Данте Алигьери и театр судьбы

Справедливость есть дух оживляющий, приводящий в движение механизм иного мира. Любой объект, попадающий в этот мир, «классифицируется» самой его структурой, логикой этой машины морали, интерпретирующей человеческую сущность согласно определенным фундаментальным принципам. Природа этих принципов неясна. Перед путешественником, читающим надпись, возникают как бы три эманации высшего создателя – Божественная Сила, Высшая Мудрость и Первая Любовь. Для человека, следующего христианским догматам, это, бесспорно, Святая Троица. Но, если читатель, абстрагируясь от догматов, увидит эту надпись, перед ним появится космогония гностического толка. Врата, повествующие входящему об ином мире, не упоминают Бога, говоря лишь о высшем создателе, выступающем как орудие справедливости. Данте вступает в мир машины, где нет места Богу, замещенному механистической, логической справедливостью. Три эманации Творца, создавшие иной мир, есть лишь элементы высшей сущности, заключенные в мыслящей машине демиурга.

Перед изумленным путником впервые появляется тень машины универсума, определяющей удел человеческой душе согласно закону справедливости. Образы, населявшие первые две песни и апеллировавшие к обобщенному жизненному опыту людей, неожиданно исчезают, уступая место новым, механистическим призракам, элементам машины. Данте оказывается в точке мысленного, «интеллектуального» пространства, где перед его взглядом возникает рубеж, отделяющий его общечеловеческий опыт «путешествия в себя» от того удивительного, устрашающего своей логикой и почти недостижимого опыта, для обретения которого необходимо отбросить последние сомнения.

Но вместе с сомнениями он должен отказаться перед этими Вратами и от самой сути человеческого существа – от надежды. Последняя строка надписи гласит: lasciate ogni speranza, voi ch ‘entrate («оставьте надежду, входящие сюда»). Надежда есть упование на Милость Божию, и отказ от нее – отказ от Бога. Надежда есть нечто, противостоящее справедливости, нечто чуждое механике универсума – универсальный классификатор человеческих сущностей не может допустить в самом своем существе, в недрах машины акт надежды, способный разрушить стройную логическую архитектуру, спутать нити совершенной ткани справедливости. Человек, отказываясь от надежды, содержащей в себе потенциальный страх нереализации желаемого, обретает силу духа и чистоту веры, позволяющую пройти через адский огонь, не оставив на себе его следа.

Итак, путешественники входят в пределы иного мира. Опыт пересечения границы, запретной для смертных, описан и сообщен читателю, оказывающемуся вместе с флорентийцем в недрах машины универсума. Врата затворяются, машина приходит в движение. «Комедия» разворачивается на глазах путника. Но, когда человек, перейдя недоступную для живых границу, вспоминает надпись на Вратах, ему начинает казаться, что ее слова обращены не к погибшим теням, толпящимся у входа, но к тем, кому суждено, оставив надежду, пройти через три области иного мира, чтобы вновь увидеть звезду над вершиной холма.

Перед нами в аллегорической форме предстал мыслительный опыт Данте. Точнее сказать, не весь опыт, но та его часть, которая создала импульс к дальнейшему самоуглублению, к рефлексии глубинных логических структур машины универсума, отраженных в его воображении. Этот первый шаг в бездну лишен той механистичности, которая будет сопровождать путешественников в ином мире: путешественник отталкивается от общечеловеческих, «психических» основ, от того, что принято называть человеческой природой, – чтобы затем, изменив себе, совершить прыжок в бездну.

Если попробовать сжато, формульно изложить «сюжет» этого мыслительного опыта, он будет выглядеть следующим образом: человек оказывается в логически безвыходной ситуации, на краю гибели; пребывая в таком состоянии, он материализует в своем сознании, вспоминает некий образ, изменяющий логику его мышления и тем извлекающий человека из безвыходной ситуации, сообщая его мысли новое направление, иную дорогу. Иными словами, Данте описывает механику изменения своей онтологии сознания.

