Данте Алигьери и театр судьбы

Определяя философию, я бы назвал ею тот странный и по-своему страшный диалог, который ведет с собой верующий, присутствовавший при смерти своего Бога, зная о невозможности воскресения и охваченный беспросветной тьмой. Единственный его собеседник, его «огонь в ночи» – его собственный разум. Он вызывает на диалог себя самого, чтобы победить страх немоты и тьмы, чтобы своими словами пробудить утративший черты мир. Тот язык, на котором человек говорит с самим собой, со своим разумом, пересиливая страх окружающего его внезапно умершего мира, – и есть первичный язык философии.

Я хочу сказать, что философия родилась из двух противоположных стихий, внезапно овладевших человеческим разумом: из страха перед расколотым миром, перед ночью, скрывшей свет, перед одиночеством, вернувшим человека себе самому, и из небывалой радостной свободы творить миры, из открывшегося единого принципа креативности, превратившего человека из элемента социального тела в творца мыслительных миров, обладающего волей и осознающего тот принцип, что еще недавно считался безраздельной тайной богов. Человек впервые ощутил себя, свой разум носителем креативной силы – осознал себя как Создателя.

Мы подошли к рубежу, с которого открывается удивительный ландшафт так называемой «досократической» философии греков. Их мысль предстает теперь перед нами не как созданная наивным любопытством коллекция странных заблуждений и неожиданных прозрений, но как необоримая мыслительная необходимость, как «интеллектуальный императив», на зов которого они не могли не откликнуться. Мы становимся зрителями и собеседниками тех, кто пережил глубочайшее счастье и глубочайшее несчастье обретения вынужденной свободы.

Первым своим собеседником я избираю Гераклита, ему я задаю вопрос о природе того знания, что возникло перед ним под покровом темных метафор. Метафоры эти взаимосвязаны и центростремительны; более того – они образуют неразрывное образное и семантическое единство. Я назову их имена: это огонь, которому для самораскрытия необходима ночная тьма; это сон – неотделимый от ночи, населенный призраками смерти и смутными грезами о пробуждении; это разум, стремящийся пробудиться и вспыхнуть, словно огонь в ночи; и, наконец, это нерасторжимое единство миров и стихий, пожирающих друг друга. Логика этого нерасторжимого единства и является сущностью Гераклитова опыта. Позволю себе забежать вперед, одновременно возвращаясь к прошлым рассуждениям, дабы найти в себе силы помыслить этот причудливый и бесконечно интересный парадокс Гераклита. В качестве исходной данности мы имеем две противоборствующие силы: коллективную рефлексию, тяготеющую к «многообразному единству», к потенциальному единому, и единичную рефлексию, актуальное мыслительное одиночество человека, фатальную разобщенность разумов. Ментальной необходимостью Гераклита было примирение этих противоположностей – потенциального единства и актуальной единичности. Исходя из этого тезиса, мы обращаемся к рассмотрению фрагментов.

Кто лучше, чем сам эфесец, может назвать начальную точку мыслительного странствия Гераклита? И он не замедлил это сделать – у Плутарха мы находим слова эфесца: «Я спрашивал самого себя». Казалось бы, что для нас может быть очевиднее этих слов – но не будем поддаваться оптическому обману тривиальности. Чтобы произнести эти слова, необходимо онтологически признать мыслительное одиночество человека в мире. Нет ни богов, ни изначального знания – небеса глухи, и спрашивать более не у кого. Есть лишь разум – единственный собеседник человека, способный придать обреченному монологу чудесную и утешающую интонацию диалогичности. Но какова природа этого разума? и разве может такая чудесная сила, живущая в человеке, принадлежать лишь ему одному, быть чем-то «частным»? Ответ на этот вопрос возникает сам собой – если разум является силой, стихией, значит, она универсальна, и человек есть лишь ее вместилище. Спрашивая самого себя, человек тем самым спрашивает всеобъемлющий распределенный разум, одновременно желающий и не желающий называться именем человека, а точнее сказать, акт вопрошания самого себя и пробуждает в человеке стихию распределенного разума. Таково основание и первая заповедь мыслительного опыта Гераклита.

Задав вопрос самому себе и услышав на него ответ, путешественник начал уверенными движениями расправлять нить метафор своего опыта. Вначале, вслед за древними, он вообразил себе ночь, тождественную хаосу, где нет ясных путей, но есть лишь потребность в свете – так возникла первая метафорическая оппозиция Гераклитовой философии. Одиночество в ночи требует света, и усилия единичной рефлексии того человека, что спрашивает самого себя, зажигают в ночи огонь. Огонь – стихия, освещающая путь. Так возникает уподобление разума огню.

