом аспекте духовности. В психологию понятие духовности ввел В. Франкл, определив ее как один из базовых экзистенциалов человеческого бытия. Он говорил о трех измерениях, или уровнях человека, которые соотносятся с различными ступенями эволюции. Первый уровень биологический, телесный; им ограничивается существование растительного мира. В животном мире к нему прибавляется уровень психологический, душевный. У человека над ними надстраивается третий, духовный, или ноэтический, уровень, который Франкл связывал, прежде всего, с ориентацией на смыслы. Человек интегрирует все три уровня функционирования. «Человек – это больше, чем психика. Человек – это дух» (В. Франкл, 2000, с. 63), что позволяет говорить о наличие у человека духовной сферы. Таким образом, аксиологической модели духовности соответствует ценностно-смысловая сфера личности.
Б. С. Братусь выделяет несколько смысловых уровней личности: предличностный, эгоцентрический, группоцентрический, гуманистический и духовный. Обычно в человеке присутствуют все эти уровни. Различия заключаются в степени присвоенности. Если уровень присвоен личностью неустойчиво, ситуативно, то в поведении он будет проявляться эпизодически в зависимости от внешних обстоятельств. Основанное на устойчиво присвоенных смыслах поведение меньше подвержено давлению ситуации. Если смыслы приобрели статус ценностей личности, то они будут определять общие стратегии и стили жизни (Братусь, 1988). Таким образом, уровень духовности можно измерить через степень присвоения духовного уровня смысловой сферы личности.
Нами проведена попытка эмпирического исследования духовности. В соответствии с вышепредставленной концепцией духовности мы модифицировали «Методику смысловых уровней личности учителя» М. Н. Мироновой. Модификация шкалы «Духовный уровень» построена на следующих принципах:
• оппозиция духовность – бездуховность. Проверяется в противопоставлении духовных ценностей (истина, добро, красота) ценностям прагматическим (пользе).
• оппозиция духовность – извращенная духовность. Проверяется уважительное отношение к прагматическим ценностям.
• оппозиция альтернативность – безальтернативность. Проверяется абсолютизация тех или иных духовных ценностей.
Выборку составили 105 педагогов г. Кургана, Курганской области, а также г. Петропавловска (Казахстан). В исследовании приняли участие учителя-предметники, учителя начальных классов, педагоги дополнительного образования, воспитатели ДОУ, преподаватели ссузов и вузов. Средний возраст участников исследования – 34,7±10,9 лет, педагогический стаж – 12,4±10,1 лет. В выборку вошли в основном женщины; 63 % имеют высшее педагогическое образование, 37 % – среднеспециальное и неоконченное высшее образование. Квалификация педагогов: 15 % – высшая категория, 35 % – первая категория, 22 % – вторая категория, 28 % – без категории.
Анализ средних значений по шкалам показал, что в исследуемой выборке наиболее присвоен духовный уровень (М=14,3±2,9, max = 20). Небольшая величина стандартного отклонения свидетельствует об однородности выборки по данному признаку. У 69 % педагогов уровень присвоения духовных ценностей находится на средневыборочном уровне. У 19 % педагогов духовный уровень присвоен ниже, чем в целом по выборке. 12 % педагогов имеют высокий уровень присвоения духовных ценностей. Высокий ранг духовных ценностей в системе ценностей педагогов, возможно, обусловлен спецификой профессии и неким профессиональным отбором. Для подтверждения этого предположения необходимы сравнительные исследования уровня присвоения духовных ценностей представителями разных профессиональных групп.
Корреляционный анализ между шкалами выявил значимые отрицательные корреляции между духовным уровнем и шкалой «Симбиотический акцептор» (r = –0,24, р < 0,05), между духовным и эгоистическим уровнями (r = –0,36, р < 0,01). Это можно объяснить тем, что истинная духовность предполагает жизнь по принципу «быть», тогда как предличностный и эгоистический уровни явно связаны с ориентацией «иметь».
На наличие неких общих оснований гуманизма и духовности указывает положительная корреляция между гуманистическим и духовным уровнем (r = 0,34, р < 0,01). Однако следует отметить, что гуманизм и духовность не тождественны. Духовность сама по себе может быть как гуманистической, так и антигуманистической. Формирование же гуманистического мировоззрения возможно только на основе духовности (Степанова, Шалютин, 2004).
Нами не выявлены значимые корреляции между возрастом педагогов и степенью присвоения духовных ценностей, что, видимо, связано с тем, что паспортный возраст не совпадает с возрастом как категорией развития личности. Таким образом, можно сделать вывод о наличии явного приоритета в системе ценностей педагогов духовных ценностей над прагматическими, что является благоприятным показателем.
Однако высокая степень присвоенности духовного уровня еще не гарантирует, что, когда духовные ценности окажутся под угрозой, человек поведет себя в соответствии с ними. Поэтому эмпирические исследования духовности не должны ограничиваться изучением смысловой сферы личности.
Д. А. Леонтьев предлагает рассматривать духовность как высший уровень человеческой саморегуляции, присущий зрелой личности (Леонтьев, 2005). В мультируляторной модели личности ученый описывает шесть логик поведения человека: логика удовлетворения потребностей, логика реагирование на стимул, логика предрасположенности, логика социальной нормативности, логика смысла или жизненной необходимости и логика свободного выбора (Леонтьев, 2003). Основанное на духовности действие соответствует последним двум логикам.