Если перед читателем действительно описание механики рефлексии, так сказать, высшего порядка, то встает вопрос об универсальности такого описания. Метафоры и образы, из которых Данте конструирует свое изложение опыта, – действительно ли они универсальны, или же они являются порождениями его индивидуального мышления, символами его личного опыта?

Текст Данте не уникален. Можно вспомнить вереницы текстов, содержащих описание мыслительного опыта такого уровня. Люди, принадлежавшие различным культурам, жившие в разное время, оказывались в ситуациях, когда разуму для выживания было необходимо изменить свои логические основания, свой познавательный механизм – и эти измененные когнитивные состояния были метафорическим образом описаны ради сохранения и передачи этого операционального опыта мышления.

Читателю, следовавшему за флорентийцем к Вратам ада, нетрудно убедиться в том, что Данте описывает не мистические переживания, но процесс позитивного познавания возможностей человеческого сознания. Если это так, то мы сможем найти в текстах такого же класса описание состояний, подобных тем, через которые прошел путешественник, вступивший в сопровождении Беатриче в обитель света.

Часть первая

Подготовка к путешествию

В чем сущность моего существования?Сделай так, чтоб в себе я нашел ответ —Что значит путешествовать в себя?Гусейни Саадат

Глава II

Средиземноморье: фрагменты античного опыта

Мы вновь обращаемся к поиску мыслительного опыта. Но теперь наше воображение, укрепленное, усиленное системой стержневых, фундаментальных смыслов, извлеченных из первых песен «Комедии», оказывается способным вычленить описания когнитивных состояний из самых различных текстов. Универсальный опыт мышления, изложенный Данте в виде совокупности образов, превращается в воображении читателя в некую метафорическую декодировочную схему, способную по аналогии извлечь из других текстов, принадлежащих к разным эпохам и культурам, фрагменты, дополняющие и проясняющие дантовскую механику изменения онтологии сознания.

Пространство, в котором рассеяны эти фрагменты, для нас не является историческим – мы оперируем объектами, помещенными в мыслительное пространство. Тексты такого класса не могут быть привязаны к моменту своего исторического создания – они обращены не к настоящему или будущему, но к универсальному опыту, рождающемуся и умирающему вместе с конкретным человеком и в то же время живущему в каждом поколении. Если так можно выразиться, смысловой вектор этих текстов перпендикулярен стреле времени – он устремлен в некое иное измерение. Поэтому при проникновении в смысл таких текстов для нас не столь важны точное время их написания, повлиявшая на их возникновение система культурных связей или детали биографии автора. Ценностью обладает лишь заключенный в них мыслительный опыт, существующий в сознании, но никак не в исторической реальности.

Читателю, задавшемуся целью соединить разрозненные фрагменты пока еще недоступного ему опыта мышления, теперь предстоит заняться археологией сознания. Методология этой новой науки воображения (а точнее – вспоминания) заключается в извлечении из текстов универсальных образных систем, содержащих описание когнитивного опыта, в принципе операционально доступных любому мыслящему человеку. Достоверность этих археологических изысканий подтверждается не только логической состыковкой фактов, разворачивающейся в историческом пространстве, но и внутренней операциональной эффективностью извлеченного опыта. Практикуя археологию сознания, мы извлекаем из текстов и соединяем, «оживляем» фрагменты совершенной машины мышления, которая некогда позволила людям создавать мысленные объекты исключительной красоты и силы.

Но прежде чем приступить к анализу семантических структур текстов, мы должны сказать нечто о форме объекта наших поисков. (Под формой я, следуя известному положению Витгенштейна, подразумеваю все возможные контексты объекта, все «со-бытия», в которые он потенциально включен, ибо они, собственно говоря, и определяют его бытие).

