Философия истории

Наивно было бы предполагать, что на основе кратко сейчас изложенного учения о Боге и человеке мы можем a priori «построить» хотя бы основные религиозные культуры. Однако с помощью этого учения мы можем несколько уяснить себе реальный исторический процесс, поскольку он нам известен, понять его смысл и внутреннюю необходимость. В этом и заключается задача метафизики истории (§ 1). Известные нам религиозные культуры легко классифицируются по типу преодоления ими основной религиозной апории на 1) пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Передней Азии и ранней Индии, дуалистическую культуру персов, чисто-пантеистическую индийскую), 2) теистические (Китай с его уклонами в теистический натурализм и культ предков, политеизм Греции, монотеизм евреев и магометан), 3) христианскую. Учение о внутренней природе Божества (о Триединстве, как истинно-Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализации его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской. Вместе с тем анализ религиозности раскрывает существо развития каждой культуры, иные ее выражения и ее судьбу. Можно с уверенностью предполагать, что более пристальное изучение религиозности (в частности – догматики) даст основы для осмысления «места» каждой культуры в пространстве и времени. Так, католическая культура необходимо следует за древне-христианской не только потому, что содержит в себе ее основные идеи. Католическая культура построена на уверенности в том, что Церковь Христова всецело видима и осуществима в эмпирии, хотя и в качестве временного, преходящего бытия. Трансцендентность Божества в католичестве нечто принципиально иное, чем трансцендентность его в теистической культуре, почему и западно-европейский скептицизм разрушительнее для эмпирии, чем скептицизм античный. Характерная для Запада попытка обожить эмпирию предполагает, в специфичности своей, предшествующее ей учение о Боге и мире, развитое ранним христианством.

Осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы. Метафизика же исходит из религиозных идей. Арелигиозное понимание развития невозможно, и всякий позитивизм инстинктивно пытается устранить эту задачу, подменяя ее исканием законов. Но не безразлично и то, какие религиозные идеи являются основными. Давно уже утверждается, что индийские религии неисторичны и в Индии не может быть истории. Точно так же дуалистическая религиозность исторична, но вместе с тем обладает и особыми признаками. Для нее историческое развитие определено катастрофическим концом его, эсхатологично, что ведет к обесценению самого исторического бытия. И несомненно, категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории. Все это в настоящее время – «communis opinio».[47] почему-то останавливающееся на полпути. Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразличным и то, изучает ли историю протестант, католик или православный: степень полноты и истинности понимания в разных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется неубедительным утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною. И это сможет оспаривать лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и кому конфессиональные различия представляются несущественными. Конечно, в каждом исповедании, как и в каждой религии, есть только ему (или ей) присущая, неповторимая ценность, но они неравноценны по степени близости своей к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте.

30

Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным (§§ 12, 19). Она может быть вполне выраженною, вполне личностью только в своей усовершенности; в ограниченной же эмпирии она личность стяженная, личность постольку, поскольку определена отношением к своему идеалу, т. е. к себе, как моменту абсолютного всеединства и абсолютному всеединству. Вне отношения к Абсолютному личность не определима, и сами изменчивые пределы, отделяющие ее от других личностей, неуловимы иначе, как на основе Абсолютного.