В этом аспекте духовность тесно связана с самодетерминацией. Наличие приоритета духовных ценностей в системе ценностей индивида недостаточно для того, чтобы утверждать, что данный человек духовен. Важно, чтобы человек вел себя в соответствии с этими ценностями даже в самых довлеющих обстоятельствах. Поэтому, помимо смысловой сферы, нужно исследовать личностный потенциал, который понимается как «интегральная системная характеристика индивидуально-психологических особенностей личности, лежащая в основе способности личности исходить из устойчивых внутренних критериев и ориентиров в своей жизнедеятельности и сохранять стабильность деятельности и смысловых ориентаций на фоне давлений и изменяющихся внешних условий» (Леонтьев и др., 2002, с. 259).
Для того чтобы понять, как соотносятся духовность и личностный потенциал, рассмотрим психологические механизмы, которые лежат в основе бездуховности.
В первом варианте бездуховность возникает на фоне низкого личностного потенциала, что приводит к неспособности индивида сделать свой самостоятельный выбор. Такой человек не имеет выработанного отношения к каким-либо ценностям, не занимается поиском смысла жизни, его поведение определяется внешними стимулами и внутренними импульсами, индивид не является субъектом своей жизни. И. Н. Степанова и С. М. Шалютин называют такой тип бездуховности «наивным невыбором».
Во втором случае бездуховность также проявляется на фоне низкого личностного потенциала несмотря на то, что в системе ценностей личности имеется приоритет духовных ценностей. Низкий личностный потенциал приводит к тому, что в реальной жизни человек не способен вести себя в соответствии со своими ценностями («неэффективный выбор»).
Однако высокий личностный потенциал и способность к самостоятельному выбору еще не гарантирует духовности личности. Духовности как приоритету духовных ценностей наиболее явно противостоит бездуховность как предпочтение ценностей недуховных, их сознательный выбор. О такой личности нельзя сказать, что у нее низкий личностный потенциал. Напротив, она сознательно выбирает и активно воплощает жизненную позицию, которая состоит не в том, чтобы «быть», жить полнокровной жизнью, а в том, чтобы «иметь». Высшей ценностью в данном случае является Польза. Подход с позиции «иметь» распространяется бездуховной личностью как на прагматическую, так и на духовную сферу. Для индивида, у которого имеет место абсолютизация прагматических ценностей, человек, в том числе и он сам, «есть то, что он имеет, и то, что он потребляет» (Фромм, 1993).
Этот третий тип бездуховности можно назвать «обладанием». В философии он описан в работах К. Маркса, Э. Фромма, Г. Марселя. При этом под обладанием понимается владение не только вещами, но и силой, властью, идеями, мнениями, убеждениями и другими идеальными образованиями. Ими тоже можно владеть бездуховно, т. е. «иметь» в своем внутреннем мире не как элемент беспокойства, толкающий к дальнейшему духовному росту, а как «нечто такое, чем можно гордиться как конюшней или оранжереей» (Марсель, 1994).
Выбор прагматических или витальных ценностей – не единственный выбор, противостоящий духовности. С. Кьеркегор на примере донжуана описал эстетический тип личности (Кьеркегор, 1994). Он характеризуется сознательным невыбором, за которым стоит вполне осознанное решение не утруждать себя обременительной и ответственной работой выбора, а отдаться волнам жизни. «Царь» побывал в голове этой личности и отпустил на волю, дух поработал и разрешил предаваться своим склонностям, какие бы они ни были (Степанова, Шалютин, 2004). Это «воинствующая бездуховность» (четвертый тип бездуховности), при которой невыбор ценностей также происходит на фоне высокого личностного потенциала.
И наконец, пятым возможным при данном подходе, вариантом бездуховности является «бессильная бездуховность», когда низкий личностный потенциал не позволяет воплощать выбор бездуховных ценностей.
Таким образом, следует выделить пять видов бездуховности, каждый из которых является вариантом сочетания двух факторов: наличие или отсутствие в системе ценностей личности духовных и бездуховных ценностей; уровень личностного потенциала. Что касается духовности, то при данном подходе существует только один вариант сочетания выделенных факторов, обеспечивающий ее появление и проявление. Основой духовности является наличие и приоритет духовных ценностей, воплощение которых зависит от высокого личностного потенциала.
Таким образом, существует возможность разработки психодиагностического инструментария для определения духовности. Мы отдаем себе полный отчет в том, что с предложенным подходом можно спорить, можно менять, дополнять предложенные критерии духовности, но главное – та направленность исследований, которую он образует.
Литература
Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.
Леонтьев Д. А. Духовность, саморегуляция и ценности // Гуманитарные проблемы современной психологии // Известия Таганрогского государственного радиотехнического университета. 2005. № 7. С. 16–21.
Леонтьев Д. А. Психология смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 2003.
Леонтьев Д. А., Мандрикова Е. Ю., Осин Е., Плотникова А. В., Рассказова Е. И. Возможности эмпирического исследования личностного потенциала // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития современной России. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Москва, 2005. С. 259–260.