Однако, попав под власть метафорических диад «ночь – день» и «тьма – свет», Гераклит оказался вынужден, развивая уже изобретенные им метафоры, создать триаду «смерть – сон – бодрствование». Напомню известный фрагмент, приведенный Климентом Александрийским: «человек, когда он умрет и угаснет глаз образов, в радостной ночи зажигает себе свет дня; и тот, кто жив, когда он уснет и угаснет глаз образов, зажигает мертвого – так бодрствующий зажигает спящего»[4]. Несмотря на крайнюю темноту фрагмента, ясная глазу графическая структура позволяет проникнуть в его смысл. Рассмотрим внимательно положения этого принципиального отрывка. Положение первое: образы мира препятствуют человеку зажечь огонь разума, и он вспыхивает лишь тогда, когда образы мира скрываются. Происходит это в двух случаях – в случае смерти и в случае сна. Положение второе: то, что люди именуют смертью, позволяет человеку зажечь огонь разума, ибо по смерти глаз образов закрывается навсегда. Иными словами, видимая смерть, смерть для мира, есть истинная жизнь. Положение третье: сон, временно закрывающий глаз образов, позволяет человеку прикоснуться к миру мертвых, то есть к миру истинно живых, освященных огнем разума. Положение четвертое: бодрствующий есть мертвый для мира.

Мы едва поспеваем за небывалыми трансформациями метафорической логики Гераклита: его игра в беспрестанные переопределения метафор запутывает зрителя в словесном лабиринте и исторгает из удивленных уст Сократовы слова о делосском ныряльщике. Однако мы не можем погрешить против истины и обвинить эфесца в отсутствии логики – наоборот, мы склоняемся перед его логической мощью. Он поставил перед собой поистине беспредельную цель – помыслить согласование единичного человеческого разума с внечеловеческой силой распределенного разума как инструмента единичной рефлексии. Пытаясь посредством системы метафор разрешить этот парадокс, он оказался вынужденным создать лабиринт из метафорических «омонимов» и переопределений. Понятие «мертвый» у эфесца двоится: мертвый как непричастный к огню разума, но физически живой, и мертвый как непричастный миру образов, как «интеллектуально живой». Спящим для Гераклита одновременно является и физически спящий человек, и человек «интеллектуально мертвый», а бодрствующим, соответственно, «мертвый для мира», но «интеллектуально живой».

Следуя за развитием Гераклитовых метафор, мы оказались в эсхатологическом пространстве. Опираясь лишь на сохранившиеся фрагменты, мы не в состоянии представить себе то пространство, что понималось эфесцем как мир мертвых – то есть истинно живых, освященных огнем разума. Для этого нам необходимо вновь обратиться к уже рассмотренному нами опыту коллективной рефлексии.

Сакральный опыт мышления, извлекаемый из орфических текстов, заключается во вспоминании единого универсального принципа, заложенного в человеке и позволяющего осознавать себя сопричастным механизму, порождающему истину. Но в этих текстах мы не обнаруживаем описания такого принципа – он не назван, но только проглядывает, подобно «глазу из шкуры камня». Он может быть извлечен лишь на мифологическом уровне, на уровне, если так можно выразиться, ритуальных метафор. Весьма вероятно, что вспоминание своих прошлых рождений и своей божественной природы было частью ритуального диалога, произносимого в момент посвящения в мистерии. Сама же сила, заставляющая душу вращаться в круговороте рождений и составляющая ее сущность, ее память, не называлась.

Этот универсальный принцип, движущий разумом, миром и душой, был назван Гераклитом. В его понимании Логос является единой силой, сопричастность которой открывает человеку законы трансформаций и единичного человеческого разума, и космоса как такового. Логос есть прежде всего логика распределенного разума, и лишь потом – учение, слово. Таким образом, человек, осознавший Логос, возносясь над трансформациями мира, выпадает из сферы «машины универсума». Космос, который управляется этим универсальным принципом, представляет из себя идеальную машину – механизм, неизбежно следующий закону необходимости.

Итак, мы вновь обращаемся к мыслительному опыту Гераклита. То, что для нас было скрыто у орфиков, обнажается в текстах эфесца. Целью вспоминания, целью мышления как такового является Логос. Сопричастность Логосу разделяет людей на бодрствующих, то есть осознающих законы возникновения и уничтожения космоса, законы человеческого мышления – и спящих, живых мертвецов, безвольно движимых круговоротом элементов.

Для Гераклита осознание Логоса есть путь к пробуждению, к вспоминанию, дающему истинную жизнь. Но, в отличие от орфиков, путь к вспоминанию лежит у него не через ритуальное, коллективное знание, а через индивидуальное, личное осознание логики распределенного разума – логики человеческого мышления. Огонь Логоса – это свет в ночи, пробуждающий спящего, исцеляющий его одиночество и спасающий от смерти.

В сохранившихся фрагментах Гераклита мы едва ли найдем указания на «топографическое» разделение двух миров. Царством мертвых, Аидом для него является мир людей, не следующих Логосу, чьи психеи влажны – иными словами, они еще при жизни испили из источника забвения. Вспоминание же, огонь Логоса делает человеческую психею сухой, тем самым выводя ее из царства мертвых. Для пробудившихся, по всей вероятности, не существует особой обители, подобной обители орфиков – они продолжают жить в мире, следуя единому закону универсального разума.