Человечество, неполно обнаруживающее в эмпирии свою личность и свое строение, определяется, как личность, чрез отношение его к абсолютной Личности, т. е. к Богу. Как противостоящая Богу и единая с Ним личность, человечество – Церковь и Второй Адам, Христос. Вне церковности своей человечество лишь потенция личности. Но не следует ограничивать понятие Церкви. Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви. Однако, поскольку человечество (а в нем космос) несовершенно, оно – Церковь только потенциальная, вернее не вполне себя явившая, стяженная. В качествованиях своих, не осознанных как направленные к Богу, не руководимых идеальностью их, человечество – еще не явленная Церковь и еще не явленная личность. Становясь личностью, оно осознает себя связанным с Богом, и обратно. И не случайно, что идея человечества у О. Конта раскрылась как идея религиозной сущности. «Инстинктивные», бессознательные качествования человечества – низшая ступень его церковности, зачаточно-церковное и зачаточно-личное его бытие. Оно наблюдается во всем человечестве и, следовательно, в каждой его индивидуализации: в культуре столько же, сколько в индивидууме. Для возникающего из ничто оно необходимая первая ступень его бытия и потому характеризует начальный период в развитии всякой личности; но всякий момент развития «воспроизводит» его в целом, и во всяком есть свои зачаточно-церковные или зачаточно-личные качествования. Различение между сущим и должным, моральная жизнь, в основе религиозная, но не необходимо в качестве таковой себя сознающая, – дальнейшая, высшая ступень церковно-личного бытия, следующий момент становления Церкви. Еще яснее и полнее Церковь в осознанности человечеством Абсолютного и своего к Нему отношения, в осознанно-религиозном качествовании, утверждающем человечество как личность, и делающем личностью всякую индивидуальность. Это религиозное качествование может содержать в себе моральное более или менее выраженным, как и обратно. Оно мыслимо лишь как раскрытие инстинктивно-бессознательного, но в дальнейшем своем развитии не связано с тем или иным моментом этого развития, то проявляясь больше, то ослабевая, то пронизывая другие качествования, то от них отъединяясь. Впрочем, мне представляется в развитии каждой личности естественным и оправдываемым всеми наблюдениями над действительностью, что осознанно-религиозное качествование индивидуальности (культуры, народа, социальной группы, индивидуума) преимущественно связано с некоторыми моментами развития. Религиозное качествование и самосознание проявляется в начале развития, предшествует моральному, отъединяется от других и от него вместе со становлением личности во множество, ослабевает и теряется в «систематизировании», распаде и разъединенности личности, чтобы снова ожить и стать вожделенной целью, когда нетление всего от него отъединенного вскроет его как само существо личного бытия. В индивидуальном развитии религиозны отрочество и ранняя юность, с одной стороны, поздняя зрелость и старость, с другой. В развитии культуры или народа вместе с раскрытием их в многообразии качествований начинает отъединяться и никнуть религиозность, чтобы снова ожить в конце их умирания. Здесь обнаруживается полный параллелизм и глубокая внутренняя связь с отмеченною уже нами сменою надорганических качествований органическими (§ 26).

Религиозное качествование или примитивно-церковное бытие создает возможность возникновения и существования человечества в личном бытии культур религиозных, выражения их в культурных личностях, выражения культур в личном бытии их народов и каждого из них во всеединстве его личности. Но подобно тому, как всякий момент может остаться в зачаточном состоянии, не достичь личного бытия (так называемые первобытные культуры и народы), религиозная культура в своих индивидуализациях и, значит, в себе самой может не подняться над примитивно-церковным и примитивно-личным бытием, при всей абсолютной ценности своего качествования, которое, таким образом, останется для эмпирии навсегда не вполне актуализованным.

Высшим церковным и личным качествованием индивидуальности является сознание ею своей связи с Божеством, как всеединством, что выражается и в сознании неповторимого, исключительного своего значения и в сознании единства человечества и космоса. Мы наблюдаем этот рост церковности и личного самосознания в великих религиозных культурах теистического характера: в иудействе и в исламе. Однако рост в них церковности односторонен и не содержит в себе абсолютно-ценного и церковного, выраженного другими культурами. Рост церковности в них есть и умаление ее, сказывающееся, например, в ограниченности иудейства или ислама, признающих лишь свое понимание Абсолютного, нацело отрицающих иные культуры и иные народы. Всеединство религиозного идеала умаляется в уравнительный универсализм данного его выражения, всеединство человечества – в обезличивающее растворение всех культур и народов (в иудаизме и магометанстве). Всеединое отожествляется или с конкретно-национальным или с отвлеченно-общим (интернациональным).

Те же оговорки необходимы и в применении к высшей конкретизации Церкви в христианской культуре. В христианстве «эмпирический центр» Церкви, наибольшая эмпирическая выраженность ее в знании, жизни и деятельности. Но в нем есть и специфическая ограниченность. Она сказывается в отрицании абсолютно ценного в других культурах или в низведении их к простым потенциям эмпирической христианской культуры, в признании за ними чисто-служебного, относительного значения. Она сказывается и в разъединенности самого христианства на взаимно-отрицающие друг друга культуры, каждая из которых признает себя единственною носительницей и обладательницей полноты церковного и личного бытия. Вместо того, чтобы, раскрывая свое личное, сознавать в себе лишь одну из индивидуализаций Церкви, в других культурах-потенциях – иные ее индивидуализации, историческое христианство останавливается на себе как на единственном воплощении Церкви, исключая всякую возможность иных воплощений. Оно механически вырезает из живого и развивающегося тела Церкви один из ее органов. Вместо того, чтобы в многообразии своих качествований хранить и свое единство, оно распадается на отрицающие друг друга малые церкви, мысля их единство по типу иудейства или ислама.