Форма мыслительного опыта бесконечно сложна. Так как сами когнитивные состояния существуют только в сознании человека, для их выражения вовне, в текстовой форме, необходимо изобретение метафорической системы, совокупности образов, проецирующих личный, уникальный опыт на пространство общечеловеческого опыта, укорененного в обыденной жизни. Пространство же общечеловеческого опыта столь велико, что мы не можем надеяться, что та его часть, на которую человек проецирует свой личный опыт, будет неизменно одной и той же. Иными словами, невозможно предположить существование одной универсальной системы образов, отражающих измененные состояния сознания. Мы можем говорить лишь о некой суперструктуре, системе систем, универсальном «сюжете» личного опыта, но никак не о совпадении мелких деталей – последовательности появления персонажей, особенностей ландшафта, наконец, идентичности всех фаз измененных состояний.

Невозможно обнаружить все связи объекта, каталогизировать все системы образов, создающие текстовое выражение мыслительного опыта. И тем не менее принцип построения объектов, создания образных систем поддается рефлексии. Этот принцип и является целью нашего поиска, к которому мы приступаем, анатомируя тексты различных культур, чтобы в результате извлечь из них элементы метафорической структуры, разворачивающей перед нами скрывающиеся в бесконечном пространстве разума картины мыслительного опыта.

Что заставляет человека мыслить, преодолевая своим усилием границы очевидного; какой причудливый ветер наполняет паруса воображаемого челна, способного унести нас за пределы мира, где путь верно отмеряют чувства и ощущения? Такой вопрос, звонкий и ясный, я задаю в начале нашего мыслительного странствия. Итак, спрашиваю я себя, зачем философия? Я не стремлюсь повторяться в чужих вопросах, поэтому поясню: меня интересует не истинный сюжет философии, не ее форма, не способ ее существования, но прежде всего те непреложные ее основания, тот мыслительный императив, повинуясь которому она возникла в нашем мышлении. Животному нет нужды осознавать очевидность мира, но человека эта очевидность подчас не убеждает, и он легко предпочтет ей неочевидный, имагинативный мир, недоказуемый нашим повседневным опытом. Остановимся в точке, где мы начертили вопрос, и еще раз произнесем его: зачем человек отказывается от той реальности, которая очевидна его чувствам – зрению, слуху, осязанию, – чтобы обменять ее на имагинативный, воображаемый мир, существующий лишь в пределах разума? (А значит, не является ли разум прежде всего механизмом порождения бесконечного количества миров, чье мыслительное существование способно соперничать с существованием чувственно познаваемого мира?)

Мы вынуждены признать существование двух реальностей – первая из них узнается нами через усилие самосогласованных ощущений, вторая же противоречит этим ощущениям и узнается лишь через труд восстающего против них разума. Но у нас недостаточно сил признать столь всеобъемлющее противостояние, грозящее ввергнуть нас в мир, где все потенциальное способно актуализироваться единовременно, – и поэтому мы приоткрываем те «ворота из слоновой кости», о которых с таким суеверным ужасом нашептывает в XIX песне «Одиссеи» Гомер, повторяемый своим латинским эхом – Вергилием. Сон дает человеку возможность почувствовать реальность воображаемого и тем самым – немного смягчить распрю между разумом и ощущениями. Точнее говоря, реальность сна и является прецедентом, позволяющим разуму утверждать реальность мыслительных конструкций. Однако сон – всего лишь сон, нечто эфемерное и неразумное, скоротечное и ускользающее. Но есть в самой природе сна нечто для нас принципиально важное – сон по своей природе глубоко индивидуален. Сон есть единственный тип первичной, еще животной реальности, которую способен осознавать только индивид; сон не может быть разделен ни с кем, и единственным творцом реальности сна является человек, или, быть может, некая иная сила, вступающая с человеком в индивидуальный контакт. Таким образом, через переживание сна человек сталкивается с реальностью, существующей лишь для него самого и не существующей для прочих людей. В этой точке впервые возникает связь признаваемой чувствами имагинативной реальности с единичным человеком, с индивидом.