Гераклит на языке темных метафор ответил на свой вопрос, добился заветной цели – он смог помыслить универсальность той силы, что нашла убежище в его разуме. Попутно он создал причудливый образный ландшафт, невольно роднящий картины его мыслительного опыта с картинами мыслительного опыта флорентийца. Однако нас нисколько не занимают пока причуды зрительных совпадений. Мы на ощупь, осязая метафоры и воображая по их очертаниям бег мысли, медленно бредем по тропе опыта. Оставив в стороне эфесского огнепоклонника разума, мы приближаемся к Эмпедоклу, дабы расслышать его слова о странствии духа в поисках очищения.

Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.

Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.

Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.

По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.

Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.

Парменид, кажется, был первым из эллинов, кто помыслил обретение индивидуального мыслительного опыта как путешествие к пределам Иного. Однако я не последую примеру Ортеги и удержусь от того, чтобы назвать поэму элейца аллегорической лишь на том основании, что речь ее, подобно плющу, обвивает область иного, недоступного падкому на обманчивую очевидность человеческому зрачку. И все же тонкость замечания Ортеги должна вызвать справедливую зависть у многих академических историков философии: они, рассуждая о сферическом Бытии, о путях истины и мнения, а также о таинственных огненных венцах и светилах, упустили самое загадочное – то, что более всего другого требует объяснения, а именно ту причудливую форму описания своего мыслительного опыта, которую избрал Парменид. Эта форма может показаться «мифологической» лишь при самом поверхностном и беглом рассуждении, ибо элеец нарушил первый закон мифологического мира: в центр начертанного им сакрального пространства, на фоне этих театральных декораций он поместил самого себя, свой единичный акт рефлексии, имеющий начало и завершение в нем самом и едва ли принадлежащий традиции коллективного опыта, чьей манифестацией и является мифологическое. Но при этом, в отличие от Гераклита, отказавшегося от этих странных для рационального, самодостаточного мышления декораций, Парменид в силу неких причин не считал возможным выйти из мифологического театра, он упорно сохранил декорации, лишь заменив все множество актеров – божеств и духов – единым субъектом – самим собой. Такая «непоследовательность» нуждается в объяснении, и мы можем быть уверены, что, найдя его, выйдем на единственно верную дорогу понимания мыслительного опыта Парменида.

Абсурдно помыслить процесс рефлексии в пространстве «абсолютно пустого» сознания. Чтобы отрефлексировать, осознать нечто, необходим мыслительный ландшафт, рама, обрамление, в пространстве которого новое знание окажется в состоянии присоединиться к знанию, уже пребывающему и «обжившемуся» в очерченных пределах. Форма этого «прошлого знания», этот ландшафт определяет и форму, которую приобретает новообретенное знание. Исходя из этого можно утверждать, что чем более «неочевидным» является новоприобретенное знание, тем более органично и естественно оно должно вписываться в уже существующий ландшафт сознания, дабы не произошло «отторжение тканей» мысли. Что, собственно, утверждал Парменид? А утверждал он, кратко говоря, следующее: то, что видит человеческий глаз, не есть истинное бытие, в то время как истинное бытие, его логика вступает в очевидное противоречие с чувственно постигаемым – мы видим множество вещей, между тем как все сущее есть нерасторжимое, замкнутое на себе самом Единое. Мысль элейца контринтуитивна, и, чтобы осознать ее, присоединить к прочим фактам сознания, необходимо создать ей наиболее благоприятный «ландшафт», способный ее легитимировать в глазах человека, опирающегося на чувственное познание и коллективный мыслительный опыт. Мифологическая декорация Парменида есть не что иное, как этот необходимый мифологический легитимирующий ландшафт.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

 Необходимо отметить, что уже давно существует исследовательская традиция, обращенная к «анатомии гениальности». К этой традиции бесспорно принадлежат О. Э. Мандельштам и Поль Валери. См.: Мандельштам, 1994; Валери, 1976. «Разговор о Данте» Мандельштама не является в строгом смысле слова ни философским исследованием, ни, тем более, литературоведческой работой, однако по степени проникновения в смысл текстов флорентийца, в их скрытую «механику» эта книга оставляет позади себя множество научных трудов. Поэтому мы убеждены, что использованный этими авторами метод анализа механизмов креативности, отраженных в тексте, исключительно ценен и, более того, необходим и для формального научного анализа сочинений флорентийца.

2

 См.: Фрагменты, 1989; а также Harrison, 1991; Harrison, 1989.

3

 О структуре потустороннего мира у греков см.: Alderonk, 1981; Garland, 1985; Guthrie, 1966; Jeckson Knight, 1970; Keuls, 1974; Parke, 1972; Vermeule, 1979; Zuntz, 1971.

4

 Я даю свой перевод этого фрагмента. Ср.: Дынник, 1929; Фрагменты, 1989.