Признание ограниченности исторического христианства отнюдь не равнозначно историческому релятивизму, как признание абсолютных ценностей в католичестве или протестантстве не равнозначно отрицанию того, что наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви является православно-русская церковь. Утверждая ее преимущественность, я утверждаю только то, что она обладает (подобно всякой иной) своим неповторимо ценным качеством, т. е. является особою личностью, индивидуализующей Церковь, и что она – по крайней мере ныне – не отрицает в иных церквах ничего, кроме их ограниченности. Возможно, что в дальнейшем развитии своем православная церковь так же ограничит себя, как ограничили себя католическая и протестантская. Но пока этого еще нет, пока она еще истинная личность, истинный момент Всеединой Церкви и, следовательно, сама Всеединая Церковь. Правда, другою стороной эмпирической истинности ее является ее потенциальность, нераскрытость. Возможное дальнейшее развитие представляется или как совершенное раскрытие православия в становлении им своего многообразия, воссоединении с ним других, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса или в том, что и православие, церковь и культура, также выделится из Всеединой Церкви, замкнувшись в своей ограниченности. Но в обоих случаях сейчас наибольшая полнота Церкви в православии; и, может быть, именно потенциальность его позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во вселенской.

Человечество достигает возможной для него эмпирической полноты, в противопоставлении своему Божеству, как Христова Церковь. Но, индивидуализируясь и становясь в многообразие, Церковь эмпирически наиболее выражает себя в эмпирической христианской Церкви, в христианской культуре, и в то же время ограничивает себя в ней, восполняясь эмпирически вне ее в других своих индивидуализациях, не достигающих той же полноты церковно-личного бытия – в нехристианских религиозных культурах. Каждая из религиозных культур индивидуализируется в культурах; каждая культура – в личностях следующего порядка, преимущественно: в «народах».

31

Мы уже установили, что жизнь культуры не ограничена временем ее эмпирически-самобытного существования. – Культура заходит за время своего расцвета и вперед и назад; она сосуществует своими качествованиями, иногда даже своими моментами-индивидуальностями, с другими культурами; как бы в лоне их антиципируется и переживает себя (§ 27). На мой взгляд, это – чрезвычайно важное для понимания исторического процесса положение. Оно устраняет много ненужных, мнимых проблем, главным образом – всегда бесплодные попытки «вывести» новую культуру из старых. Совершенно ошибочно, например, считать христианскую культуру плодом скрещения иудейской и эллинистической, хотя в лоне ее продолжают жить и та и другая.

Но, при всем подчеркивании всевременности (правда, ограниченной) культуры, надо выделять период ее самобытного существования. И он-то именно в данной связи нас более всего и занимает. Как и всякая коллективная индивидуальность, культура является всеединством своих индивидуализаций-личностей, из которых лишь немногие и наименее значительные выходят за границы ее самобытного существования. Принцип бытия и познания этих личностей, индивидуализующих культуру, после всего сказанного едва ли нуждается в особых разъяснениях. В большинстве случаев мы можем прилагать к ним термин «народ», определяя его, как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой «идеи» культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и качествований. Обычно народ отличается своим этнологическим типом, своею «образуемою» им географическою средою, своими специфическими государственностью, социально-экономическим строем, материальным бытом, мировоззрением. Но чем более внешним является его качествование, тем менее оно для определения народа обязательно. – Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и может быть недостаточно выраженным, остаться неуясненным и неформулированным, без специфического духовно-душевного уклада и религиозного момента. Менее существенны для определения его государственность, социально-экономический строй, материальный быт, территория. – Еврейский народ не перестает быть народом, несмотря на свое «рассеяние» и на отсутствие самостоятельного государственного бытия. Точно так же отсутствие своей государственности не помешало полякам и чехам сохранить свое национальное лицо. Чехи, с другой стороны, являют нам интереснейший пример народа, прошедшего через длительный период «прозябания». Не является необходимым признаком народа и расовое единство, даже единый этнологический тип. Не этнологический факт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа. Правда, не совсем удобно говорить об «австрийском» или «австро-венгерском» народе: Австро-Венгрия как раз является примером индивидуализации культуры (европейской) в особого типа личности. Но на наших глазах вырабатывается этнологический тип американского народа.