Вступая в соприкосновение с неведомой силой (неважно, какое имя ей дать – божество, Бог, Распределенный Разум или Бессознательное), человек оказывается один на один с имагинативной реальностью, полностью отрицать существование которой у него нет возможности, ибо она очевидна. Стоит сделать еще один шаг – и возможность пребывания в этой реальности окажется свободной от оков сна; и человек, обретший опыт существования в неочевидном мире, окажется способным признать возможность существования параллельного мира в пределах своего мышления. Опыт сна дает человеку толчок для осознания своей единичности – и, осознав ее, человек в границах этой возникшей единичности может создать свой мир, уже не во сне, а наяву; не бессознательно, повинуясь случайности или воле божеств, но вполне осознанно, используя открытое им орудие – индивидуальный, единичный, независимый от смертных сил разум.

Итак, человек осознал свою индивидуальность. Но что ему делать с ней, как использовать этот диковинный инструмент, способный бесконечно умножать реальность? Зеркало индивидуальной рефлексии, промелькнув перед человеком во сне и мимолетно отразив едва приобретенные им черты, оказалось наяву разбито бесконечной мощью коллективной рефлексии. Мне думается, ошибочно приписывать человеческим мыслям принципиальную индивидуальность и неповторимость. Мысль есть форма, порождаемая по определенным законам. Законы эти для нас темны, однако кто бы посмел сказать, что они не существуют? Мыслям присуща центробежная сила, они стремятся создать единую структуру, единое тело, и эта структура обладает удивительным даром регенерации – едва какой-либо из ее необходимых элементов исчезнет, как она стремительным движением возбуждает человеческие создания, сеет в них скрытое, неясное беспокойство и ждет, пока эти волны человеческого мышления не найдут успокоение, вынеся на берег необходимый плод мысли. Единое тело мышления, о котором я только что сказал, в своей тиранической, предельно центростремительной форме и есть коллективная рефлексия.

Коллективная рефлексия была наиболее ранней формой организации человеческого мышления. Мыслительный опыт, обезличенный и освященный традицией, переплавлялся в драгоценные слитки, имя которым – миф и ритуал. Для того, чтобы приблизиться к ответу на столь самонадеянно поставленный мной вопрос «зачем философия?» – и тем самым начать охоту за мыслительными универсалиями, выкормившими Данте, – нам необходимо определить пробу этих слитков, назвать им цену и своим словом потревожить их погребальный покой. Пусть наши пробирные опыты обратятся к традиции архаической Греции, чтобы мы вернее могли сойти к основам первичной философии, где беспокойные и беспредельные волны мышления отражаются в чистейшей воде зеркал пробуждающейся единичной рефлексии.

Мы не коснемся сейчас средиземноморского мифа о путешествии, оставив на будущее слова о двух зеркальных мирах и герое-страннике, своим странным путешествием поддерживающем хрупкое равновесие архаической вселенной и оставляющем в ином мире залог того, что цепь странствий не прервется. Нашему вниманию сейчас суждено сосредоточиться на фрагментах некоего заупокойного текста, выбитого на золотых пластинах, находимых в погребениях на Крите, в Южной Италии и в Фессалии[2]. Природа этого текста по сию пору не ясна: возможно, перед нами фрагменты утерянной средиземноморской «Книги Мертвых», описывающей путь души с момента вступления в Аид и до ее перехода в иное состояние.

Что открывает «Книга Мертвых»? Она не может быть литературным произведением – как не может быть таковым любой ритуальный текст, описывающий универсальную схему поведения в особой, «сакральной» ситуации. Ритуал передает знание, представляющееся его носителям сугубо позитивным; его истинность проверена опытом, и именно в опыт переживания пограничных состояний уходят корни ритуального действа. Если же говорить о взаимосвязи ритуала и мифа, об их борьбе за «первородство», то можно предположить, что и то и другое есть воплощение определенных реальных когнитивных состояний сознания, их отображение в форме текста, каковым является миф, и в форме «акции», действа, каковым является ритуал. Итак, основы этой диады укоренены в когнитивных универсалиях сознания, порождающих свои подобия в пространстве текста или действия. (Эти мои слова могут показаться излишними, и тем не менее они необходимы – читатель, сталкиваясь с неизвестной ему прагматической формой, должен представлять себе реальный смысл этой прагматики, ее, так сказать, статус в глазах тех, кем она была создана.)