Если наряду с индивидуализующими культуру народными личностями мы должны отметить и такие личности, как Австро-Венгрия, можно указать еще и другие. – Субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ. Но еврейский народ эпохи Давида и Соломона существенно и как личность иной, чем он же после Вавилонского плена или теперь. Да и теперь в нем можно указать некоторые существенно отличные друг от друга и выражающие его каждая по своему коллективные индивидуальности. В религиозной культуре Египта несколько раз происходит смена субъекта ее: весьма различны индивидуализации египетского народа в Древнем, Среднем и Новом Царствах. То же самое наблюдается в Индии, в Китае. Мне кажется, что то же самое наблюдается и в православно-русской культуре. – Носителем русской культуры в XIII–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры. Я бы мог сослаться в подтверждение высказываемой здесь мысли на одного из наиболее авторитетных русских историков, от которого впервые ее и услышал. Но боюсь без его согласия связать его имя с могущею, в глазах некоторых, скомпрометировать гипотезою. И мне представляется, что в неожиданном появлении нового и дикого имени «евразийцев» отражается смутная интуиция того же факта: попытка нехристианским именем окрестить новорожденного или даже только пребывающего во чреве.

Религиозная культура (то же самое в известной степени справедливо и для культуры просто, частью и для народа, который «делится» на племена или сменяется в личностях, как, например, в Англии) может индивидуализироваться по-разному. Иногда она выражает себя преимущественно в сосуществующих и частью сменяющих друг друга «народах». Таковы западно-европейская христианская культура, ассиро-вавилонская культура, культура мексиканская. Иногда для культуры характернее смена ее субъектов в пределах одного народа. Таковы культуры египетская, русская и др. Иные культуры (мне кажется, преимущественно культуры второго типа) как бы обладают притягивающим и всасывающим свойством: медленно расширяясь, они принимают в себя народы иных культур и в этих народах, сливаемых с собою, вскрывают свою высшую личность. Таков смысл многих «завоеваний», «нашествий», «колонизаций» (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России). Иные культуры, напротив, так же раскрывают себя с большей или меньшей полнотою в других культурах и народах путем энергичного распространения. Это преимущественно «завоевательные» культуры, примером которых может служить ислам. Всем этим я вовсе не стремлюсь к точному и резкому различению культур и народов по типу их роста, довольствуясь указанием лишь некоторых тенденций, преимущественно сказывающихся в некоторых исторических индивидуальностях. Конечно, эти тенденции могут сосуществовать и сосуществуют во многих, даже во всех культурах и народах. Но различение их, кажется мне, способствует несколько более ясному, чем обычно, пониманию исторической действительности. Стремлением к ясности и оправдывается некоторый педантизм нашего анализа, выводящий за грани того стяженного знания, в котором выражается стяженное историческое бытие. Цель наша не в осуществлении недостижимой для эмпирической науки точной и полной классификации исторических индивидуальностей, а только в некотором уяснении того, чем является и как познается всеединый исторический субъект.

Глава третья

Историческое обобщение. Закон развития

32

Идеальная задача исторической науки заключается в познании всей конкретной полноты исторического развития, возможной лишь на основе усовершенности этого развития, т. е. на основе исторической действительности в полноте отношения ее к Абсолютному. Но историческая наука есть качествование самой исторической действительности, самосознание и самопознание всеединого субъекта истории. Поэтому идеальная цель ее достижима лишь при условии завершения и усовершения в самопознании самого завершенного и усовершенного субъекта истории, которое есть и совершенное самопознание его в каждом из его моментов. В ограниченно-эмпирическом своем бытии человечество есть только стяженное всеединство, и его самопознание может быть только стяженным, т. е. неполною познавательною актуализацией каждого момента как такового, и всех прочих моментов в нем.

Всякое историческое знание неизбежно ограничено, хотя всегда и направлено к преодолению своей ограниченности и может развиваться в ее преодолении, эмпирически цели своей не достигая. Никогда историческое знание не бывает актуальным знанием обо всем человечестве и обо всех его моментах, хотя никогда не бывает и знанием только об «этом», «исходном»: оно стяженно и потенциально содержит в себе знание обо всех прочих, их связи и их всеединстве. Каждая индивидуальность (индивидуум, народ, культура, религиозная культура), познавая себя самое, познает себя как момент высшей индивидуальности и даже – как момент всеединства других индивидуальностей в себе. Она познает в себе все высшие индивидуальности в более или менее ясных для нее возможности и актуальности иных их индивидуализаций. Впрочем, правильнее будет сказать, что не она познает их в себе, а они себя в ней познают. Факт индивидуального исторического познания всегда есть факт содержащей его науки, т. е. качествования высшего субъекта. Если я сознаю себя «членом» или «моментом» определенной социальной группы, это значит, что во мне познает себя и (стяженно) другие свои моменты сама социальная группа. Я знаю, что другие члены той политической партии, к которой я принадлежу, в данном случае поступили бы так же, как и я, и, во всяком случае, хотели бы так поступить. Знаю, что в данном случае я мог бы поступить иначе: так же, как поступят некоторые сочлены мои по партии, по-иному ли понимая задачу партии или подчиняя партийный интерес национальному, т. е. осуществляя в себе волю народа, мною и во мне самом тоже ощутимую. И я не только предполагаю возможные поступки других членов партии – я знаю о многих действительных поступках, таких, какими они и должны были, по моему разумению, быть, – я в знании моем обнаруживаю связующую всех нас общую индивидуальность. Сознавая себя моментом высшей индивидуальности и, в известном смысле, ею самою, я и ее сознаю, как момент высшей, чем она, и как самое эту высшую. В себе, как в моменте «второй» высшей индивидуальности и как в ней самой, познаю я возможные и (стяженно) действительные индивидуализации ее в иных политических партиях. Мне известна, «понятна» и их конкретная деятельность, идеология, психика. Но знание мое не останавливается на «второй» высшей индивидуальности. Оно простирается дальше и выше – до всеединого человечества и его усовершенности. Нет разрыва между «моим» знанием и знанием любой из высших индивидуальностей, как нет разрыва и между их знаниями; и нет знания высшей индивидуальности вне и без конкретизации его в знании индивидуума. Это и есть принцип всеединства и умаления его в стяженное знание. Из стяженности вытекает как неполнота выраженности в акте знания всех индивидуализации его всеединого субъекта, так и их недостаточная различенность и различимость. – Всякое различение их, всякая попытка определить каждую из них должны быть «приблизительными», неточными (ср. §§ 21, 19).

Недостаточно в историческом знании вскрыть качествование наивысшей исторической индивидуальности – всеединого человечества, недостаточно и признать его усовершенность. После всего этого еще остается «запредельная» реальность – Абсолютное. И здесь возможен лишь один выход из репрезентационизма и иллюзионизма – признание всех качествований, в том числе и познавательного, не только качествованиями человечества, а и качествованиями самого Абсолютного, что приводит к изложенной выше метафизической теории (§§ 29, 13).

Историк, будучи моментом несовершенного, стяженного всеединства, стяженно познает и себя и высшие, актуализирующиеся в нем индивидуальности, Себя он познает резко противостоящим другим индивидуумам, другим моментам всеединства того же порядка, как он; и к познанию своего единства с ними, т. е. к опознанию в себе высшей индивидуальности, приходит он не сразу. Познавая резкую ограниченность индивидуумов друг от друга, он определяет их единство прежде всего как систему их взаимоотношений, которую часто ипостазирует (ср. § 2). Но его мало занимает и привлекает сама система как таковая. В ней он не видит высшей цели своего познания, пользуясь понятием ее как вспомогательным средством (§ 19). Его цель дальше и позволяет ему понять самое систему как некоторое приближенное знание. – Он познает дифференцирующуюся в конкретных индивидуумах всеединую личность (или всеединство высших личностей), уже не разъединенную, подобно им, а столь же единую, как и его собственная личность. Разумеется, этим еще не объяснен факт пространственной разъединенности индивидуумов, а, в известной мере, и высших исторических индивидуальностей. Но пространственно-вещная разъединенность для историка и не важна; в его задачу преодоление ее не входит. Его предмет характеризуется как социально-психическое, «историческое» бытие, и он спокойно предоставляет проблему его взаимоотношения с пространственно-материальным метафизику, в надежде (пока еще не оправдавшейся), что тот сумеет использовать исторический опыт и метод (ср. §§ 14, 18). Однако необходимо помнить, что всеединая историческая личность и всякая ее индивидуализация, т. е. всякая историческая индивидуальность, даны историку в их стяженности, в недифференцированности. Он символически обозначает и познает их, но при всякой попытке точнее их определить неизбежно приходит к неисторическому отвлеченно-общему понятию и к неисторическому (доисторическому) связыванию их в систему.