Перед нами – фрагмент диалога, очерченного причудливым ландшафтом. Душа, «покидая свет Солнца», находит источник, где «охлаждаются опускающиеся души умерших». Минуя этот источник, близ которого растет белый кипарис, она движется к озеру Мнемозины, охраняемому стражами. Верно ответив на их вопросы, душа обретает право «идти по многолюдной священной дороге, по которой идут и другие славные вакханты и мисты». Перед тем как перейти к рассмотрению диалога, необходимо понять смысл того пространства, где оказывается душа. Пространство это – точка перекрестка, перешеек между прошедшей жизнью и будущей, момент выбора пути. Это есть некое промежуточное состояние, пребывая в котором, душа выбирает, идти ли ей путем становления, возвращаясь в мир, или же выйти из вечного круговращения, обретя покой «в обители света». О том, какова судьба душ во время их пребывания в Аиде, существовали различные представления: по одной версии, души, ожидая своего становления, пребывают там погруженными в ил, по другой же – они вынуждены наполнять водой бездонный пифос, как изображала то дельфийская фреска, описанная у Павсания[3]. Аид не является в полном смысле слова загробным миром – он не противостоит человеческой жизни, но регулирует ее циклы, отделяя пути душ, обращенных ввысь, к эфиру, от тех, кто вынужден и далее пребывать в круговращении, возвращаясь к земной жизни.

Душе, утратившей ясный жизненный путь, необходимо опереться на некое знание, на универсальный опыт, позволяющий сделать верный выбор и найти «священную дорогу», уводящую человека от земного круговорота. Этот опыт может быть индивидуальным, «единичным», как у Данте, и коллективным, сакральным, сохраняемым в ритуальных текстах. На золотых пластинах оттиснуты знаки того коллективного опыта, причастность к которому позволяет душе, находящейся в промежуточном, пограничном состоянии, избрать верную дорогу. Но что может представлять собой подобный ритуальный опыт? Прежде всего, он должен быть позитивен. (Под этим я понимаю возможность реального изменения сознания через реализацию ритуала в переходном состоянии.) Опыт Данте может быть описан и операционально использован – тем самым он будет превращен в некий ритуал. Таким же образом и ритуальный опыт может быть применен вне ритуальной ситуации как позитивный, действенный способ изменения сознания.

Тем универсальным опытом, на который должна была опираться душа, выбирающая путь, оказывается вспоминание. Продемонстрированный в «Мэноне» акт вспоминания основывается на ритуальной практике, восходящей к той архаической «Книге мертвых», чьи фрагменты сохранились на «Золотых пластинах». Здесь мы подошли к центральной идее орфизма (необходимо высказать предположение, что золотые пластины напрямую связаны с орфической теологией), к той мысли, вокруг которой формировалось архаическое представление о человеческом сознании. Люди, согласно орфической космогонии, произошли из пепла титанов, сожженных Зевсом за убийство и поедание Диониса: таким образом, человек содержит в себе элементы божественной (дионисийской) природы и темное хтоническое (титаническое) начало. Вспоминание же есть не что иное, как извлечение вовне, реализация божественного начала, освобождающего человека от земного круговорота.

Душа, нисходящая в Аид, должна доказать стражам свое божественное происхождение, продемонстрировав, подобно вопрошаемому Сократом мальчику-рабу, способности к вспоминанию: «Я сын Земли и звездного Неба по имени Астерий». Таким образом, душа перед источником памяти утверждает о своей двойственной природе. Вода из озера Мнемозины дает возможность душе окончательно очиститься и вспомнить нечто, позволяющее «стать божеством по праву». Из заупокойных текстов неясно, что вспоминается, какого рода знание делает человека причастным божественному. Возможно предположить, что у озера Мнемозины душа вспоминает не только свое высокое происхождение, но и все предыдущие воплощения – Пифагор, считавший себя при жизни сопричастным божественному, утверждал, что помнит свои предшествующие жизни. Пробуждающееся в человеке знание есть знание об универсальной силе, движущей человеческим естеством и заставляющей сменять природные обличия в ожидании реализации высшего начала.

В момент вспоминания происходит очищение человеческой души от хтонического начала – она реализует свою божественную сущность, возвращаясь в свое истинное жилище. Из платоновской космогонии в «Тимее» следует, что каждая душа изначально обитала на своей звезде, но волей необходимости была воплощена в тело. В текстах «Золотых пластин» душа, отвечая на вопрос стражей, называет себя Астерием (то есть Звездным) – происходящей от небесного рода, но сраженной Мойрами. Таким образом, можно предположить, что душа, вспомнившая свою истинную природу, находит вечный дом на своей звезде. Душа устремляется к звезде подобно взгляду флорентийца, движущемуся к светилу через адские бездны.

Таков ритуал, в котором застыла золотая мощь коллективной рефлексии архаической Греции. На смену ему спешит индивидуальный, единичный мыслительный порыв, превозмогающий, отбрасывающий и презирающий свою прежнюю анонимность. Здесь – точка рождения философии или, вернее, того, что мы привыкли называть не совсем, на мой взгляд, уместным словом: разве можно упрекнуть мистов в том, что они не стремились к мудрости? И все же они не принадлежат тому пространству, которое мы по привычке и в ущерб точности будем и впредь именовать философией. Теперь я возвращаюсь к своему вопросу «зачем философия?» – возвращаюсь, отягощенный опытом знакомства с поучительным примером фиксации коллективного опыта. Сформулируем сейчас вопрос по-другому: что заставило человека оторваться от коллективной рефлексии и впервые в полной мере ощутить на себе ужас бездны – ужас одиночества человека, «покинутого на себя самого»? Пусть мне не говорят скучных слов о любви к знанию и, тем более, об общественной необходимости этого знания – астрономия и география страшно далеки от философии. Знание о чувственно постигаемом мире ни в коей степени не является предметом философии. Предметом философии является освоение той реальности, что может быть открыта человеку лишь его разумом.

Мне не представляется возможным объяснять все только внутренними, ментальными причинами, заменившими коллективную рефлексию рефлексией индивидуальной. Актуализация индивидуальной рефлексии возможна лишь в том случае, если по каким-то причинам тело коллективной рефлексии начинает разлагаться. Не надо забывать, что коллективная рефлексия может существовать, лишь будучи институционализированной. Как только эти институты, отвечающие за ее поддержание и интеграцию в ее систему плодов индивидуальной рефлексии, приходят в упадок, утрачивают авторитет, – изгнанная, заточенная дотоле в тюрьму потенциальности индивидуальная рефлексия обретает свободу, силу, и тысячеголосой речью возвещает о своем пришествии. «Почему так происходит?» – спрашиваем мы, и тут же слышим ответ: «Потому, что оно не может происходить иначе!»

Коллективная рефлексия, объединявшая архаический полис, создала сообщество людей, подобное общежитию пчел или муравьев. Интеллект словно бы отъялся у единичного человека и распределился между членами сообщества весьма сложным образом. Сообщество людей словно бы превратилось в единое биологическое существо, противостоящее на- двигающемуся на него со всех сторон страху – страху духов и пустоты. Однако неожиданно это единое существо подверглось мутации: оно внезапно изменило форму, рассекло себя изнутри. Человек перестал быть частью священного целого, оставшись с собой один на один. Его божество – священное сообщество, частью которого он был, – неожиданно распалось. Человек увидел, что «боги смертны», и его Бог мертв. Единственным собеседником человека стал его разум.